Etiquetas

Archivo

Blog

Agnes Heller: “Odiar el presente es como odiarnos a nosotros mismos”. Por Silvina Friera

“Odiar el presente es como odiarnos a nosotros mismos”
Entrevista a la filósofa húngara Agnes Heller.
La notable pensadora aborda los asuntos y zozobras de la modernidad. Fustiga a los relativistas, se manifiesta en contra de la nostalgia y descree de todos los “ismos”. Ella, como sobreviviente del Holocausto, señala que “el mayor regalo es la vida”.
Por Silvina Friera

Esta gran dama –muy bajita– que ha superado el umbral de los 80 años alguna vez pensó sólo en saltar. Sus ojos –más pequeños en el marco de unos anteojos demasiado grandes para su cara– se hunden en las profundidades de ese recuerdo. Del instante del salto. Aquella mañana de otoño de 1943 el Danubio manchaba de sangre los campos de su Hungría natal. Una adolescente menuda –que había nacido en Budapest en 1929– estaba parada frente al pelotón de fusilamiento nazi. Contemplaba impávida el agua sucia de ese río. Imágenes de su corta vida –como ráfagas, antes de que la ráfaga de sus verdugos acabara con todo– se sucedieron como diapositivas en su mente. La ronda de juegos con los hermanos, su padre en el granero (ese hombre que por su conocimiento del alemán ayudó a mucha gente a reunir la documentación necesaria para emigrar del horror, pero que no pudo escapar de la deportación a Auschwitz, donde moriría), esos momentos de suprema felicidad infantil que se escapan como un puñado de arena en las manos. Ahí supo aún sin poder escribirlo –como lo haría muchos años después– que los hombres y mujeres son arrojados a la Historia. El instinto de vida la hizo saltar a la fosa donde yacían sus muertos: buena parte de su familia y sus amigos de infancia. Y vivió para contarla. Y para trazar una gran estela en el devenir del pensamiento humano.

La filósofa Agnes Heller, considerada la figura de mayor relieve dentro del grupo de pensadores conocidos como la Escuela de Budapest, discípula y ayudante de György Luckács, está en el país participando en el III Workshop de Metaética de Buenos Aires, que arrancó esta semana en el nuevo espacio cultural Garrick, uno de los organizadores junto con el Centro de Estudios Filosóficos y Fenomenológicos Avanzados (ver aparte).

Heller llegó el fin de semana después de un largo viaje con escalas (y largas horas de espera) en Budapest y París. Cuando la fueron a buscar a Ezeiza, le recomendaron descansar unas horas en el hotel. “¡Cómo voy a dormir en Buenos Aires, quiero caminar!”, se quejó con ese tono irónico, tan suyo, con el que amortiguó el reto. La filósofa húngara se fue al Jardín Botánico. “Me encanta Buenos Aires porque es la única ciudad latinoamericana en la que podés caminar sola y ves cosas hermosas”, dice a Página/12. Saltar y sobrevivir son palabras claves en la vida de esta mujer. Se inclinó por la filosofía en 1947, cuando conoció a Luckács, impulsor de la denominada Escuela de Budapest, recodo de un pensamiento marxista heterodoxo. Participó del levantamiento húngaro de 1956 y se casó con Ferenc Fehér, con quien militó y escribió varios libros. Testigo de la represión que siguió a la Primavera de Praga en Checoslovaquia en 1968, al igual que su maestro y amigo –Luckács– fue tildada de “revisionista” por su rechazo a la ortodoxia marxista-leninista. Sufrió persecuciones que la obligaron a exiliarse varias veces: primero en Australia, luego en Estados Unidos. Su amplia y vasta zona de inquietudes abarca los asuntos y zozobras de la modernidad en más de una veintena de libros. Curiosamente, a pesar de su visita, sólo se consigue en las librerías de Buenos Aires esa joyita titulada Una filosofía de la historia en fragmentos (Gedisa).

–La última vez que estuvo en la Argentina, en el Congreso de Filosofía en San Juan, dijo que solía considerarse marxista, pero ya no. “No soy marxista ni postmarxista. Soy Agnes Heller”, dijo. ¿Por qué se produjo este cambio de perspectiva?

–Me di cuenta de que la filosofía no es un “ismo”; siempre tuve esa intuición, pero lo descubrí en una conversación con Foucault. Lo conocí en Estados Unidos, en 1980. El participó en una recepción en la Universidad de Nueva York y en un momento se le acercaron los periodistas y lo pusieron casi contra la pared. Y le preguntaron lo siguiente: “Profesor Foucault, ¿es usted un estructuralista o un postestructuralista?” Y él contestó: “Yo soy Michel Foucault” (risas). Para mí fue una gran iluminación; en ese momento comprendí que tenía que hacer lo mismo, que ante ese tipo de preguntas respondería: “Yo soy Agnes Heller”. Una vez que dejé el marxismo no quería ningún “ismo” más en mi vida, no quería ser “ista”. Creo que el tiempo de los “ismos” y de las escuelas filosóficas se terminó porque pertenecen a un período metafísico en cuyos centros aparecían una obra o una persona que eran como el cuerpo de la verdad. Todos los que aceptaban esos trabajos como la materialización de la verdad tenían que aceptar también básicamente a esas personas. Pero en este tiempo postmetafísico no hay más lugares centrales, ni verdades centrales, ni “ismos”, ni personas centrales. Hay visiones que acercan a todos los que trabajan en diversos campos. Por ejemplo, todos los filósofos son de alguna manera analistas del Dasein sin ser necesariamente heideggerianos o especialistas en Heidegger.

–¿Por qué se produce este acercamiento? ¿Se debe a la centralidad de Heidegger en la historia de la filosofía del siglo XX?

–No creo que Heidegger sea central. El no descubrió nada, sino que había algo que ya estaba pasando, pero encontró una fórmula efectiva que en vez de acercarse al mundo exterior optó por ser arrojado dentro del mundo. Esa fórmula que encontró Heidegger es el Dasein. Foucault –que llamaba al Dasein una dupla empírica y trascendental– también es un analista del Dasein, pero no necesariamente llegó a ser un heideggeriano como tal.

–En Una filosofía de la historia en fragmentos subraya que la confianza en una transparencia creciente del mundo se ha perdido.

–Eso sigo creyendo. No sólo se perdió la confianza en la transparencia, sino que se perdió la aspiración de transparencia.

–También advierte que no es una buena época para escribir sistemas sino para escribir fragmentos. Como es un libro de fines de los años ’90, ¿sigue creyendo que ésta es una época más propicia para escribir en fragmentos?

–Oh (suspira y sonríe), estás haciendo una pregunta muy difícil. No es una cuestión de tiempo. El deseo de poner las cosas en estructuras sistemáticas no ha sido totalmente perdido. Te doy un ejemplo: Foucault empieza hablando de cambios epistemológicos en cuanto a las condiciones de conocimiento y al final de su muy corta vida termina hablando de tres tipos de discursos: discurso de conocimiento, discurso de poder y discurso de sí mismo. ¿Qué es esto sino un sistema? ¿Una sistematización de los tipos de discursos? Hay un deseo por el sistema, pero tratamos de mantenernos lejos de la tentación.

–¿Por qué resulta tan imperativo mantenerse lejos de la tentación del sistema?

–Tenemos muy presente que el sistema es una mentira, a pesar de que hay como un espíritu que nos habla y nos dice que tenemos que construir sistemas. Cada vez que escuchamos a ese espíritu y vemos el mundo, sabemos que nos miente.

–¿Se confía más en los fragmentos?

–En ese libro trabajar sobre diferentes problemas de la modernidad implicaba algo compositivo musical y no sólo de contenidos. Mi proyecto es como una composición musical que trabaja con diferentes problemas y temas. Incluso a veces en el libro digo que estoy en una iniciativa musical. Cuando empecé a escribirlo, me di cuenta de que podía trabajar sobre fragmentos sin necesidad de coherencia total. Ser coherente es trabajar con lo heterogéneo y todo sistema homogeiniza.

–En un momento dice que “los relativistas son los cobardes del pensamiento”, que el relativismo no es una posición epistemológica. ¿Puede ampliar esta idea?

–Ciertamente el relativismo no es una posición epistemológica. Cuando alguien adopta un punto de vista, toma responsabilidades por ese punto de vista. Este tema lo desarrollo en el capítulo sobre la verdad en el que me refiero a Kierkegaard. La verdad es lo que es la verdad para mí, pero yo adopto responsabilidades por esa posición. El relativismo no conoce la práctica de tomar responsabilidades por sus verdades. Cuando digo la verdad, me refiero a la verdad subjetiva, a las subjetividades. Kant lo expresa afirmando “esto es lo que considero que es verdad”. Yo no niego que otra gente considere otra cosa, incluso digo que tienen el derecho y son sinceros. Pero sólo puede haber relativismo en la articulación de verdades “absolutas”.

