Etiquetas

Archivo

Blog

Adorno: el filósofo de la belleza, por Marcelo G. Burello

Adorno: el filósofo de la belleza
A cuarenta años de su muerte, las ideas del autor de la "Teoría estética" tienen una vigencia indiscutible. Esta nota se centra en el impacto de su obra filosófica, pero toca también aspectos personales. Además, un análisis sobre su teoría musical.
Por Marcelo G. Burello

En una carta a su querido Walter Benjamin, en quien tuvo un aliado pese a todos los desacuerdos (o acaso gracias a ellos), Adorno confiesa, no sin orgullo: "De mi existencia empírica muy pocas cosas merecen señalarse; sí, en cambio, de la intelectual". En verdad, esta declaración podría aplicarse a toda su vida, ya se la considere segmentada en fases o como una continuidad. Pues al leer las diversas biografías de Theodor L. Wiesengrund Adorno, desde la inteligente y concisa de Hartmut Scheible –lamentablemente no traducida al español– hasta la monumental e indiscreta de Stefan Müller-Doohm, no se puede dejar de tener la sensación de que este controversial pensador careció de una existencia externa.En él, pareciera que la verdadera, la única trayectoria es el proceso intelectual, sin gran correlación directa con los problemáticos contextos en los que ocasionalmente se hallaba. ¡Ni siquiera el régimen nazi parece haberlo jaqueado!
Tras una cómoda etapa de formación que describe un triángulo con vértices en Frankfurt, Viena y Berlín, el ascenso y consolidación de Hitler lo llevan a Inglaterra, donde estudia en Oxford, y luego a los Estados Unidos, con estaciones en Nueva York y en Los Angeles, y todo eso sin problemas burocráticos, aun siendo medio judío y (neo)marxista. Seres queridos y colegas padecen y mueren, por causas naturales o a manos de los nazis; Adorno continúa investigando, enseñando, y sobre todo, escribiendo.
Ya concluida la guerra, no puede asistir a los sepelios de su padre, un comerciante de vinos a quien progresivamente fue borrando de su vida (al extremo de quitarse el apellido, Wiesengrund), ni de su amada madre. En 1948, a pedido de Thomas Mann, ofrece un breve autorretrato en el que define sus filiaciones: "Mi padre era un judío alemán; mi madre, cantante, es hija de un oficial francés de origen corso –originariamente genovés– y de una cantante alemana. He crecido en una atmósfera dominada completamente por intereses teóricos (también políticos) y artísticos, sobre todo musicales". La templanza de Gretel Karplus, su esposa desde 1937 (se habían casado en Londres, con Max Horkheimer como testigo), aportaría la suya para que los repetidos deslices extramatrimoniales del filósofo quedaran confinados a la esfera íntima, cual aventuras sin épica.
Esa aparente calma exterior, sin embargo, comenzó a resquebrajarse a fines de los 60, cuando el eminente intelectual y profesor –justamente a raíz de esa función– se vio confrontado por la agitación juvenil que recorriera América y Europa. Cuestionado por lo que su ya brillante discípulo Jürgen Habermas osara calificar de "fascismo de izquierda", Adorno se hallaba de pronto en el centro de la opinión pública, en un terreno ajeno y hostil: sin ambigüedades ni posiciones personales, ahora tenía que tomar partido ante los antagonismos dados, sin "mediaciones" (uno de sus conceptos favoritos). Y su álbum personal, hasta entonces tan discreto, súbitamente se pobló de imágenes llenas de contenido político: se lo ve en actos de protesta contra el gobierno y junto a otras personalidades (como Heinrich Böll), o bien asediado por estudiantes que lo repudian con gestos obscenos, e incluso rodeado de los policías a los que llamó para hacer desalojar el Instituto de Investigación Social, que a la sazón dirigía.
En el verano de 1969, con su seminario interrumpido por los estudiantes, y consagrado a la elaboración de la que estimaba una obra cumbre, la Teoría estética (que planeaba dedicar a su venerado Samuel Beckett), buscó algo de paz en una escapada vacacional a Suiza, el paraíso neutral. Y lo hizo junto a su mujer, que seguía a su lado pese a las infidelidades. El 6 de agosto, "perdido el lazo con su juventud y con toda la juventud", como lo describiera su amiga la poetisa Marie L. Kaschnitz, un infarto acabó con él. Aunque sus antecedentes cardíacos no eran los mejores y él mismo se había confesado "muy deteriorado" en una última carta a Herbert Marcuse (de cuya muerte, coincidentemente, acaban de cumplirse los treinta años), nada hacía prever que una excursión por las montañas acabaría en semejante fatalidad.
Una opinión médica imputó la falla cardíaca a las recientes crispaciones de público conocimiento; como siempre, nada se dijo del ámbito privado, aunque a nadie sorprendió que Gretel intentara suicidarse tiempo después, tras ordenar el legado de su marido, que para ella y su círculo íntimo seguía siendo el travieso "Teddy".
Por un momento, tras el funeral (en el que contra todas las predicciones no hubo disturbios), pareció que su muerte sería también el fin de sus ideas. La tajante ruptura con los estudiantes universitarios, la anhelada obra maestra que quedaba inconclusa, y la entronización de Marcuse, un "temperamento divergente" que ahora parecía eclipsarlo como filósofo de la época... muchos factores hacían suponer que su nombre podría desvanecerse como el de un académico más. Sin embargo, bastó con que sus colegas –con Horkheimer y Habermas a la cabeza– lo reivindicaran ante la sociedad, con que las protestas juveniles se diluyeran, y con que hasta Marcuse mismo le reconociera su deuda intelectual en su último libro, para que la vigencia del pensamiento adorniano empezara a hacerse evidente. Y de hecho, el impacto de su obra escrita ha sostenido desde entonces un notable in crescendo, aún en nuestro siglo. A tal punto, que en el prólogo a las Conferencias Adorno 2003, editadas por Suhrkamp (la editorial "oficial" de todos los integrantes de la Escuela de Frankfurt), el compilador lamenta la fácil apropiación nacional de la figura de Adorno que con motivo del centésimo aniversario se perpetró en Alemania, que a la sazón hizo de él "un súper-yo colectivo". Y más allá de la explotación por parte del mercado editorial, la repercusión de sus ideas se constata al interior de las disciplinas que lo vieron brillar: la filosofía, la sociología, y esa indefinida y punzante actividad que conocemos como "crítica cultural". Pues si en algo suscribió Adorno a la "Teoría crítica" de su amigo Horkheimer fue, precisamente, en la negación a pensar en forma abstracta, objetiva, y especializada; de ahí que sea tan feliz la definición de "intelectual filosofante" que Habermas le tributara, en un ensayo hoy recogido en sus Perfiles filosófico-políticos (libro, de hecho, dedicado a Adorno).
En efecto: el abordaje y el vocabulario de Adorno no han dejado de tener eco en otras teorías y otras obras, al menos desde que su esposa y su editor Rolf Tiedemann se apresuraron a publicar la inacaba Teoría estética. Pues junto a la Dialéctica de la Ilustración, publicado recién después de la guerra, el último gran texto adorniano pronto se volvió una referencia imprescindible en el pensamiento de Occidente. (En nuestro idioma, los avatares editoriales quisieron que sendas traducciones aparecieran con apenas un par de años de diferencia, allá por 1970; los avatares políticos, a su vez, determinaron que la recepción de las mismas recién se consumara con el retorno de la democracia.)
Hoy, con más perspectiva, puede afirmarse que este tratado de estética sui generis es una de las obras clave de la filosofía del siglo XX. De la filosofía, en general, y no sólo de la estética. Pues el gran tema del pensamiento filosófico del siglo pasado fue el lenguaje, y se requiere un alto refinamiento estético para enfocarlo con el radicalismo y la originalidad característicos de Adorno, que no por azar había fulminado justamente en esta área a su archienemigo Martin Heidegger (en cuya "jerga de la autenticidad" veía una tétrica continuidad del nazismo).
No hay duda de que Adorno introdujo cambios profundos en el trabajo con la cultura, tanto en lo escritural como en lo actitudinal. Términos tales como el remanido "industria cultural" o "negatividad" se han naturalizado en el glosario de las Humanidades, mientras que las pretendidas neutralidad y sistematicidad del trabajo en Ciencias Sociales han quedado más que contrariadas por su incisiva producción.
A cuatro décadas de su temprano deceso, sentimos una impotente curiosidad por saber qué habría dicho este singular pensador sobre los temas de hoy: el posmodernismo, la globalización, Internet, el terrorismo... Pues si bien es cierto que Adorno no pudo o no quiso aceptar algunos desarrollos culturales básicos (como los medios audiovisuales, sobre los que sólo dejó algunas páginas negativas), no es menos cierto que siempre se sintió llamado a dejar constancia de su lúcida y estimulante opinión, nunca desinformada.
Muchos de quienes le endilgan un elitismo retrógrado ignoran ciertas ocupaciones, preocupaciones y declaraciones suyas, como la que le formulara a Hans Magnus Enzensberger con motivo de su común interés por la radio: "Renunciar a los medios de masas [...] sería testarudo y un gesto de conservadurismo cultural". Y es que por la deliberada densidad de su estilo, con el que se resistía a ser leído ligeramente, él mismo fue quizás el mayor responsable de su imagen de "dinosaurio", impidiendo entrever la dimensión espontánea y sensual: humana. Su virtuosismo al piano (reconocido incluso por Schoenberg, quien confesara "no soportarlo"), su proyecto de llevar a la ópera el Tom Sawyer, sus amoríos, y su pasión por los animales (¡que hasta lo volvió un seguidor de la serie Daktari!), parecen datos de otra persona, siéndole tan propios como lo fueron. Paradójicamente, para no quitarle su capacidad única de provocación hoy quizás haya que tener presentes sus aspectos más ligeros.