–¿Esa cobardía es porque el relativista no apuesta, no hace una elección?

–Ese es justamente uno de los puntos centrales: la apuesta de Pascal. Yo pongo todas mis convicciones, toda mi vida sobre la apuesta. El relativista, en cambio, no.

–Usted cita una frase de Thomas Mann, “el manantial del pasado es profundo”, frase que le parece inquietante porque se pregunta a qué se debe esa metáfora.

–Una forma de criticar a Heidegger en ese libro es a través de la imaginación tecnológica. La imaginación moderna es tanto histórica como tecnológica. Es una imaginación que sale de lo metafísico y ése es uno de sus problemas; pero también tenemos la imaginación de recordar y de olvidar, que está agarrada a las profundidades de este manantial. Lo que sabés de tu pasado pertenece a tu presente. Te hace hacer algunas cosas por sobre otras. Si perdés tu pasado, perdés tu presente.

En la sala del Garrick (alrededor del escenario donde la filósofa húngara disertará sobre en qué falló la religión de la razón, derechos humanos y secularización, autonomía del arte y la dignidad de la obra, entre otros temas) parte de los organizadores han formado una ronda para escucharla. “La actitud moral de mi padre influyó en toda mi vida –subraya Heller ahora abandonando el tono pendular de la ironía por el que se desplaza como pez en el agua–. Aprendí más de mi padre, que murió cuando yo tenía 14 años, que de cualquier otra persona. Cuando era una niña leí a Shakespeare, y desde muy joven la mitología griega estuvo constantemente presente en mi vida. Yo sobreviví al Holocausto, pero hubo un tiempo en que no estaba segura de si estaba muerta. Estaba parada frente al Danubio, esperando ser ejecutada. Es algo que no puedo olvidar, que está en mi cabeza, en mi cuerpo. Todo lo que experimentás y tus influencias se vuelve pasado sólo selectivamente. Un viejo amor es un viejo amor, pero nunca es olvidado. Son experiencias que llevás en tu cuerpo, en tu psiquis.”

–Impresiona escucharla decir que estaba parada frente al Danubio esperando que la ejecutaran. ¿Recuerda qué pensaba, qué le pasaba por la cabeza?

–Sólo pensaba en una cosa: voy a saltar, voy a saltar... Me acuerdo todavía del río y que lo único que pensaba era en saltar.

–En un momento menciona una pregunta que lanzó el joven Lu-ckács: “¿Quién nos salvará de la civilización occidental?”. ¿Considera que esa pregunta sigue teniendo validez o hay otro tipo de pregunta que la ha reemplazado?

–Luckács la escribió cuando era un joven intelectual radical, pero desde entonces mucha otra gente se volvió a hacer esa misma pregunta. Los enemigos de la civilización occidental son los críticos culturales; es muy elegante ser un crítico cultural porque siempre puede decir que todo lo que dice la cultura está mal, que no sabés nada de literatura, que no sabés lo que es la buena música, que no hay más un Beethoven o un Rembrandt. Los artistas contemporáneos son tan sinceros o poco sinceros como hace 200 años. Se interesan tan poco por el poder como los artistas del siglo XVII. El concepto de decadencia –que ahora todos los artistas son mercenarios que venden su arte– me parece incorrecto. Odiar el presente es odiarnos a nosotros mismos. Hay una tendencia a idealizar el pasado griego: que eran elevados, sublimes. ¡Deberían leer a Aristófanes para ver cómo los griegos no eran mejores que nosotros! No me gustan la nostalgia ni el odio hacia los contemporáneos.

–¿Esto de odiar el presente está relacionado con el discurso apocalíptico que llegó a tener muchos “predicadores” en la filosofía?

–Sí, es muy típico de la filosofía el discurso apocalíptico, desde los tiempos de Kant pero también ahora. Es un concepto religioso extremadamente elegante. Es muy aristocrático creer en el final de todo (risas). Si tenemos alguna memoria del gran pasado de Europa, el marxismo y el nazismo eran apocalípticos, pero también tenemos el apocalipsis de las guerras nucleares. Está muy de moda ser apocalíptico.

–Muchas veces se plantea el interrogante de si puede haber un arte perdurable. ¿Esta pregunta parece un ejercicio de nostalgia?

–No sabés si el arte es perdurable cuando el arte acaba de ser creado. La gente cree ahora que ninguna obra de arte es perdurable, pero se olvida de que mucho del arte que se creía perdurable ni siquiera es recordado porque el tiempo elige lo durable. Pero no podemos saber en el presente qué va a ser durable o no. Eso vamos a saberlo únicamente en el futuro.

–¿Cómo hace para estar tan bien? ¿Cuál es la fórmula?

–Querida, creo que el mayor regalo es la vida. Y el mejor regalo que podés hacer es dar otra vida. Yo tuve ambos placeres: tengo mi vida y les di vida a otros.

Página 12. 11 de agosto de 2010

Creado el 12/08/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

Josefina Ludmer: La ficción como fábrica de realidad. Por Daniel Molina

Josefina Ludmer: La ficción como fábrica de realidad

"Aquí América latina", el nuevo ensayo de la prestigiosa crítica Josefina Ludmer, abandona las categorías de la teoría literaria en busca de otras que le permitan pensar la realidad económica y social de los años 2000 en el continente. "La lengua tiene un valor económico estratégico. Los argentinos nos abandonamos, nos dejamos apropiar la lengua", afirma.
Por Daniel Molina

Josefina Ludmer lo hizo de nuevo. En Aquí América latina. Una especulación vuelve a sorprender. La aparición de cada uno de sus textos desorienta a sus lectores, los que, sin embargo, vuelven una y otra vez, fascinados, a su obra. Quizás esta fidelidad se deba a que no hay otra intelectual en nuestro país que, como ella, sea capaz de adentrarse en caminos que ningún otro ha imaginado. Su mirada jamás se somete a las líneas que trazan el sentido común de la academia ni a los imperativos de las modas teóricas. Su fundacional lectura sobre García Márquez (Cien años de soledad, una interpretación 1972), sentó el precedente: cada uno de sus libros iba a nacer polémico, incluso incomprendido, y un par de años más tarde se volvería canónico.

Cuando apareció Onetti. Los procesos de construcción del relato (1977), Ludmer formaba parte de la llamada "universidad de las catacumbas", en la que se habían refugiado los intelectuales críticos que sobrevivían en el país durante la dictadura militar: dictaba cursos en su casa a los que concurrían muchos de los críticos y escritores que surgirían en la década siguiente. Con la instauración de la democracia, volvió a dictar sus seminarios en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Fruto de esos años, es su investigación El género gauchesco. Un tratado sobre la patria (1988), un libro que releyó la tradición literaria argentina que había surgido dialogando con las guerras que construyeron la Nación. Desde los cielitos de Bartolomé Hidalgo hasta el Martín Fierro, los clásicos fueron interrogados por una lectura que no cesaba de ampliar el campo del debate cultural. Ludmer no se circunscribió a los textos del siglo XIX (como El matadero o el Fausto criollo), sino que confrontó el Borges cimarrón de "La fiesta del monstruo" con El Fiord, de Osvaldo Lamborghini para dar cuenta de la matriz violenta de la cultura argentina.

A comienzos de los 90 fue nombrada Full Professor en la Universidad de Yale (universidad de la cual, actualmente, es profesora emérita). Allí escribió El cuerpo del delito. Un manual (1999), en el que recorre siglo y medio de literatura nacional. El libro toma al delito como una especie de bisturí que le permite operar en el cuerpo de nuestra cultura.

En el año 2000 –ese año que, en el pasado, fue el emblema del futuro– dictó en el Centro Cultural Ricardo Rojas un curso sobre la temporalidad y la literatura producida en ese mismo momento en Buenos Aires. Así surgió Aquí América latina, una especulación, el libro más complejo que Ludmer ha escrito hasta la fecha. Su nuevo texto está dividido en dos partes, de las cuales la primera –titulada "Temporalidades"– apuesta a una escritura experimental, a un pensamiento que se basa en la imaginación y a una estructura muy libre, que fluctúa entre el ensayo y la ficción. La segunda parte –titulada "Territorios"– se parece más a un texto crítico tradicional (si se pudiera afirmar algo así de un libro suyo).

El lector es advertido desde la primera palabra que todas las categorías tradicionales de la crítica literaria (autor, obra, ficción, realidad, etcétera) han sido desechadas y que se trabaja con un sistema de lectura que pone de relieve los modos de fabricación de realidad en la imaginación pública, aquella que se produce anónima y colectivamente.

En esta entrevista, Ludmer habla sobre la forma en que la experiencia norteamericana influyó decisivamente sobre su visión de América latina. Desde ese "afuera" o "más allá" es que pudo reflexionar sobre el continente. Desde ese "más allá" vio la forma en que España se ha apropiado de la lengua común y la ha convertido en uno de los elementos básicos de su comercio internacional. Desde ese "afuera" piensa la cultura y el arte de América latina como un campo de debate, en el cual las voces importan por lo que dicen y por las cuestiones que plantean y no ya por expresar la subjetividad de tal o cual autor o condensarse en el estrecho marco de una obra particular. Desde ese "más allá", Ludmer reconfigura nuestro "más acá": traza un nuevo mapa de la literatura (y las artes) latinoamericanas.

-Una de las ideas centrales del libro es la desaparición de las dicotomías que se usaron durante mucho tiempo para pensar la crítica. Cada frase es a la vez teórica-ficcional-paródica-ensayística: términos que tradicionalmente se pensaron como antagónicos.

-Totalmente. La característica de la primera parte es la ambivalencia entre ficción y teoría. Por momentos se ve la parodia y por momentos es un ensayo. La segunda es más clásica.

-El libro comienza proponiendo "especular". ¿Cómo funciona eso?

-"Especulación" es una palabra que tiene varios sentidos. Yo la uso por lo menos en tres. Como adjetivo que se relaciona con el espejo y sus imágenes. También uso "especular" como verbo: pensar y teorizar. Además, tiene que ver con calcular ganancias, como en la especulación financiera, por ejemplo. Me interesa que esta palabra tenga un sentido moral ambivalente. Además, la especulación es propia de un género que siempre me fascinó: la ficción especulativa, que se relaciona con la utopía y la ciencia ficción. La especulación es una especie de pensamiento, pero es aceptable porque no es pretensioso. Es un pensamiento bastardo, ficcionalizado, que procede por imágenes. La palabra "especulación", con todos sus juegos, fue la que me guió en la escritura de este ensayo. La especulación inventa un mundo diferente del conocido; es un universo sin afuera, que es "realvirtual".

-América latina se le impuso como tema en los Estados Unidos.

-Exacto. Para pensar América latina tuve que salir de la Argentina. Es lo que decía Marx de la Historia. Hay que estar en un estadio posterior o en un afuera para poder pensar eso. Mi reflexión sobre América latina es un producto de mi vida en los Estados Unidos.

-En los Estados Unidos vivió la experiencia del capitalismo en estado puro.

-En los Estados Unidos descubrí que allí el dinero es la única realidad. Todo lo que no es dinero es fantasía, es ficción. Lo único sólido, lo único que no se desintegra es el dinero. Lo que además es una paradoja, ya que el dinero es algo del orden ficcional. De ahí viene el uso que hago de la palabra "realidadficción".

-El arte contemporáneo tiene como uno de sus centros de sentido la metáfora del dinero, justamente porque está más allá de la metáfora.

-Llegás a Estados Unidos y encendés la radio o la TV y lo único que oís es money: ¡dinero! Como esa canción que canta Liza Minnelli en Cabaret: Money, money, money, money. Eso es lo que existe: una ficción que es la única realidad. Al mismo tiempo, en los Estados Unidos descubro la potencia del capitalismo. Ahí el capitalismo se realizó plenamente. Acá hay lugares en los que se sostiene –es increíble, pero se lo sostiene– que el dinero no importa. Allá, el dinero es lo único que importa.

-En ese contexto surge la idea de la especulación –económica y teórica– como herramienta para pensar.

-Ya no pienso más en las categorías "literarias" de autor y de obra. La imaginación, lo que llamo "la fabrica de realidad", es lo fundamental. Tanto cuando pienso la literatura como cualquier otra cosa, lo que me interesa es la imaginación. La ficción ahora invade todo, por eso "leo" de todo: desde las series de TV al cine; incluso el periodismo, que trata casos que son más ficcionales que la propia ficción. Al mismo tiempo, esas ficciones son la realidad. Yo leo la literatura como realidad.

-El corpus literario que recorre su libro es muy amplio, fruto de su acceso a las bibliotecas norteamericanas. ¿Cómo va a hacer para leer desde ahora, sin tener esa posibilidad fantástica?

-Es un problema grave. Viviendo en Buenos Aires no tenés acceso a lo que pasa en toda la literatura en castellano. Es algo que hay que pensar. Creo que este aislamiento de cada país en su propia literatura es una barrera intelectual, epistemológica y política. Los autores que conocemos acá son decididos en España.

-Esa cuestión está muy desarrollada en su libro, pero es un tema que ni se debate en la Argentina.

-La lengua da ganancias. Buena parte de la economía actual se basa en producciones que tienen a la lengua como insumo principal. ¿Qué pasó en los años 90 para que España se volcara a esto y América latina se desentendiera totalmente? La lengua tiene un valor económico estratégico. Los argentinos nos abandonamos, nos dejamos apropiar la lengua. Lo que sucedió es que España se integró a la Unión Europea, es decir, a un capitalismo moderno.

-España siempre supo, desde Alfonso el Sabio, que la lengua es un asunto estratégico. Recién en el siglo XX, América latina logró competir. En los 20, Borges discutió con Guillermo de Torre cuando el ensayista español propuso que Madrid "fuera considerada la capital del castellano". Ahora eso es impensable.

-En los Estados Unidos se percibió muy bien el giro que dio España en los 90 cuando se convierte en el centro exclusivo y excluyente del castellano. Es el momento en que España invierte sumas considerables en los departamentos universitarios dedicados a los Latin American Studies y aparece el Instituto Cervantes. Todo lo que se produce en castellano termina pasando por allí, y como ellos son los que financian todo eso acaban siendo los que deciden qué se estudia, qué se investiga, qué circula. En esa estrategia es fundamental el papel que juega Telefónica, ligada al Cervantes.

-Además de la estrategia española, también falta ahora un espíritu como el que tenían Darío o Borges, orgullosos de nuestra forma de escribir en castellano.

-Recuerdo que venía desde los Estados Unidos, donde todo esto se ve muy claro, y notaba que a nadie en el mundo cultural argentino le importaba en lo más mínimo. Lo que hoy se desea es ser editado en Barcelona y presentar el libro allá. La literatura hoy pasa por los aparatos de distribución y difusión, y esos aparatos hoy están en manos españolas y centrados, fundamentalmente, en Barcelona.

-La lengua es un recurso esencial, ya que es la base de la sociedad, del espectáculo y del mundo de la significación.

-Yo digo que es como el agua o el aire, uno de los recursos esenciales de nuestro presente y el más estratégico con vistas al futuro. Mientras los españoles ponen el acento en este tema y los Reyes van a todos los Congresos de la Lengua, en toda América latina ni siquiera se está pensando en esto. Hay alguna inversión privada en los medios, hay algunas iniciativas independientes y en una escala muy micro, pero el Estado está absolutamente ausente en este tema en el que ya hay abundante bibliografía.

-Si bien su libro tiene una impronta política muy crítica, por otro lado es un texto que juega todo el tiempo con lo ficcional, como si plantease que lo íntimo también es político y que la ficción es la forma en que eso se expresa.

-Trato de trabajar con fusiones. En todo el sentido de la palabra. Con-fusiones. Fusiono cosas disímiles, acerco temas que parecen alejados o antagónicos, desarmo oposiciones que creo que ya no funcionan más. Eso produce algo de confusión, es obvio. Cuando digo realvirtual, adentroafuera, públicoprivado, y otras fusiones semejantes en las que se reúnen términos que se pensaban como opuestos, es posible que la primera impresión sea de confusión. Eso no me molesta.

-Su parodia del "testimonio" académico es brutal. Las voces que aparecen en la primera parte son, a la vez, muy valiosas (incluso geniales, como lo que dice Héctor Libertella) y sumamente complejos de comprender e integrar a un sistema.