Adorno Básico
Frankfurt, 1903 - Suiza, 1969
Filósofo, sociólogo y músico
Formado en Frankfurt como filósofo y en Viena, como músico. Tras la habilitación docente con una tesis sobre Kierkegaard, cursa estudios de posgrado en Oxford y se une a las investigaciones de P.Lazarsfeld, M.Horkheimer, y F.Hacker, ya en los EE.UU. Tras la guerra, regresa a su país como docente y miembro del Instituto de Investigación Social. En su extensa obra se destacan Dialéctica de la Ilustración (1947), co-escrito con Horkheimer, Dialéctica negativa (1966), y Teoría estética (1970).

Revista Ñ. 8 de agosto de 2009

Creado el 12/08/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

José Carlos Mariátegui: El intelectual que volvió sudamericano al marxismo, por Atilio Borón

El intelectual que volvió sudamericano al marxismo
Adelanto exclusivo: Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, de José Carlos Mariátegui
Se trata de un libro clave en el pensamiento social del continente. En estas páginas se reproduce la introducción de Atilio Borón para la nueva edición que saca Capital Intelectual.
Por Atilio Borón

Los siete ensayos de interpretación de la realidad peruana son, sin duda, el primer gran trabajo de investigación y teorización producido en el interior de la tradición marxista en América Latina y por un autor latinoamericano, lo que le ha conferido a Mariátegui justísima fama como uno de los mayores pensadores de nuestra América a lo largo de todo el siglo XX. Los siete ensayos son un texto que, pese a que fue escrito hace poco más de ochenta años, aporta un luminoso análisis de las grandes tendencias que marcaron la historia del Perú desde la Conquista, el Virreinato y la República, llegando con sus luces hasta finales de la década de 1920. Claro está que cuando Mariátegui habla sobre el Perú también lo está haciendo de Latinoamérica, pues los problemas que con tanta agudeza examina su obra reaparecen, con algunas ligeras variaciones, en otros países de la región. Como si lo anterior fuera poco, el libro contiene además algunos pasajes que llaman poderosamente la atención por su asombrosa actualidad. Por añadidura, digamos además que en la Argentina –y, en general, en buena parte de América Latina– una obra tan importante como ésta sólo por excepción es conocida más allá de un reducido círculo de especialistas, pese a que tanto la intención de su autor como la claridad de su argumentación y la amenidad de su prosa la hacen particularmente apta para acceder a un público más amplio. Se trata, en suma, de un texto que por sus propios méritos tiene bien ganado el título de clásico del pensamiento marxista, uno de los muy pocos producidos en esta parte del mundo. El libro reúne “organizados y anotados en siete ensayos, los escritos que he publicado en dos revistas, Mundial y Amauta, sobre algunos aspectos sustantivos de la realidad peruana”. Dice (el autor) que “no es éste, pues, un libro orgánico. Mejor así”. Y así ha sido porque Mariátegui no era un profesor, sino un militante que luchaba por construir una alternativa socialista para el Perú. Sin embargo, para ser viable, este proyecto requería una base firme de conocimientos sobre la realidad peruana, es decir, una cartografía social y económica que le hiciera conocer con todo detalle para, a partir de allí, elaborar las estrategias y tácticas de lucha más adecuadas para la construcción de dicha alternativa. Este realismo político hizo que Mariátegui fuese también un brillante investigador y un teórico de primer nivel, convencido de que para cambiar al mundo, y no sólo contemplarlo, había que conocerlo muy bien. Y para ello nada mejor que apelar al instrumental teórico y metodológico del marxismo y producir, como observa Sánchez Vázquez, “el encuentro entre el marxismo y la realidad nacional”. Resumiendo: el mandato para “cambiar al mundo”, que de modo tan contundente planteó Marx en la undécima tesis sobre Feuerbach, es inseparable de otro, que nos exige “conocer al mundo” hasta en sus menores detalles. Si esta premisa no se cumple, los proyectos de transformación social naufragan en las aguas del romanticismo pseudorrevolucionario, el idealismo o las ingenuas fantasías, que con frecuencia difunde la prensa imperialista y que, poco después, culminan arrojando a los desilusionados revolucionarios a los manuales de autoayuda o, como ha ocurrido en no pocos casos, a militar activamente al servicio de la reacción.
Precisamente, por esta necesidad de conocer profundamente lo que se ha de cambiar, Marx y Engels fueron también notables analistas sociales y económicos del capitalismo de su época. Y seguramente a causa de ello el joven Lenin escribió Desarrollo del capitalismo en Rusia, y Gramsci realizó sus medulares estudios sobre la formación de la sociedad italiana. Entre nosotros, latinoamericanos, el discurso de Fidel Castro en el Juicio del Moncada, “La historia me absolverá”, contiene un notable análisis sociológico y económico de la Cuba neocolonial. Los siete ensayos, por lo tanto, se inscriben en esta venerable tradición del pensamiento y la acción marxistas. Conocer para transformar, porque, conviene recordarlo, la ignorancia siempre es conservadora. Se trata, pues, de ensayos escritos al calor de las urgencias de la coyuntura. Su hilo conductor es la política, no el debate académico. Y, agrega nuestro autor, que ninguno de esos ensayos de interpretación está acabado: “No lo estarán mientras yo viva y piense y tenga algo que añadir a lo por mí escrito, vivido y pensado”. Y son ensayos que tienen como propósito “concurrir a la creación del socialismo peruano”. No hay neutralidad alguna en su diagnóstico, y no pretende ser imparcial ante el espectáculo que ofrece una sociedad tremendamente injusta, racista y opresora. Dice, para que no quede la menor sombra de duda, que “estoy lo más lejos posible de la técnica profesoral y del espíritu universitario”.
Una última observación antes de pasar al texto propiamente dicho. Mariátegui aborda tempranamente un tema que más de medio siglo después habría de adquirir un carácter central en el debate de las ciencias sociales: la cuestión del “eurocentrismo”. Dice textualmente que “no faltan quienes me suponen un europeizante, ajeno a los hechos y a las cuestiones de mi país. Que mi obra se encargue de justificarme, contra esa barata e interesada conjetura. He hecho en Europa mi mejor aprendizaje. Y creo que no hay salvación para Indoamérica sin la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales”.