-Esos testimonios comienzan con una especie de emoticón, la palabra "felicidad" entre signos de admiración. Yo quería que ese emoticón diera cuenta de algo estereotipado. Cada uno de esos testimonios es un encuentro con escritores amigos. En el año 2000, mientras yo llevaba mi diario, les pedía que me dieran textos. Quería que tuvieran que ver con esa investigación sobre el tiempo que estaba haciendo. Pensar el tiempo es complicado porque es una materia insustancial, que se evapora, inasible. Esos textos surgieron de entrevistas. Son escrituras de otros incluidas en mi libro. A mí me pareció que al incluir estos textos de otros mi libro se abría a otras posibilidades.

-Pareciera que el libro toma el modelo de la escritura hipertextual del mundo virtual.

-Ya exploré en este mismo sentido en El cuerpo del delito. Acá quería dar un paso más allá al incluir la escritura de los otros a mi propia escritura. Incluso estoy yendo más hacia lo virtual, ya que estoy armando, con dos colaboradores, un sitio web, www.josefinaludmer.com, en el que habrá un archivo de todos mis artículos, una selección de entrevistas y también un blog. En el blog espero experimentar con otras escrituras críticas. El blog permite textos breves, impresiones. Si bien para algunos el formato blog ya está muerto, a mí me interesa para hacer esbozos, la idea de ese borrador que una no se atreve a publicar y en el que a veces hay cosas valiosas. También voy a poner cosas sobrantes. Por ejemplo, en el libro no hay bibliografía. El blog se va a abrir con la mención de los textos que leí para el libro, que son como veinte páginas.

-El arte actual es fruto del remixado, la copia, la colaboración y la posproducción. En la primacía de esta estructura tiene mucho que ver la experiencia de Internet y lo virtual. Creo que la crítica de arte está más cerca de este proceso que la literaria.

-Absolutamente. La crítica literaria es más conservadora, quizá porque la literatura es más conservadora. Lo es porque tiene el peso de la lengua. La lengua es, entre otras cosas, el reservorio de la tradición. Para este libro fue fundamental la lectura de la crítica de arte más que de la crítica literaria. La crítica de arte tiene una mirada que está más atenta a los nuevos procesos.

-En su libro lee un par de textos que podrían parangonarse con las experiencias más radicales de las artes visuales. Me refiero a "El árbol de Sausurre", de Héctor Libertella y "La guerra de los mundos", de César Aira.

-Ambos son textos que casi ni circularon. Completamente fuera del mercado. Más que de vanguardia, yo diría que son apuestas arriesgadas. A Aira lo califico como escritor conceptual, como se decía en los 60 "artista conceptual". Cada libro suyo se organiza en torno a una idea. Pero no tienen nada que ver con la vanguardia, que ya no existe más, ni siquiera como concepto.

-Su lectura cruza textos que no se suele ver en el mismo espacio, por ejemplo, cuando confronta las lecturas que hacen José Pablo Feinmann y Jorge Asís.

-Es que los dos hablan de lo mismo. Es imposible no verlo. Posiblemente ellos se vean como antagónicos, pero sus libros dialogan. Por eso a mí me interesa circunscribirme a pensar cierto "campo" en el que hay voces que hablan de lo mismo. No me interesa pensar "autores", sino esas voces en ese campo. Si uno lo piensa como campo descubre todo lo que está en juego allí.

-Esa obnubilación por el autor se refleja en el debate social, político y cultural. No se habla de políticas, por ejemplo, sino de la idiosincrasia de los políticos.

-No hay análisis político en la Argentina actual. Se habla de Kirchner o de Macri o de Lilita. Lo que hay que analizar son las fuerzas actuando. Las ideas, las propuestas, lo que se está haciendo en política. Eso no se hace: todo es anécdota y chisme. Es una mentalidad centrada en la persona, como en el siglo XIX. Es la idea de la figura, del genio, del maldito, etcétera. En cierta medida mi idea es borgeana: hay que pensar la historia de la cultura sin hablar de los nombres, sino verla como "una historia del espíritu" (para decirlo con esa metáfora idealista).

-Cuando dictó ese curso del 2000 en el Rojas le dije que con esas clases tenía material para un nuevo libro. Me respondió que ya no escribiría más. ¿Qué pasó para que esas investigaciones encontraran su texto?

-Siempre pienso que cada libro es el último, porque cada vez parto de cero. Ninguno se parece al anterior ni sigue el camino que el otro abrió. Debo confesar que este libro me dio mucho trabajo. Me costó encontrar la forma de esa primera parte. Cuando descubrí esa amalgama de ficción y ensayo pude escribirlo. De ahí que esa primera parte esté surcada por las voces de los otros y por mi propia voz en primera persona. La segunda parte sigue siendo crítica, y está bien, pero quería ver si podía ir más allá de eso y creo que es a lo que apuesto en la primera parte. Me interesó ver qué podía hacer yo en un más allá de la crítica.

Revista Ñ. 14 de agosto de 2010

Creado el 15/08/2010.
Etiquetas: Literatura
2 comentario(s)

“Lucho por no olvidar”. La historia de Sara Rus, sobreviviente de Auschwitz y Madre de Plaza de Mayo. Por Victoria Ginzberg

“Lucho por no olvidar”
La historia de Sara Rus, sobreviviente de Auschwitz y Madre de Plaza de Mayo.
Su infancia en el gueto de Lodz. Auschwitz y el trabajo en una fábrica de aviones. Su entrada clandestina en una Argentina que no recibía judíos y una carta a Eva Perón. La desaparición de su hijo y la búsqueda de justicia. Una mujer que recibió en 2008 el premio Azucena Villaflor que da el gobierno nacional y fue declarada ciudadana ilustre de la Ciudad de Buenos Aires hace un mes.
Por Victoria Ginzberg

La mujer levanta la vista. Tiene los ojos húmedos, enrojecidos. “Mayormente no lloro”, dice. Se seca con un pañuelo de papel. Revuelve el té que acaba de servir en la mesa de su departamento de Belgrano. “Mayormente no lloro”, repite Sara Rus. Tiene 83 años. Pero habla y es una nena de doce años que separan de la fila de la lechería del gueto de Lodz, donde fue con su jarrito para conseguir alimento para su hermano porque su madre está enferma y no puede amamantar. Es una nena que ve morir al bebé y no puede contener las lágrimas. Después será la joven que salvó a su mamá de las cámaras de gas de Auschwitz, la que trabajó esclava en una fábrica de aviones y la que se enamoró a pesar de todo. La mujer que llegó a la Argentina tras cruzar de forma ilegal la frontera con Paraguay, la que empezó de nuevo y fue feliz y perdió a su hijo mayor, cuando una patota de la última dictadura se lo llevó de la Comisión Nacional de Energía Atómica. Hoy es la abuela que conmueve a estudiantes en sus charlas y va al gimnasio y baila rikudim. La que cree que la vida vale la pena porque después de todo lo que vivió tiene una mesa para recibir visitas y compartir el pan con una familia que la rodea de amor. “Hago lo que hice toda mi vida, lucho por no olvidar. Para que los nazis de Alemania y los que estuvieron acá nunca más tengan la fuerza que tuvieron.”

Lodz
Schejne María (Sara) Laskier de Rus nació en Lodz, Polonia, en 1927. Fue, hasta 1939, la única hija consentida de Jacobo y Carola Laskier. Su papá era sastre. Hacía trajes a medida para los señores y tapados de piel para las señoras. Sara iba a la escuela y estudiaba violín. Hasta que llegaron los nazis. “Yo no tenía noción de qué pasaba. Mi madre decía ‘si ganan los alemanes vendemos todo y nos vamos de Polonia’. Mi padre creía que iba a ser como en la Primera Guerra. Pero después teníamos que bajar de las veredas, usar la estrella de David para identificarnos. Hubo mucha discriminación que probablemente yo no entendía. Con el correr del tiempo empecé a darme cuenta. Un tío, hermano de mi madre, emigró porque un grupo de chicos polacos le dio una paliza por ser judío. Ya teníamos familia en la Argentina y se vino acá”, cuenta.

Recuerda bien la primera vez que sintió en carne propia la violencia antisemita, aunque en esa oportunidad ni siquiera la tocaron: “Un día aparecieron los alemanes en casa. Cuando entran, con esa prepotencia, ven mi violín sobre la mesa. Uno pregunta ‘¿acá quién toca el violín?’. Mi madre, toda orgullosa, dice ‘mi hija está aprendiendo’. ‘Ah, ¿Te gusta el violín?’, dice y con una fuerza terrible lo revienta en la mesa”.

Pronto tuvieron que dejar el departamento e instalarse en un pieza del gueto. Empezaron las “selecciones”: los vecinos que se subían a un tren con la promesa de una vida mejor en otra parte. El trabajo era obligatorio. El que no trabajaba, no comía. Y el que trabajaba casi no comía. A Sara la mandaron a una fábrica de sombreros: sombreros para mujer, sombreritos para chicos y manguitos de piel para protegerse las manos en invierno. Carola estaba débil y no podía cumplir con las obligaciones impuestas por los nazis. Su hija, que tenía catorce años, se llevaba trabajo a su casa, preparaba una producción extra y la entregaba en nombre de su madre para que no le quitaran la carta de alimentación.

“Mi madre en el año ’40 tuvo un bebé, un nene. Ella estaba muy enferma. Tenía tifus, prácticamente no tenía leche para alimentar al nene. Había hospitales pero con muy pocos recursos. Yo, como una hermanita todavía chiquita, iba a la madrugada a la lechería donde repartían un poquito de leche a la gente que tenía bebés, tenían que presentar un papel. A mí no me consideraron, me ponía en la fila y me echaban, no podía conseguir... El nene vivió tres o cuatro meses y lo más terrible, que mi madre un tiempo largo no se enteró por qué mi padre y yo íbamos al hospital. Casi al año quedó otra vez embarazada, tuvo otro varoncito, que fue liquidado al nacer.” Sara se quiebra. Llora. Aunque en general no lo haga.

Las lágrimas obedecen a la impotencia, a no haber podido intervenir para alejar la muerte. Lo mismo pasaría 37 años después. Frente a los SS, en cambio, sus acciones, sobre todo las más atrevidas, parecen haber salvado su vida y la de su madre.

Pero antes de que la llevaran al campo de concentración le pasó otra cosa. Le pasó Bernardo. “Porque también hay una historia de amor, también pasaban cosas como ésta, por lo menos a esta niña que está hablando”, dice Sara y ahora sus ojos se iluminan.

Bernardo Rus llegó a su casa de la mano de papá Jacobo, que lo encontró un domingo en la calle y lo invitó a cenar porque era “un muchacho muy interesante y daba gusto conversar con él”. Luego, la madre le reprocharía haber traído a un hombre a quien la nena miraba demasiado. Y era verdad. Se llevaban doce años pero Sara se sentía adulta: “Yo lo miré, él me miró... y empezó a venir más a menudo. Estábamos enamorados. Yo tenía una libretita en la que él me anotó que si algún día sobrevivimos, el 5 del 5 del ’45 nos vamos a encontrar en el edificio Kavanagh de Buenos Aires. El sabía que yo tenía familia en Argentina, se hablaba de eso en mi casa y él leía mucho sobre Argentina”. Pero antes de esa fecha Sara y sus padres tuvieron que dejar el gueto.

Auschwitz
Habían sobrevivido a muchas “selecciones”. A la madre, que era flaquita, le rellenaban la ropa y le pintaban la cara para que tuviera mejor semblante. De todas formas llegó el día en que rodearon la casa y les dijeron que llevaran lo mínimo posible. Sara eligió una mochila muy chiquita que ella misma había cosido antes de la vida en el gueto. No reparó en meter bombachas. En cambio, puso algunas fotos familiares y la libretita en la que Bernardo anotó la fecha de su reencuentro: “Yo pensaba que podía ser... algún día, pero llegó un momento que dejamos de pensar. Y empezó el viaje a Auschwitz”.

–¿Cómo fue?

–Nos fuimos los tres, con algunos vecinos y otros que no conocíamos.

–¿Ya sabían de qué se trataba?

–Absolutamente no sabíamos a dónde nos llevaban. En el viaje fuimos apretujados, sucios. Ponían un balde para hacer las necesidades. Se viajaba en un tren de animales. Se veía que la gente se caía de hambre.

–¿Cuánto duró?

–Nunca supe. Perdí la noción del tiempo. Llegamos a Auschwitz. Nos llevaron a Birkenau, a una plaza enorme y empezó la selección. A los hombres directamente los sacaron. Nunca más vi a mi padre. Te dabas cuenta quién iba a un lado y quién a otro por cómo estaban físicamente. Mi madre estaba a la miseria, pero era una mujer muy bonita y todavía muy joven. Pero me la llevaron. La pusieron de un lado y a mí del otro. En mi casa hablábamos alemán y cuando veo que me encuentro sin mi madre... me atreví a acercarme a un SS con un rebenque que estaba en el medio de la plaza. La gente me miraba. Pensaba que me iban a matar. El me mira y me dice ‘cómo te atrevés a acercarte’. Le dije en alemán ‘¿por qué me sacaste a mi madre?’. Si hoy pienso lo que hice... Me mira y me dice ‘¿de dónde hablás alemán?’. Le dije que en mi casa se hablaba. Me preguntó ‘¿cuál es tu madre?’ y me dijo: ‘Andá a buscarla’. La primera salvada. Desde ese entonces mi madre estaba siempre conmigo. Sobrevivió a la guerra conmigo. Pero pasamos momentos muy duros.

Las mandaron a los baños, les cortaron el pelo, les dieron ropa que no les quedaba y las llevaron a una barraca donde se amontonaron en el piso de cemento. No tenían que hacer nada, excepto salir y formar para que las contaran. Todos los días sacaban algunas mujeres de la fila. Mujeres que no volvían. A diferencia de la mayoría de los prisioneros, no las marcaron con un número. “Llegamos en el ’44, estábamos destinadas a ir al gas.” Pero no fueron. Las seleccionaron para trabajar en una fábrica.

Alemania, Austria
Después de dos meses en Auschwitz, se subieron otra vez a los trenes para viajar como animales que van al matadero. Las ubicaron en una fábrica de aviones en Alemania. Sara tenía que remachar las chapas de las alas con una pistola de aire comprimido que casi no podía sostener. “Siempre decíamos, ningún avión de acá se va a levantar”, recuerda. En un turno nocturno, no vio los rieles que estaban en el piso y se cayó para atrás. Casi se corta en dos. En la enfermería, una rusa la trató como a una enemiga de guerra.

“Había que trabajar todos los días. Pero yo no podía levantarme de la cama. Apareció un alemán que me dijo: ‘qué bien que te lo hiciste, vos pensaste que no vas a trabajar, que vas a estar acá descansando’. Yo era un poco atrevida, o no me importaba más nada. Se ve que no pensé o no me interesó. Era bastante rebelde, parece. Le dije en alemán: ‘¿qué me dijiste, que me hice esto a propósito? Sí, señor, me lo hice a propósito para quedarme acá, pero no me imaginaba que iba a perder tanta sangre’. Mi mamá empezó a gritar ‘no le hagas caso, está loca, no sabe lo que dice’. Las chicas que estaban en la habitación se quedaron mudas de miedo. pensaban que nos iban a matar a todas por mi culpa. Un rato después aparece una alemana, una SS, y me dice ‘tenés suerte, el jefe dijo que te mandemos algo de comer’. No podía creerlo”, relata.

–Todas las veces que se rebeló le fue bien.

–Una vez, en una charla que di, un abogado explicó que pude sobrevivir porque, para los alemanes, mientras vos no te rebelás, no les contestás, no sos nadie, nada. Se ve que los impacta que alguien se les anime a contradecirlos y enfrentarlos. Igual, mi descanso no duró mucho.

Después del accidente la mandaron a trabajar a la cocina como pelapapas. A veces podía comerse una papa cruda y también traficaba en el forro de un tapadito cáscaras y pedazos de papas para sus compañeras. “Uno no se puede dar idea de lo que puede significar una papa o la cáscara de una papa. Es el alimento más importante que uno puede imaginarse”, dice. Y sabe.

Los aliados estaban cerca, así que otra vez subieron a los trenes. Esta vez rumbo al campo de concentración de Mauthausen, en Austria, donde finalmente fueron liberadas: “El mismo día que llegamos la Cruz Roja ocupó el campo. Y dejaron de matar. Los alemanes se estaban empezando a organizar para retirarse y todavía tenían ese descaro de decirnos si queríamos ir con ellos porque venían los americanos. Fuimos liberados el 5 del 5 del ‘45. Este día yo fui liberada. Esta fecha quedó en mi mente pero yo no sabía nada de Bernardo y él no sabía nada de mí”.

En Mauthausen Sara recibió una carta. Bernardo la estaba buscando. Y ella fue a verlo. No fue en el Kavanagh, pero no importó. Se casaron y buscaron trabajo. Sara se incorporó a una compañía de teatro. Empezaba a reponerse pero un médico le dijo que debido al accidente que había sufrido en la fábrica no iba a poder tener hijos. “Mi esposo estaba totalmente resignado, basta que me tenía a mí, que nos habíamos podido reencontrar y estar juntos. Para mí, fue un golpe terrible.”