Afirmación tan taxativa como controversial, que resuena como un cañonazo en la discusión actual sobre la crisis de las ciencias sociales y el papel presuntamente negativo jugado por el “eurocentrismo” al postular como categorías universales de pensamiento y de intelección lo que serían apenas meras formas particulares de desenvolvimiento de la historia europea. Pero si era un tremendo error la insistencia de la Internacional Comunista en hacer del marxismo una filosofía materialista de la historia que identificaba las leyes universales de movimiento que conducirían a la revolución en todos los países, no menos grave es el equívoco –alentado por ciertas versiones de la crítica a la colonialidad del saber eurocéntrico– que remata en el abandono sin más del marxismo por ser aquélla una teoría elaborada en Europa, por un blanco, varón y heterosexual para más señas, lo que desembocaría en una incorregible incapacidad para percibir e interpretar las particularidades de las formaciones sociales de la periferia y la enorme diversidad y pluralidad de sujetos e identidades sociales del capitalismo contemporáneo. Mariátegui adopta una postura muy interesante porque, si bien rechaza una visión como la que propugna la IC, es muy consciente de que no se puede arrojar por la borda toda la herencia teórica europea. Entre otras razones, porque para un “marxista convicto y confeso”, como se autodefinía, esto hubiera equivalido a castrarse teóricamente y renunciar a la cumbre del pensamiento crítico representado por la obra de Marx y sus continuadores. Los siete ensayos son la mejor prueba de que es posible realizar un notable análisis marxista sin caer en ninguna de las dos posturas polares arriba señaladas.
El libro comienza con tres capítulos esenciales, donde se trazan las grandes líneas de toda la argumentación mariateguiana: un análisis inicial que presenta un esquema de la evolución económica del Perú; un segundo capítulo, más corto, referido al “problema del indio”, y un tercero relativo a la cuestión agraria, donde se entrelazan buena parte de las anteriores observaciones. Siguen tres capítulos dedicados a la educación, el “factor religioso” y la problemática del regionalismo, el federalismo y el centralismo, para rematar con un extenso ensayo, el más largo de la obra, sobre el tema de la literatura, claramente inspirado en los escritos gramscianos reunidos en Literatura y vida nacional, y en el cual nuestro autor examina las distintas formas de autoconocimiento de la sociedad peruana. Obra inconclusa y en permanente recreación, decía su autor, porque, a pesar de haber pensado en incluir en este libro “un ensayo sobre la evolución política e ideológica del Perú”, el tamaño del libro ya le parecía excesivo y sentía que la problemática política requería un desarrollo que sólo podía producirse en un libro aparte.
No obstante, las referencias a la política se encuentran a lo largo de todo el libro, inextricablemente unidas al tratamiento de los temas particulares abordados en cada ensayo. Quisiéramos cerrar este prólogo señalando algunos pasajes que llaman la atención por su rigurosa actualidad. En el primer capítulo, cuando habla de la debacle producida por la derrota peruana en la guerra del Pacífico con Chile, dice textualmente que “la guerra del Pacífico, consecuencia del guano y del salitre, no canceló las otras consecuencias de estos recursos, cuya pérdida nos reveló trágicamente el peligro de una prosperidad apoyada o cimentada casi exclusivamente sobre la posesión de una riqueza natural, expuesta a la codicia y al asalto de un imperialismo extranjero o a la decadencia de sus aplicaciones por efecto de las continuas mutaciones producidas en el campo industrial por los inventos de la ciencia”. ¿Cómo no pensar, a partir de estas líneas, en los peligros semejantes que hoy se desprenden de la creciente especialización productiva de los países de América Latina, exportadores preponderantes de soja, productos minerales, hidrocarburos, maderas y, en general, commodities de bajo nivel de elaboración y potenciadas a costa de minimizar el papel del mercado interno? ¿No es éste acaso el peligro subyacente a las políticas de “crecimiento basado en las exportaciones” que divulgan las instituciones financieras internacionales en el marco del ya totalmente desacreditado Consenso de Washington? Otro pasaje en ese primer capítulo es igualmente esclarecedor. Al referirse a Nicolás de Piérola, caudillo popular habilísimo en el arte de exaltar el ánimo de las masas, dice Mariátegui que aquél, “que durante tanto tiempo agitó estruendosamente a las masas contra la plutocracia, se esmeró en hacer una administración ‘civilista’. Su método tributario, su sistema fiscal disipan todos los equívocos que pueden crear su fraseario y su metafísica. Lo que confirma el principio de que en el plano económico se perciben siempre con más claridad que en el político el sentido y el contorno de la política, de sus hombres y de sus hechos”. Notable observación, válida como principio metodológico para analizar, en la América Latina de hoy, el comportamiento de tantos políticos y gobernantes, que dicen ser una cosa y son otra; o que agitan al pueblo con una retórica radicalizada para luego, en materias tributarias y fiscales, adoptar un curso de acción decididamente conservador. Conviene no olvidar esta enseñanza. Y, en relación con la cuestión indígena, sostiene que “la reivindicación indígena carece de concreción histórica mientras se mantiene en un plano filosófico o cultural. Para adquirirla necesita convertirse en reivindicación económica y política. El socialismo nos ha enseñado a plantear el problema indígena en nuevos términos”.
Evo Morales parece haber leído atentamente este libro. Respecto del socialismo, afirma que “éste es un instante de nuestra historia en que no es posible ser efectivamente nacionalista y revolucionario sin ser socialista”. El socialismo aparece entonces como el componente inevitable de cualquier proyecto de transformación social; la renuncia al socialismo equivale, lisa y llanamente, a abandonar cualquier pretensión reformista o de transformación social. Una enseñanza particularmente útil en estos tiempos, cuando el capitalismo presenta rasgos que hablan de su acelerada descomposición. Tiempos, no obstante, que no impiden que algunos gobernantes se ilusionen con la esperanza de que “otro capitalismo es posible”, y que habría futuro para América Latina dentro del capitalismo. Ignoran, con esas creencias, que el capitalismo es parte del problema y no de la solución. El capitalismo no sólo se ha demostrado incapaz de desarrollar a los países de la periferia, sino que ha agigantado la distancia que los separaba del núcleo desarrollado del sistema. Además, su descontrolada mercantilización coloca a la humanidad en los límites de su supervivencia debido a la destrucción del medio ambiente, el cambio climático, la opresión y explotación de un número creciente de hombres y mujeres de todo el mundo condenados inapelablemente a la pobreza y la militarización de las relaciones internacionales. En suma: la actualísima discusión en torno al socialismo del siglo XXI se constituye a partir de la imposibilidad, ya entrevista por el notable teórico peruano hace más de ochenta años, de lograr el desarrollo del Tercer Mundo por la vía capitalista. Para concluir: el lector tiene en sus manos un libro extraordinario.
Crítica. 10 de agosto de 2009

Creado el 16/08/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

“Tenemos que liberarnos de lo que la realidad nos obliga a ser”. Santiago López Petit, filósofo, profesor de la Universidad de Barcelona

“Tenemos que liberarnos de lo que la realidad nos obliga a ser”
Santiago López Petit, filósofo, profesor de la Universidad de Barcelona
Militante de las corrientes de Autonomía Obrera en los años ’70, el catalán López Petit señala la coincidencia de capitalismo y realidad y que esta última se constituye en el problema porque queremos cambiarla. Vivir ya es un hecho de resistencia.
Por Veronica Gago

–Usted dice que hoy la realidad misma se ha hecho capitalista y “no deja nada afuera”. ¿Cómo entender entonces las experiencias de resistencia?