Argentina, vía Paraguay
En Buenos Aires, el tío de Sara estaba dispuesto a recibirla junto a su madre y su esposo. Pero el gobierno de Juan Domingo Perón no le abría las puertas a los judíos. Después de un viaje en avión accidentado, en el que se incendió una turbina y algunos religiosos querían también prender velas porque era viernes, llegaron a Paraguay.

“Oficialmente no podíamos entrar a la Argentina –relata–; teníamos que pasar ilegalmente con un barquito, juntar un poco de plata para dar a una persona que nos cruce la frontera. Eramos diez. Nadie hablaba una palabra de castellano. Nos llevaron a Clorinda. Y el tipo se mandó a mudar. Nos dejó solos, de noche, con lluvia. Hasta que vino un policía a caballo con un rifle. Sentó a mi madre arriba del caballo y a mí me dio el rifle. Nos llevó a su casa a los diez, con su mujer y no sé cuántos chicos y nos dieron de comer. Pero al otro día nos llevaron en micros a Formosa y nos metieron en la cárcel. Pero era una cárcel... qué querés que te diga, los muchachos, los vigilantes nos tenían tanta lástima. Había más de cien personas. A algunos los llevaron después a casas particulares y a nosotros al templo. ¿Pero cómo se hace para ir a Buenos Aires? Nos decían que nos iban a mandar de vuelta a Paraguay. Mi esposo era un hombre muy inteligente. Ya sabíamos que existía Eva Perón, que ella hacía mucho por la gente. El se atrevió a mandar una carta en polaco a Eva Perón. Le contaba nuestra historia. Se ve que le llegó, la hizo traducir y mandó a decir que no nos asustemos y que nos iban a mandar pases para ir a Buenos Aires. Efectivamente después de un tiempo nos mandaron los pases a todos los que estábamos allá. Y nos vinimos a Buenos Aires.”

Había que empezar de cero. Bernardo se inició en el oficio de anudador textil y, asegura su mujer, llegó a ser el mejor de Villa Lynch. Sara no se resignó a la idea de no tener hijos y fue a ver a un médico que para su sorpresa le dijo que no tenía nada, sólo un cuerpo que había sufrido mucho y necesitaba reponerse. Daniel nació el 24 de julio de 1950. Y cinco años después llegó Natalia: “El de Daniel fue un embarazo complicado porque era un cuerpo complicado. Pero resistí. Era un chico hermoso y desde chiquito fue brillante en todo: en el colegio, se recibió de lo que él quería, fue físico nuclear.... Hasta el año ’76 lo tenía yo”.

Sara dice que Daniel no militaba, pero que seguramente era peronista. Que ella no sabía nada porque su única preocupación era rehacerse. “Recién empezábamos a vivir”, apunta.

El 15 de julio de 1977, a las dos y media de la tarde, Daniel Rus fue secuestrado en la puerta de la Comisión Nacional de Energía Atómica (CNEA), donde trabajaba. Otros veinte físicos empleados de ese organismo fueron detenidos ilegalmente durante la última dictadura. A Daniel lo subieron a una camioneta. Esa fue la última vez que alguien lo vio. No hay testimonios que lo ubiquen en algún centro clandestino de detención, aunque su madre sospecha que estuvo en la Escuela de Mecánica de la Armada, ubicada en la vereda de enfrente de la CNEA.

Cuando Daniel no llegó a casa, Sara y Bernardo pensaron que había tenido un accidente. Recorrieron comisarías y hospitales, hasta que fueron a la CNEA y se enteraron de que estaba desaparecido. “Ahí empecé yo a luchar – dice Sara, como si su vida anterior quedara reducida ante la pérdida de su hijo–. Fui al Ministerio del Interior, presentamos hábeas corpus, mi esposo escribió cartas a todo el mundo, el Papa incluido, y me incorporé a las Madres de Plaza de Mayo y empecé a dar vueltas a la plaza. Antes había entrado a una agrupación de sobrevivientes de la guerra. Lo más triste fue que cuando desapareció Daniel esa gente, hasta los mismos sobrevivientes, empezaron a alejarse de nosotros por el miedo que había en el país. Una chica que también fue secuestrada, hermana de un muy amigo de Daniel que está desaparecido, nos contó que en la sala de torturas había esvásticas. Estaba claro que acá habían aprendido una buena lección de los nazis... A mí me parecía que era imposible perder a este hijo. Un día subí a la terraza de mi casa y grité tan fuerte, llamándolo, pensando que él en algún lado podía estar escuchando. El siempre decía ‘vos sos tan fuerte mamá’. Y yo no pude hacer nada por él.” Sara llora. Es otra vez la impotencia.

–Lo buscó, reclamó a las autoridades, a la Justicia, se unió a las Madres...

–Es verdad, pero me imagino que eso es lo que él pensó. No sé de qué manera lo mataron, cómo lo hicieron sufrir. Mi madre vivió hasta los noventa años conmigo, pero en el momento en que me llevaron a mi hijo dejó casi de hablar. No le interesó más la vida. Murió con su dolor y no pudo ver todavía bisnietas, lo que yo estoy deseando.

–¿Y qué pasó con su esposo?

–En el ’77 dijo que estaba esperando que venga la democracia, que en algún momento vamos a tener que pasar a estos asesinos. Y en el ’83 dijo: ‘si mi hijo en seis meses no vuelve, yo ya no tengo nada que hacer’. Vino la democracia, pasaron seis meses, mi esposo se enfermó de un tumor y falleció el 2 de mayo de 1984.

“¿Sabés lo que todos me preguntan –se adelanta Sara–, de dónde saco mis fuerzas? Yo lucho por no olvidar. Lucho por la memoria. Para que jamás los nazis de Alemania y los que estuvieron acá tengan la fuerza que han tenido. La memoria es lo más importante, porque si no se tiene memoria las cosas vuelven a pasar. La fuerza sale de que gracias a Dios tengo una familia, una hija, un yerno, dos nietas, las Madres de Plaza de Mayo, los amigos que hice y que me quieren... Mi madre me decía, cuando estábamos en Alemania, ‘vas a ver que todavía vamos a tener un pan sobre la mesa’ y yo le contestaba ‘¿en qué mesa?’. Yo digo que la vida es linda porque si pasó todo eso y tengo una mesa y puedo recibir visitas, puedo servir y estar rodeada de amor... qué más se puede pretender. La vida es hermosa, si uno no quiere vivir es fácil morirse.” Y apunta: “Yo tengo mis recuerdos bien adentro. Si todavía puedo pensar, puedo contar, y mientras pueda contar, lo voy a seguir haciendo”.

Página 12. 22 de agosto de 2010

Creado el 22/08/2010.
Etiquetas: Sociedad
0 comentario(s)

Simplemente Agnès Heller. Por Verónica Gago

Simplemente Agnès Heller
Espléndida. De humor envidiable. En la mañana fría de Buenos Aires, la filósofa húngara Agnès Heller se fue a comprar unos guantes mágicos por Palermo antes de empezar la entrevista en el hotel que la hospeda: Be Hollywood! Un nombre raro para esta mujer pequeña de contextura, con un look más parecido al de una abuela que cuenta cuentos que al de una filósofa mundialmente conocida (primero marxista, luego simplemente Agnès Heller, como se definió alguna vez), discípula de György Luckács, sobreviviente de niña de los campos de concentración nazis. Nacida en 1929, es capaz de enumerar todas las modas conceptuales que vio surgir y apagarse con sólo recordar los temas y autores sobre los que la entrevistaron en las últimas cuatro décadas. Aburrida de la institucionalización de la filosofía, dice que nada le gusta más que la vida de pequeña burguesa que puede hacer cuando está en su casa. Vino a Buenos Aires a disertar en el III Workshop de Metaética organizado por el espacio cultural Garrick y el Centro de Estudios Filosóficos y Fenomenológicos Avanzados (Ceffa).
Por Veronica Gago

Vida y filosofía
¿Cuál es la relación entre la biografía de una filósofa y la teoría que ella construye? ¿Ha notado que cada vez hay más biografías de pensadores? ¿Cómo definir el lugar desde el que se piensa?

—La filosofía es un género literario, tiene sus propias reglas, sus personajes principales; también sustancias, actitudes, accidentes, que siempre van a ser interpretados. Por lo menos en el siglo XIX, los personajes filosóficos jugaban un rol muy particular en lo que podemos llamar el teatro del mundo. Pero el modo en que una filosofía o un filósofo usa estos personajes, el modo en que aplica la gramática o el vocabulario de la filosofía, es fuertemente autobiográfico. Así que creo que un trabajo filosófico puede decir mucho de la vida de quien lo hace, así como una novela. Pero hay que tener en cuenta que, en la filosofía, se trata de una autobiografía escondida. A la gente le interesa la relación entre lo escondido y lo abierto, así es que, para desentrañarla, se pueden usar cartas, diarios, curriculum vitae, todos esos materiales donde el filósofo habla de su vida. Esto se ha vuelto común en el siglo XX justamente por lo que estamos haciendo: la práctica de la entrevista. ¡Era muy raro que un filósofo fuera entrevistado en el siglo XIX! Pero especialmente después de la Segunda Guerra Mundial fueron permanentemente entrevistados. Así es que tenemos un montón de material autobiográfico que funciona como una llave para abrir la puerta de los efectos autobiográficos que pueden verse en un trabajo filosófico.

¿Por qué la Segunda Guerra marcó un punto de inflexión en el interés por las vidas personales de los filósofos?

—Una vida privada no puede entenderse en términos psicológicos. Por eso cuando estamos pensando en la sexualidad, o en la relación con los hijos, en el vínculo con lo que es una familia, es parte de la concepción que se tiene de la buena vida, de qué modo de vida es más afín a un carácter, y también implica cómo se mira el mundo, cómo se perciben los eventos políticos de un tiempo, así como la relación del filósofo con la religión, con Dios. Todas cosas muy privadas en cierto sentido, y muy filosóficas. Por ejemplo, muchos filósofos escriben sobre la amistad, teniendo en cuenta lo importante que era en sus vidas privadas. También escriben sobre el amor y los filósofos, que predominantemente son hombres, por eso hablo en masculino, muchas veces escriben sobre las mujeres. Así que podés reconocer sus prejuicios, que no eran personales necesariamente, en sus conceptos y sus concepciones de época.

¿Hay una perspectiva femenina que pueda detectarse en cómo se piensa la filosofía?

—Creo que las mujeres no pueden evitar introducir una perspectiva feminista. Pero como la filosofía es un género, la perspectiva feminista no puede evitar las preguntas contemporáneas de la filosofía, tal como vemos en Rosa Luxemburgo, en Hanna Arendt o yo misma. No creo que “ser una mujer” sea necesariamente un problema central para una mujer en filosofía.

No un problema, ¿pero sí una sensibilidad?

—Es una sensibilidad. Pero no es solamente en filosofía. Más aun en literatura. En filosofía, la cuestión pasa por los personajes filosóficos del teatro del mundo. Sustancia, esencia, atributo: no tienen género. Así que normalmente hay concepciones sin género. Es totalmente diferente en el caso de una novela y especialmente en poesía. En los hombres que escriben poesía, casi siempre para las mujeres, se explicita una disposición de macho. En las novelas podemos distinguir claramente cuando escribe un hombre o una mujer. Porque las novelas son la representación de diferentes personas de diferente sexo. Las mujeres muy raramente pueden hablar independientemente en una novela porque voluntaria o involuntariamente cuando Tolstoi o Dostoievski presentan un personaje mujer, el personaje está siempre concebido desde la posición masculina. Como hubiese dicho Sartre: la mirada del hombre constituye a la mujer. Es totalmente diferente en el teatro.

¿Por qué?

Desde Sófocles en adelante, en el teatro cada uno tiene que decir lo que piensa y allí las mujeres hablan por su propia cuenta, por derecho propio. Ni Antígona ni Julieta son constituidas por un hombre; tampoco Electra o Lady Macbeth. Cada una dice lo que piensa, dice lo que necesita decir. Es totalmente distinto el drama teatral de la novela. Claro que hay una forma de autoentendimiento que entra en la fórmula con que se constituye una época. Jane Austen, por ejemplo, presentaba a las mujeres por derecho propio, pero no podía negar la visión de la época en la que las mujeres efectivamente eran constituidas por la mirada masculina.
Vida cotidiana y autenticidad

Usted trabajó de modo pionero la cuestión de la vida cotidiana, un tema central también para el feminismo. ¿De dónde provino su interés?

—Yo tenía dos tradiciones. Por un lado, Heidegger con su obra Ser y tiempo, que realmente me tenía perpleja, también como mujer, porque él decía que había que salir de lo cotidiano para alcanzar algún tipo de autenticidad. Yo pensaba que eso era absurdo. Creía que en el estado cotidiano, en el hacer de todos los días, podía lograrse tanta autenticidad como cuando se sale de él. Mi héroe era la heroína de todos los días. Por eso reformulé el problema de la autenticidad. Hay una diferencia entre dos posiciones o actitudes en la cotidianidad humana: una que se identifica a sí misma como parte del mundo y otra que mantiene una distancia del mundo. Mi otra fuente era Luckács, que en su libro sobre estética dice que hay un pensamiento cotidiano que puede homogeneizarse pensando científicamente o creando obras de arte. Esta es la forma de homogeneizar el pensamiento, pensamiento que se origina en el día a día; él estaba comprometido con la actitud natural husserliana. Así que me dije a mí misma: no puedo tomar esto porque cuando hablamos de pensamiento siempre es inherente a la vida cotidiana. Si todo es heterogéneo en la cotidianidad, también lo es en el pensamiento. Así que leyendo críticamente a estos dos autores me surgió el desafío de pensar de otro modo la vida cotidiana.

Usted, junto a su marido, fueron de los primeros en tomar la cuestión de la biopolítica como problema. ¿Qué pasa hoy con esa discusión?

—Tengo que confesarte algo: estoy totalmente aburrida de la biopolítica. El biopoder es hoy lo que reemplaza lo que en los años ‘60 era la alienación. Hoy la biopolítica es un comodín, la última carta para tirar sobre la mesa. Quiero expresar mi disgusto por la vulgarización y banalización del concepto. Claro que todo concepto puede ser banalizado, pero en filosofía no me gusta la banalidad. Nosotros trabajamos la biopolítica a partir de tres cuestiones. Una: la protección del medio ambiente, que por un lado es algo muy importante y, por otro, se volvió una forma de nuevo pensamiento apocalíptico. Lo segundo fue la revolución y la contrarrevolución sexual: la cuestión de la carne (flesh un término que odio y que hoy todo el mundo usa). ¿Qué pasa con la carne? Es una pregunta importante. Y lo tercero tiene que ver también con el feminismo porque se vincula al cuerpo, pero no pienses para nada que soy una mujer conservadora por lo que voy a decir: hemos llegado a saber todo uno del otro en lo referido a los cuerpos, pero nada del alma. Sin embargo, no era tanto éste el énfasis cuando escribimos sino la cuestión de la salud, que pasó a ocupar el lugar de la moral: las normas dejan de ser morales para pasar a ser saludables. ¡Correr, hacer jogging y no fumar son actividades muy morales! Ante la perspectiva de lo políticamente correcto, una persona que fuma se equipara a lo que antes era un espía ruso. Finalmente, la cuestión del racismo, que no creo que sea sólo una forma biopolítica. La biopolítica es un discurso filosófico sobre estas cuestiones, pero que atañe a dimensiones políticas fundamentales, como la legalización e ilegalización de personas.

¿Por qué cree que es una moda?

—Siempre hay algún tipo de moda filosófica. Para explicarlo de una manera benévola: si vemos cuántas conferencias, cuántos libros, cuántos estudiantes de filosofía hay, podemos decir que si no hubiera una moda central, tal vez no se podría manejar una discusión para la que se necesitan ciertas ideas comunes, cierto vocabulario compartido. Creo que la institucionalización de la filosofía hace casi necesario tener modas filosóficas. Te doy un ejemplo: hace treinta años, todo el mundo me preguntaba sobre Max Weber; hace veinte, sobre Karl Marx; hace quince querían saber qué pensaba sobre Habermas; de repente empezaron a hacerme preguntas sobre Derrida, después Foucault y otros. Ahora todo el mundo quiere hablar de Hanna Arendt.

¿Cómo es su vida cotidiana en Budapest?