–Cuando digo que la realidad y el capitalismo coinciden, y que por tanto, no queda nada afuera, no hago un discurso de la impotencia, del no se puede ya hacer nada. Evidentemente que existen experiencias de lucha. Evidentemente que se sigue luchando, porque en muchas ocasiones la vida obliga a luchar. Eso es innegable. La pregunta clave es si estas experiencias de lucha –desde la resistencia a la precariedad y a la exclusión pasando por el “No a la guerra”– abren verdaderamente caminos de liberación. Más bien parece que no es así. Una sensación generalizada de impotencia y de escepticismo paralizante se extiende y nos acompaña. Eso es lo que deseo combatir y creo que la tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad es, paradójicamente, un buen punto de partida ya que contiene el mínimo autoengaño necesario para luchar.

–¿En qué sentido?

–La tesis que afirma la coincidencia entre realidad y capitalismo es una tesis histórica, filosófica y política. Histórica porque señala nuestra entrada en la época global y explica, asimismo, el proceso que ha conducido a ella; filosófica, porque considera que esta realidad hecha una con el capitalismo, esta realidad única, y que a la vez se indetermina en sus múltiples caras (evanescente, oculta, obvia), se ha convertido en nuestro problema fundamental; y política, ya que la realidad se constituye en nuestro problema en la medida que queremos cambiarla. La tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad plantea, en definitiva, la pregunta fundamental: ¿es posible intervenir políticamente de un modo crítico y radical en una época pospolítica, es decir, en una época que parece haber bloqueado todo intento de verdadera transformación social?

–¿Cómo contesta usted esa pregunta?

–Es válido y más cierto que nunca, que vivir significa resistirse al poder, a los hechos, a la realidad. Lo que sucede es que esta resistencia se ha hecho más complicada ya que somos íntimamente capitalismo: nuestra vida, la vida de cada uno, es profundamente capitalista. Pero, a la vez que aumentan las dificultades a la hora de resistir –y ésa es una constatación ampliamente compartida– la propia resistencia se hace necesariamente más radical. Más radical en el sentido de que hay que ir a la raíz de lo que somos, partir de nuestro querer vivir. En otras palabras, resistir es cada vez más resistir(se). Este pequeño desplazamiento es fundamental. La reflexividad que el castellano nos permite introducir en el verbo “resistir” es la marca en el lenguaje de lo que decimos y también una vía de salida.

–Desde esta perspectiva, ¿cuál es la lectura y/o el balance de luchas recientes en las que usted ha participado tales como la ocupación de viviendas y las manifestaciones contra la guerra?

–Las experiencias de lucha de las que habla, en cierta medida prolongan lo anterior. Creo que las luchas más interesantes de los últimos años son las que han sabido inventar gestos radicales. Un gesto radical no es una gesticulación claro está. Es una práctica que sostenida en el tiempo permite interrumpir las relaciones de sentido, de poder y de explotación. Tomemos un ejemplo: la ocupación de un edificio deshabitado. Cuando se ocupa colectivamente un edificio para convertirlo en centro social, se pone en marcha un gesto que afirma: “esto es un espacio de libertad y de vida”. Lo que constituye una auténtica provocación, pero todo gesto radical es siempre, por lo menos al comienzo, una provocación. La ocupación implica, en verdad, un proceso de desocupación del espacio. El espacio ocupado se vacía de “relaciones mercantiles, de relaciones de poder” evidentemente hasta cierto punto. Más allá del éxito o fracaso del ciclo de la ocupación –me estoy refiriendo a Europa– está claro que la ocupación al emplear el espacio como palanca interrumpe el funcionamiento de la realidad, la ataca. El movimiento antiglobalización, por su parte, tuvo su momento de mayor éxito cuando pudo plasmar el gesto radical que defendía: “esta cumbre de jefes de Estado no va a tener lugar”. Y este ejemplo es interesante para mostrar la poca importancia de las argumentaciones y, en definitiva, de la consigna “otro mundo es posible”. Lo crucial era el gesto radical que desbarataba el enfrentamiento medido en términos de correlación de fuerzas y acorralaba al poder. Por eso en Génova el poder tuvo que matar como única manera de cortar un movimiento que escapaba a su control.

–¿Habría entonces diversos tipos de gestos que confluyen en el ataque a la realidad?

–Ciertamente hay más gestos radicales y no todos son comparables. Algunos abren verdaderamente espacios del anonimato al territorializarse. Otros no superan el límite que la provocación lleva en sí misma. En todo caso lo que me parece interesante es que los gestos radicales asociados a estas experiencias de lucha, y otros muchos que colectivamente puedan inventarse, atacan la realidad. Atacan la realidad por cuanto ponen la interrupción en un primer plano. Interrupción como he dicho de las relaciones de poder, etc. Pero sobre todo, interrupción del sentido común. El sentido común es lo que, en última instancia, permite que la obviedad proteja la realidad. Por eso atacar la realidad es antes que nada agujerear la obviedad.

–El poder hoy, según su último libro, se expresa y actúa como “poder terapéutico”. ¿Qué significa? ¿Por qué logra ser efectivo de este modo?

–La realidad que nos oprime es la propia realidad que construimos viviendo. O lo que es lo mismo, la realidad se construye a partir de la movilización de nuestra vida. Hoy cada uno de nosotros es una vida movilizada que tiene que hacer un esfuerzo inmenso para constituirse y no caer en la muerte social de la exclusión. Ciertamente no todas las vidas son iguales y la movilización es estratificadora. Unos son emprendedores (empresarios de sí mismos), otros precarios o simples marionetas, otros sombras estigmatizadas. Pero en todos los casos, vivir no es vivir. Vivir es gestionar la propia vida. Esta gestión puede ser la simple gestión de un currículum vitae o la dura supervivencia por salvar la propia vida. Lo que sí es común es el hecho decisivo de que la movilización –una movilización que tiene un carácter global– tritura nuestras vidas. Por esa razón el poder tiene que convertirse en poder terapéutico, y la política en gestión (productiva) de ese malestar. La política se aproxima a la terapia ya que su función consiste en mantenernos con el mínimo de vida, en capitalizar nuestra vulnerabilidad. En esta sociedad estamos condenados a ser tan sólo una vida sostenible al borde de la crisis. O dicho más concretamente: el poder terapéutico tiene como objetivo principal imponer la persistencia del ser precario que es el único ser que podemos ser. El ser precario tiene que persistir porque comporta un tipo de vulnerabilidad que produce el máximo de beneficios para el capital. La precariedad no es por tanto meramente laboral. La precariedad configura nuestro ser y transforma el hecho mismo de vivir. En definitiva, el poder se hace terapéutico para permitirnos aguantar. “Aguantar” quiere decir funcionar como piezas de esta movilización insensata en la que se (auto)reproduce esa realidad obvia.

–¿Cómo se ubica en relación con el más clásico poder represivo?

–Es importante aclarar que el poder terapéutico no es solamente la medicalización generalizada. En la escuela al niño hiperactivo se le dan medicamentos para calmarlo; tomamos somníferos para poder dormir e ir a trabajar; tomamos antidepresivos cuando estamos sencillamente tristes. El poder terapéutico gestiona, como ya hemos dicho, nuestra vulnerabilidad. Hace que nuestra vida privada no nos ahogue, hace que sea más soportable. Esto en el mejor de los casos. A menudo, el poder terapéutico es el mero reciclaje de las vidas que sobran. El poder terapéutico, no es en absoluto un poder blando si bien su modo de reprimir es distinto. Incluso en ocasiones podemos hablar de un verdadero estado de excepción terapéutico. ¿Qué es si no lo sucedido en México y Argentina con la gripe A?

–¿Se puede decir que el malestar como “cuestión social” ha reemplazado a lo que este término clásicamente refería: el problema de los pobres y los marginales? ¿Por qué?

–Creo que una de las conclusiones más importantes de lo que llevamos dicho es el nuevo estatuto de la vida. Al confundirse la movilización global con el propio vivir, la vida misma se convierte en una cárcel. La propia vida se constituye como la forma de dominio más perfecta. Entonces la crítica de la economía política se queda corta por mucho que se hable de biopoder, ya que estamos más allá de la economía política desde el momento en que hemos puesto la realidad como nuestro verdadero problema político. Es viviendo como reproducimos esta realidad obvia y capitalista que se nos cae encima y nos oprime. Pero a continuación hay que añadir, en seguida, que si bien la vida es la forma misma del dominio, también constituye el campo de batalla. Y aquí es donde aparece la cuestión del malestar social. La movilización global que (re)produce esta realidad, que nos clava en el cuerpo la marca (comercial) que somos, genera profundo malestar. Las enfermedades del vacío (depresión, estados de pánico, etc.) se extienden de modo epidémico, en la misma medida que lo hace la precarización. Y con la movilización global una nueva cuestión social se abre paso: el malestar. Pero no hay que confundirse. El malestar no es un simple estado psicológico. El malestar es querer vivir y no poder hacerlo. Y la dificultad máxima que nos encontramos al querer vivir es la pobreza. En nuestro mundo globalizado, la miseria de la abundancia es también la abundancia de la miseria. Nuestro malestar nace de la imposibilidad de ser dueños de nuestra propia vida, de la imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora contra esta permanente movilización en que se ha convertido la vida. Ahora podemos reformular nuestro objetivo: atacar la realidad es politizar el malestar social, politizar nuestro estar-mal. Lo que nos llevaría necesariamente a plantearnos qué es politizarse hoy.

–En este sentido, usted habla de la fuerza del anonimato como arma política, ¿por qué? Usted incluso sugiere una relación con el. “¡Que se vayan todos!” argentino ¿Cómo sería?

–Sí, la fuerza del anonimato es para mí fundamental. La cuestión que se plantea es la siguiente: ¿existe una fuerza política que pueda atacar esta realidad que tan sólo hemos empezado a definir? Si analizamos algunas experiencias de resistencia de los últimos tiempos, siempre nos encontramos con un fuerte componente anónimo. Anónimos son los que en las periferias de París queman coches, anónimos son los que salieron a la calle en Madrid con ocasión del atentado del 11-M del 2004 a manifestarse contra Aznar, anónimos eran los argentinos que exigían que todos los políticos se fueran. Podríamos poner más ejemplos. La novedad de estos movimientos reside en que no se trata de sujetos políticos en un sentido clásico porque no buscan un reconocimiento político mediante la visibilización. Al contrario, estos movimientos huyen de la forma sujeto, y se constituyen como verdaderos espacios del anonimato, como agujeros negros abiertos en la realidad. La política tradicional que persigue siempre hacer inteligible la realidad se halla impotente frente a ellos. Por lo demás, la izquierda más radical a menudo tampoco sabe qué hacer con ellos ya que siempre los ven como deficitarios, como incapaces de hacer política puesto que no poseen un proyecto político definido. Y ésa es, en cambio, su fuerza. Si la fuerza del anonimato puede desfigurar la realidad es precisamente por ser una fuerza anónima. Una fuerza anónima es una fuerza extraña y paradójica cuyo máximo poder se basa en su no-poder. La fuerza del anonimato, en el fondo, no es más que la fuerza del querer vivir. Atacar la realidad es clavar en ella un espacio del anonimato. ¿Y qué son los espacios del anonimato? Son todo y son nada. Son el ritmo repetido del gesto radical que ha interrumpido la movilización global. Son los espacios en los que la gente pierde el miedo y hace de su querer vivir un desafío.

–Finalmente, ¿a qué se refiere con la propuesta de una “política nocturna”?

–Con el término política nocturna intento sintetizar la propuesta que he presentado. La política nocturna –como la propia palabra lo indica– se sitúa más allá del proyecto ilustrado, o dicho más concretamente, más allá de la crisis de las categorías políticas modernas. Estado-nación, democracia, sujeto político, son categorías en crisis, porque la misma noción de espacio político está en crisis. La política moderna era un intento de hacer inteligible lo social, y esa inteligibilidad suponía una visibilización que pasaba siempre por la forma de la representación. La política moderna más revolucionaria comprendía ese proceso de representación bajo un horizonte emancipatorio que debía hacerse realidad algún día. La política nocturna dice que ese día no llegará, que tenemos que olvidarnos de los horizontes, y que eso, paradójicamente, nos hará más libres porque nos va a permitir luchar.

–¿Es una política disutópica entonces?

–En el fondo la política nocturna es una política desesperada. Desesperada por encontrar algo en lo que creer. Pero la política nocturna va a encontrar en el querer vivir esa idea en la que creer, porque al final sólo queda creer en lo que nos hace vivir. ¿Y lo que nos hace vivir no es precisamente el querer vivir? La política nocturna es por tanto una política del querer vivir. Su caja de herramientas está formada por gestos radicales, travesías del nihilismo, tierras de nadie que desafían la realidad. Articulada en torno de la tríada fuerza del anonimato-interioridad común-espacios del anonimato, quiere hacer del querer vivir de cada uno un desafío colectivo. Y así sabotear la realidad. Sabotear la realidad para liberarnos del poder, aunque por encima de todo tenemos que liberarnos de lo que somos. De lo que la realidad nos obliga a ser.

Página 12. 31 de agosto de 2009

Creado el 31/08/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Incomunicable intimidad. Martín Jay y Cantos de experiencia

Incomunicable intimidad
En Cantos de experiencia, el filósofo Martin Jay explora el sentido de este concepto central de la filosofía, en las obras de autores como Benjamin, Adorno, Barthes y Foucault, y los usos que se le dio en la epistemología, la estética, la política, la religión y la historia.
Por Gustavo Santiago

Cantos de experiencia
Por Martín Jay
Paidós
Trad.: Gabriela Ventureira
496 Páginas

En las postrimerías del siglo XVIII, William Blake publicó, con el título Cantos de experiencia , una serie de poemas de tono lúgubre y desolador. La experiencia aparecía allí asociada al dolor, la pérdida, la finitud. En sus páginas un niño exclama, desafiante: "Nada ama a su prójimo como a sí mismo", y un recién nacido piensa: "Salté a este mundo peligroso: impotente, desnudo, con agudo llanto".