Viajo mucho y hay un montón de irregularidades en mi vida. Pero, cuando estoy en mi casa, trabajo como una petit-bourgeois: me levanto a las siete de la mañana y leo los mails. Me siento a las nueve y leo y escribo hasta las cinco de la tarde. En el medio, me como un sándwich en cinco minutos. Después de las cinco, me preparo una cena, o invito amigos o voy a visitar a alguien, o voy al teatro o escucho música y también voy a nadar. Mi día es muy fijo. Pero si no lo puedo hacer me siento muy mal. Hay ciertas urgencias, incluso políticas: acabo de participar en una campaña política (“del partido liberal”, aclara Heller: liberal en el sentido norteamericano del término), pero con la sensación de mala conciencia por no estar sentada escribiendo. Tiene que tratarse de una razón demasiado importante para romper mi rutina sin que me sienta mal por eso.

Página 12. 28 de agosto de 2010

Creado el 29/08/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Arthur Rimbaud: Yo es otro. Por Manuel Vicent

Arthur Rimbaud: Yo es otro
Por Manuel Vicent

Cómo desentrañar el alma del poeta que inauguró la estética moderna, el hombre con cara de niño capaz de experimentar todos los vicios como una conquista de la libertad. Enamorado perdidamente de Verlaine creó Una temporada en el infierno. Tenía 19 años cuando decidió sentar la cabeza y convertirse en traficante de armas

Se trata de saber por qué un niño angelical de ojos azules y bucles dorados pudo convertirse en el adolescente más depravado sin haber perdido la inocencia; por qué un poeta superdotado, creador del simbolismo, el que usó por primera vez el verso libre, el que inauguró la estética moderna, abandonó la literatura a los 19 años, en la cumbre de su genio y se convirtió en un contrabandista de armas y sólo entonces fue feliz. Este enigma ha dado de comer a centenares de críticos literarios. Llegar al alma de Rimbaud siempre se ha considerado una proeza de la psicología humana.

Había nacido en Charleville, un lugar de las Ardenas, Francia, en 1854, hijo de un capitán borgoñés, que consiguió la Legión de Honor en las batallas de Argelia y que una tarde de verano mientras paseaba por la plaza del pueblo y escuchaba la banda de pistones que sonaba en el templete de la música conoció a Marie-Catherine-Felicité-Vitalie Cuif, una joven nada agraciada, pero lo suficiente hacendada y ya heredada como para poner en marcha el mecanismo del amor, hasta el punto que la desposó sin mirar atrás, le llenó el vientre con cinco hijos seguidos y luego la abandonó a su suerte. El capitán desapareció sin dejar rastro cuando Arthur tenía siete años. Puede que fuera su primer trauma. El niño quedó a merced de una madre autoritaria, sólo poseída por la obsesión de parecer respetable en una pequeña ciudad de provincias. Vitalie llevaba a sus hijos a misa muy repeinados, les prohibía jugar en la calle con hijos de obreros y de los cinco hijos sólo uno se le rebeló.

El cuerpo y el alma de Rimbaud fueron puros y transparentes cuando de niño se perdía en los bosques, donde aprendió a unir los sonidos de la naturaleza a las voces oscuras que se oía a sí mismo por dentro y a expresar esa sensación con el ritmo de unas palabras de su exclusiva propiedad, nunca antes pronunciadas. A una edad muy temprana ya escribía diálogos y versos en latín ante la admiración de sus maestros que le hicieron ganar todos los premios en la escuela. El niño huía, se perdía varios días, pero cargado con el rumor de agua y de vientos siempre acababa por volver a casa donde le esperaba la correspondiente paliza. Un día no volvió. Se había enamorado de su nuevo maestro, el profesor de literatura Izambard y le siguió como una huida adondequiera que fuera trasladado y con él compartió el poder visionario de la poesía a través de una larga, inmensa y racional locura de todos los sentidos.

Cuando Rimbaud en 1870 se fugó por primera vez a París tenía 16 años y todavía parecía una niña de tez delicada, ni siquiera le había cambiado la voz, pero ya componía poemas obscenos y violentos en una perenne lucha interior entre el ángel y el demonio que no terminaría nunca. Perdido por los caminos escribía Muera Dios en las paredes de las iglesias y ese era el único rastro que dejaba. Su admirado Baudelaire, poeta maldito, cuando escribió Las Flores de Mal, aun iba muy acicalado, incluso perfumado. Los poetas tenían todavía un carácter sagrado y un porte respetable. Rimbaud fue el que inauguró los harapos de bohemio y el pelo largo, fue el primero en divertirse provocando a los burgueses con una conducta caótica, obscena e irreverente y antes de que se pusiera de moda comenzó a experimentar cualquier clase de vicio como una conquista de la libertad.

En su huida Rimbaud atravesó todos los frentes mientras en Francia se desarrollaba la guerra franco-prusiana. Su cuerpo adolescente despertó a la sexualidad de forma brutal. Fue violado por un pelotón de soldados. Hasta entonces sólo había pensado en el amor dirigido hacia una mujer ideal, asexuada y tal vez una amarga experiencia con una mujer concreta había dejado una herida abierta que le obligó a volverse contra todas las mujeres, empezando por su propia madre. Pero la violación acabó por romperle el alma. La historia de Rimbaud es la de sus continuas fugas sin paradero determinado, primero entre versos parnasianos inspirados en el ocultismo oriental y en la magia, luego con poemas sacados directamente del infierno, que había aprendido en el París revolucionario de la Comuna.

Un día el adolescente Rimbaud le escribió una carta a Paul Verlaine y le adjuntó varios poemas. Verlaine quedó asombrado y le contestó a vuelta de correo: "Ven, querida gran alma. Te esperamos, te queremos". Junto con la carta Verlaine le mandó un billete de tren a París. Rimbaud llegó en septiembre de 1871. El choque emotivo fue terrible. Verlaine abandonó a su esposa y a su hijo recién nacido y comenzó a vivir una aventura homosexual con Rimbaud cuando este todavía con cara de niño tenía ya un alma negra. En plena y mutua tempestad viajaron a Inglaterra, a Holanda, a Alemania. Se amaban en oscuros jergones, se peleaban en las tabernas, iban por las calles como dos vagabundos rehogados en ajenjo, alucinados por el hachís y escribían poemas visionarios. En julio de 1873, después de una violenta pelea de celos en la mansión de la Rue de Brasseurs de Bruselas, Verlaine le disparó en la muñeca. Temiendo por su vida, Rimbaud llamó a la policía. Verlaine fue condenado a dos años de prisión. Al salir se volvieron a encontrar en Alemania y en otra disputa Rimbaud le rajó la cara con una navaja. Fruto de esta experiencia fueron Iluminaciones y Una temporada en el infierno, las dos obras de Rimbaud que inauguraron la estética moderna. Tenía 19 años. Ya había llegado el momento de sentar la cabeza. Rimbaud quería ser rico, quería ser en un caballero. Se convirtió al catolicismo y dejó de hacer poesía, que consideraba una forma de locura.

En el verano de 1876, se enroló rumbo a Java como soldado del ejército holandés. Desertó y volvió en barco a Francia. Luego viajó a Chipre y, en 1880, se radicó en Adén (Yemen), como empleado en la Agencia Bardey. Allí tuvo varias amantes nativas; por un tiempo vivió con una abisinia. Tal vez engendró un hijo o dos o los que fuera. En 1884 dejó ese trabajo y se transformó en mercader de camellos por cuenta propia en Harar, en la actual Etiopía. Luego hizo una pequeña fortuna como traficante de armas para reyezuelos de la región que estaban siempre en guerra. La poesía quedaba atrás como una locura lejana. En esta etapa de su vida Arthur Rimbaud se comportó con la seriedad fiable de un perfecto burgués. Nada de escandalizar, ni de provocar, ni de saltarse las reglas. Era respetado por sus proveedores, pagaba las deudas en día de su vencimiento, saludaba con educación a sus vecinos, se quitaba el sombrero y besaba la mano de las damas. Tal vez le daba un poco de risa recordar que un día dijo que el poeta debía convertirse en un vidente a través de la convulsión de los sentidos. Si se trataba de registrar lo inefable con palabras nuevas ahí estaba el libro de ingresos y gastos. La nueva alquimia verbal que descubrió de adolescente perdido en los bosques ahora tenía una traducción en la letra de cambio y la nueva alucinación se producía al abrir el cargamento de fusiles que revendía a diez veces su precio a cualquier tirano. Y así hasta que su pierna derecha desarrolló tempranamente un carcinoma y tuvo que regresar a Francia el 9 de mayo de 1891, donde días después se la amputaron. Finalmente murió en Marsella unos meses después a la edad de 37 años.

Rimbaud (Lumen), de Edmund White, llegará a las librerías el 17 de septiembre.

El País. 28 de agosto de 2010

Creado el 30/08/2010.
Etiquetas: Literatura
0 comentario(s)