Martin Jay, uno de los principales representantes de la crítica cultural norteamericana -autor, entre otros textos, de una magistral historia de la Escuela de Frankfurt, La imaginación dialéctica - se interna en la senda abierta por Blake para recoger otros cantos de experiencia.

Se sabe que los conceptos centrales de la filosofía experimentan transformaciones en su devenir histórico. A tal punto que para referirse a ellos resulta imprescindible aludir a la firma del filósofo que los enuncia. Cada autor tiñe de un matiz personal los conceptos que emplea. Con el término "experiencia" sucede, sin embargo, algo particular, porque las diferencias entre sus múltiples acepciones exceden el nivel de matices. Se trata de significados fundamentalmente diversos y, en algunos casos, contradictorios. Pensemos en lo estéril que puede resultar encontrar un denominador común entre aquello que un monje denomina una "experiencia" de la divinidad -íntima, única, poco menos que incomunicable- y una "experiencia" científica, regida por los preceptos de la repetición y la publicidad; o entre la "experiencia" que pone en juego un anciano ante una comunidad atenta a su narración y la de quien, al contemplar una obra de arte, se siente autorizado a emitir un juicio subjetivo pero con pretensión de universalidad.

Consciente de que la riqueza conceptual del término se encuentra precisamente en las tensiones que se manifiestan en los múltiples significados que se le confieren desde marcos inconmensurables, Jay descarta todo intento de sistematización o de síntesis y se consagra plenamente a la tarea de explorar la diversidad.

El texto podría dividirse en dos partes. La primera estaría compuesta por los primeros seis capítulos, en los que se analizan los usos del término en la epistemología (Locke, Hume y Kant), la religión (Schleiermacher, James, Otto y Buber), la estética (Kant y Dewey), la política (Burke, Oakeshott y Williams) y la historia (Dilthey, Collingwood y Ankersmit). En la segunda parte, se ubicarían los tres capítulos restantes, en los que el concepto de experiencia es abordado en su relación con algunos autores pertenecientes a tres vertientes del pensamiento contemporáneo: el pragmatismo norteamericano (James, Dewey y Rorty), la escuela de Frankfurt (Benjamin y Adorno) y el posestructuralismo (Bataille, Barthes y Foucault).

Uno de los problemas que mayor interés despierta en el autor es el de la posibilidad (o imposibilidad) de comunicar una experiencia. ¿En qué medida un acontecimiento tan intenso como para conmocionar al sujeto que lo experimenta puede resultar pasible de ser comunicado a otros que no lo han vivido? ¿Cómo transmitir, además, algo que parece pertenecer a un orden diferente del que corresponde al lenguaje (tanto que, en muchos autores, se presenta como inefable)? Pero, al mismo tiempo, ¿cómo callar un acontecimiento semejante, al que se considera trascendental? Ligado a este problema se encuentra el de la relación entre lo íntimo y lo extraño. Por un lado, la experiencia se presenta como algo personal pero, por otro, como algo que es fruto de una relación con aquello que afecta y modifica, desde el exterior, a quien la vive: "El sujeto de la experiencia -afirma Jay-, antes que un ego soberano, narcisista, depende siempre en un grado significativo del otro -tanto humano cuanto natural- situado más allá de su interioridad".

Autores como Benjamin y Adorno (y, más recientemente, Agamben y Esposito) diagnosticaron el estado terminal de la experiencia en las sociedades contemporáneas. "El reemplazo del antiguo relato por la información -sostuvo Benjamin-, y de la información por la sensación, refleja la atrofia progresiva de la experiencia". A ello agrega Jay su preocupación por el actual comercio de experiencias que se ofrece en el mercado y que incluye desde propuestas turísticas hasta espectáculos deportivos: "La noción misma de experiencia como una mercancía para la venta es justamente lo contrario de lo que muchos teóricos [...] han afirmado que debería ser la experiencia: aquello que nunca puede ser poseído plenamente por su dueño". Más que por la posesión, las experiencias deberían concebirse, según el autor, por la apertura a lo otro. También aquí puede escucharse la voz de Blake, que en sus Cantos de inocencia se pregunta: "¿Puedo ver una lágrima sin sentir que la comparto?"

Desde la introducción, Jay explicita que su objetivo no es hacer un racconto exhaustivo de los significados de la experiencia. Lo que pretende es llevar al lector a realizar una "experiencia de la experiencia" de la cual pueda emerger enriquecido. Y esto es algo que Cantos de experiencia indudablemente consigue.
 
La Nación. 5 de septiembre de 2009

Creado el 07/09/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

“Es irrazonable votar por Berlusconi”. La conferencia de Gianni Vattimo en la Casa de la Cultura, por Silvina Friera

“Es irrazonable votar por Berlusconi”
La conferencia de Gianni Vattimo en la Casa de la Cultura.
La pequeña multitud que abarrotó el Salón Dorado se llevó un profundo repaso de las convicciones del filósofo italiano, que supo meterse en temas tan áridos como las interpretaciones de la ley o de candente actualidad como Il Cavaliere.
Por Silvina Friera

En el Salón Dorado de la Casa de la Cultura hay gente de a pie y de pie, estudiantes de filosofía y un grupo de devotos vattimianos que leen los libros del filósofo italiano porque los “ayuda a ser mejores” y a ponerse en la ontología de presente, como dice su discípula española, la filósofa Teresa de Oñate. Gianni Vattimo, el hombre en cuestión, el centro de todas las miradas, el que sacude las orejas de la audiencia y mueve las manos, como si espantara un fantasma, cuando menciona a Berlusconi, comienza su charla sobre “Etica de la interpretación. Pensar y actuar en el post nihilismo”. Prefiere arrancar con una anécdota. Cuando fue un joven dirigente de la Acción Católica italiana y tenía un lenguaje técnico, acaso un tanto alambicado, lo enviaron a dar una ponencia en una parroquia de un campo remoto, donde había jóvenes campesinos. Al final el cura dijo: “Ahora voy a explicarles lo que el joven quiso decir”. La broma va dirigida a su discípula Oñate, quien hizo una chispeante presentación de la columna vertebral del pensamiento filosófico de Vattimo.

“Cuando tú hablas una lengua artificial que has inventado, tienes que respetar las reglas de esta lengua, incluso si inventas un lenguaje muy privado; hay una fuerza normativa de la lengua que se impone. Siempre el lenguaje es una toma de responsabilidad frente a otros”, planteó el autor de La sociedad transparente. “Todo se funda sobre la idea de que no puede haber en tu lenguaje una contradicción performativa; si no respetas algunas estructuras, no puedes ni siquiera pensar.” Al repasar la labor filosófica de los últimos veinte años, desde la publicación de Etica de la interpretación, Vattimo confesó que siempre desconfió de la metafísica, de la idea de que el ser es algo dado por su estructura. “Siempre tememos a la violencia: un martillazo sobre mi dedo es violencia, pero si voy al dentista y me explica cómo pasa y por qué tiene que acontecer, esto no es violencia. Es decir que la violencia es el hecho de no respetar tu libertad”, explicó. “Pascal dijo que la ley humana es contradictoria y absurda porque si de este lado del río matas a alguien, eres un asesino; si lo matas del otro lado, eres un héroe.”

La idea de fundar una ética sobre estructuras metafísicas es lo que inspiraba a Vattimo dos décadas atrás. Y la polémica en contra del neokantismo habermasiano. “No era tan estúpido sospechar de Habermas, y estoy de acuerdo políticamente en casi todo con Habermas, pero el hecho de que recientemente empezara a hablar del derecho fundado en una ley de la naturaleza humana, discutiendo el problema de la bioética y la manipulación, me confirma cierta sospecha frente a los residuos metafísicos que subsisten en nuestras éticas colectivas.” Dando sutiles rodeos sobre el espinoso asunto de la ética y la interpretación, Vattimo afirmó que una ética de los principios es siempre una ética autoritaria que supone una autoridad absoluta de la razón. “Cuando le dan la mayoría a Berlusconi, mis conciudadanos italianos son locos; es irrazonable votar por Berlusconi. Soy un demócrata y tengo un poco de resistencia, pero tengo que aceptar lo que pasa en las elecciones”, ironizó el filósofo, indigestado con Il Cavaliere que gobierna en su país.

La claridad es una de las máximas virtudes de Vattimo cuando ofrece una conferencia. “Una ética metafísica es una que pretende fundarse sobre estructuras dadas, frente a las cuales se trata de aceptar, actuar, observar y respetar una ley. Mirando un hecho nunca se tiene una ley. La ley dice lo que tiene que hacer, no lo que es. Cuando la ley se identifica demasiado con lo que es, es una ley autoritaria”, subrayó. La cita de Walter Benjamin y su Tesis de filosofía de la historia (el filósofo alemán decía que los que creían en una racionalidad de la historia eran los vencedores) le permitió esgrimir las razones por las cuales los heideggerianos hermenéuticos como Vattimo están en contra de la metafísica. “La ética no puede ser fundada por hechos acertados por una razón calculadora porque entonces la libertad no se da. Si el deber es respetar lo que es, prácticamente lo que es, es. Obviamente, mi amigo aristotélico me diría que hay un ser potencial, actual... bueno, puede ser, pero lo que puede ser no es”, bromea el filósofo.

Si siempre hay una fundación de tipo autoritario esencialista que implica que “el otro sabe mejor que yo lo que tengo que ser”, frente a esto, la interpretación propone la tesis de Nietzsche según la cual no hay hechos, sólo interpretaciones. “Siguiendo una expresión de Nietzsche, ‘la escuela de la sospecha’, nosotros sospechamos de lo que nos dice alguien”, aclaró. “¿Quién dice cómo están las cosas? La idea de la escuela de la sospecha ha sido preparada por Freud, por Marx, por Nietzsche mismo. Hemos aprendido que mirar al dado no es simplemente una mirada totalmente incondicional. El mundo se conoce a partir de un interés y siempre el conocimiento es interpretación. Cuando hablamos de algo, siempre hablamos de una realidad interpretada por alguien.”

“Cuando escucho la palabra universalismo, pongo a mano mi pistola”, dijo, en serio. “La ética de la interpretación no puede fundarse sobre principios universales. La historia de la verdad en los últimos siglos es la historia de la intersubjetividad, del consentimiento. El conocimiento científico deviene en verdad cuando es repetido. La intersubjetividad tiene vigencia incluso en la ciencia. La estructura epistémica racional es mejor porque se puede transmitir mejor.” Para Vattimo, en nuestro siglo la verdad se transformó en caridad. “La verdad supone el consenso; decimos que tenemos la verdad cuando hemos realizado un consenso. La ética de la interpretación deviene en un esfuerzo por obtener consenso sobre el comportamiento, actitudes y valores de los otros, que implica no sólo decir que hemos encontrado el valor absoluto, sino que obligamos a los otros a creer en ellos”, señaló, y citó un ejemplo desde el filo de la ironía: “Siempre hemos votado por Berlusconi, por qué tenemos que cambiar”.

“La ética consiste en convertir un sistema de valores y expectativas con los otros no sólo aquí, sino con los que escribieron libros en el siglo XIX, con los otros de otras culturas”, precisó. “La ética es una práctica de escucha del otro; como decía Levinas, el otro es digno de respeto porque su cara está vuelta a Dios. Se trata de respetar al otro porque refleja la cara de Dios. La caridad no se demuestra, se practica como respuesta a una gracia.” Vattimo planteó que si no hay principios metafísicos en el mundo, no hay otro principio que la llamada de los otros. “Se trata de abrir tu casa a todos, evitando que la destruyan totalmente. Es una actitud delicada y difícil de tomar. El principio de la hospitalidad, de la amistad, implica una actitud amistosa, incluso de diálogo con el otro. Lo más difícil de aceptar es que haya alguien que yo quiero mucho y que no me quiere. Tengo que aceptar mi propia finitud en el sentido más profundo. Yo no soy el caballero Berlusconi. El dice que nunca pagó a una mujer para hacer el amor porque lo máximo es ser seductor, que alguien me quiera por lo que yo soy. Nosotros tenemos que aceptar incluso estos límites”, observó.

Vattimo prometió que debía concluir la conferencia porque practica la caridad hacia sus numerosos escuchas. “La ética de la amistad podría parecer una ética demasiado conformista. Hago lo que los otros esperan de mí, lo que los otros me piden. Siempre hay resistencias; no es tan fácil hacer lo que mi tradición, mi sociedad, mis amigos, me piden. Para elaborar una ética no metafísica hay que empezar con los excluidos, para realizar una sociedad en la que no haya más dominación ni sumisión. Este es el problema básico que tenemos.”

Página 12. 24 de septiembre de 2009

Creado el 24/09/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Mario Bunge: "Hay nubes negras en el horizonte", entrevista de Héctor Pavón

Mario Bunge: "Hay nubes negras en el horizonte"
Mario Bunge critica a casi todos. Dice que las redes virtuales son superfluas, que los economistas son enemigos del pueblo, que Heidegger era un charlatán y que vendrán guerras por los recursos. Pero apuesta por la democracia participativa, el desarrollo, la igualdad y el bien común.
Por Héctor Pavón

Además de físico, filósofo y epistemólogo, Mario Bunge es humanista en la teoría y en la práctica. Un hombre que reivindica la actitud liberal de quien defiende la libertad y ejercita un pensamiento progresista. Y también provocador. Polémico y con pocas pulgas: así se refiere a quienes no respeta. Bunge ha llegado a la síntesis hegeliana de su pensamiento al publicar un libro enorme en tamaño y en ideas que se llama simplemente Filosofía política (Gedisa). Desde que la Noche de los bastones largos lo expulsó del país, Bunge vive en Canadá, donde también piensa y escribe sobre este mundo, que muchas veces suele indignarlo. Una mañana, desde Montreal conversó por teléfono con Ñ y contó cómo es la democracia, la ideología, el bien común y el sistema lógico que desearía compartir con muchas personas de este planeta.

-¿Cómo opera la lógica en la política cotidiana? Usted cita frases de George Bush que no resisten el análisis lógico...

-En la política cotidiana no se trata de argumentar a favor o en contra, sino más bien de persuadir. Se usa el arte de la retórica, de la persuasión que es muy diferente de la lógica que usan los científicos. El discurso político, aun cuando sea honesto, recurre a trucos retóricos porque se trata de convencer al votante y se recurre a argumentos de tipo sentimental. En este momento, se está debatiendo en EE.UU., algo muy raro porque el debate de ideas casi no existe en ese país, acerca de los planes de Obama, de reformar el sistema de salud. Las compañías farmacéuticas, las de seguros y el Partido Republicano recurren a mentiras. Dicen que el sistema canadiense es malo cuando es al revés, es muchísimo mejor y más barato que el norteamericano; unos dicen que la socialización de la medicina equivale al comunismo y otros, al nazismo. Amenazan: mucha gente va a los mitines con armas, las exhiben y dicen que están dispuestas a defender la medicina privada con sus ¡vidas! Cuando hay grandes intereses de por medio, la retórica reemplaza a la lógica.

-Usted dice que en la política es tan común la estupidez como la racionalidad. ¿Quiénes son los que pregonan esa estupidez?

–Los malos filósofos. Como Nietzsche que no era filósofo sino panfletista: no resolvió ningún problema filosófico importante, pero sí difundió una ideología reaccionaria, proto-fascista. Los anarquistas admiraban a Nietzsche porque era anticristiano, porque peroraba en contra del establishment, y no se daban cuenta de que era antidemocrático, misógino, que estaba en contra de los sindicatos, que preconizaba la dictadura, el predominio del súper hombre. Nietzsche era el filósofo favorito de Hitler, otro: Heidegger preconizaba la estupidez, porque se reía de la lógica, negaba la racionalidad, y porque escribía de manera totalmente incomprensible. Se cree que Heidegger fue un filósofo nazi, pero eso fue un error. No era un filósofo, era un charlatán.

-En su libro elogia las redes sociales. ¿La aparición de comunidades virtuales como Facebook, ha modificado ese espíritu?

–Sí, pero son comunidades muy flojas porque los vínculos que los unen son puramente informáticos; una cosa es una relación cara a cara y otra es una relación a través de una pantalla. Yo tengo amigos postales a quienes nunca he visto en mi vida, con quienes me escribo desde hace 20, 30 años, y los considero amigos porque intercambiamos ideas, nos ayudamos mutuamente, pero en un plano muy abstracto. Las relaciones que suele hacer la gente en Internet son muy superficiales. Cuando yo era chico había otra red: la de los radioaficionados, tipos que tenían un equipo de radioemisora, retrotransmisora y receptora en un altillo y se comunicaban con gente en Australia, por ejemplo. Las conversaciones eran del tipo: "Hola, ¿qué tal?, ¿qué estás haciendo? ¿Hace lindo tiempo ahí? ¿qué comiste?" Todos temas intrascendentes. Es muy diferente de las redes profesionales, de científicos o de políticos que están tratando problemas serios, ya sea cara a cara o a través de la pantalla. La pantalla disminuye mucho la intensidad de las relaciones sociales.

-¿Usted asesoraría a un gobernante como intelectual?

-Sí, cómo no, desde luego. Pero la desgracia es que los gobernantes casi nunca consultan a los científicos; consultan a los economistas, y casi siempre a los malos. Por ejemplo, Obama, a pesar de sus buenas intenciones, está rodeado de economistas de la época de Bush o de Clinton, que son responsables de la crisis actual. Son personas que asesoraron a los gobiernos anteriores diciéndoles que había que desregular ésta o aquella industria; empezando por Ben Bernanke, que es el presidente del Banco Central, Larry Summer, que fue presidente de Harvard University. En ese entonces, Summer dio sugerencias sobre las inversiones y Harvard llegó al borde de la bancarrota. Ronald Reagan se hizo asesorar por Milton Friedman quien dio recomendaciones que hicieron que la economía norteamericana cayera en crisis. En cambio, en la gran recesión que empezó en 1929, el gobierno de Roosevelt se asesoró por discípulos de Keynes. Es decir, esa vez sí consultaron a un buen economista, uno de los pocos que no era enemigo del pueblo. La mayor parte de los economistas son enemigos del pueblo. Como dijo Nassim Nicholas Taleb: son como astrólogos pero mucho más peligrosos.

-¿Cuánto cree que se ha transformado el concepto de seguridad? Pareciera que en nombre de la seguridad hoy se resigna libertad. ¿Es un mal necesario?

-No, yo creo que no, que es al revés. Solamente en una sociedad democrática puede haber seguridad, porque la gente participa y, en lugar de esconderse en pequeños grupos subterráneos ilegales, saca la cara y combate en defensa de las libertades. Por otro lado, en la sociedad actual no hay seguridad económica, a uno lo pueden dejar cesante de la noche a la mañana. Tampoco hay seguridad ambiental; uno no puede tener seguridad de que el aire que respira o el agua que bebe están libres de contaminantes. No hay seguridad sanitaria, digamos. Hay muchas clases de seguridad. La política de Bush fue igual que la de Hitler: decirle a la gente que estaba bajo amenaza para que aguantaran cualquier cosa. Cuando en el Juicio de Nüremberg le preguntaron al mariscal Goering cómo se las arreglaron para persuadir al pueblo alemán de que tenía que seguir fielmente las órdenes del Führer, dijo: "Es muy simple, los convencimos de que estaban bajo amenaza, de que la nación alemana estaba en peligro de ser destruida de adentro por los judíos y de afuera, por los bolcheviques". Bastó eso para que aceptaran todas las medidas de emergencia. Y lo mismo pasó con el 9/11. Bush convenció, con la complicidad de los grandes medios, a la población de que EE.UU. estaba bajo ataque. Y era mentira. Eso de la guerra contra el terrorismo es ridículo, lo que requiere es una operación policial, no una movilización de todo un pueblo. Los norteamericanos estaban completa y políticamente ciegos.

-¿La idea de un bien común, se modifica cuando se multiplican los guetos? Hay guetos voluntarios de ricos, involuntarios de pobres, hay minorías sexuales, tribus urbanas, que busca cada una su bien común. ¿Quién busca el bien común...?

-Es que no son bienes comunes. El bien común existe desde el comienzo de la civilización. Justamente ésa es una de las características del comienzo de la civilización; aparece la división de clases, aparecen los ejércitos permanentes, pero también aparece un hecho nuevo: el bien común para el cual hay que imponer impuestos. Por ejemplo, las carreteras, los puentes, los templos, los graneros, las reservas de agua, etcétera, son todos bienes comunes, y la función del Estado es doble: no solamente mantener el orden social sino también administrar el bien común. Es cierto que cada grupo tiene sus intereses particulares y también es cierto que la escuela nos enseña –o nos enseñaba– que hay un bien común que hay que proteger y enriquecer; pero es muy difícil, sin democracia participativa es muy difícil convencer a la gente de que no tiene que dañar los edificios públicos, de que tiene que tratar de mejorar el alumbrado o el servicio sanitario y agruparse en sociedades vecinales, de fomento.

-¿Qué se entiende por ideología hoy? ¿Existe aún?

-Una ideología es un sistema de juicios de valor, de propuestas sobre la conducción de la política; contiene una visión de la sociedad, y datos. Lo que se puede prescindir es de una mala ideología, de una ideología fundada sobre mentiras o de una que sirve solamente a una pequeña minoría. Yo creo en las posibilidades de construir ideologías científicas, es decir, ideologías que se basen sobre los datos de las ciencias, de las distintas ciencias, en particular las ciencias sociales. Por ejemplo, que la libertad hace bien a la salud, y que la opresión daña la salud. Ese es un dato importante. También, es un dato importante saber que los chicos desnutridos no aprenden bien. Los mexicanos encontraron ya hace medio siglo que la corteza cerebral de los chicos pobres es mucho más delgada que la corteza cerebral de los chicos de familias acomodadas, por eso es que andan mal en la escuela, su cerebro funciona mal porque están hambrientos. Una ideología progresista, una ideología científica va a tener en cuenta esos datos de las ciencias médicas, de las ciencias sociales.

-¿La democracia ha cambiado lo suficiente para adaptarse al mundo de hoy...?

-Fue una gran revolución la introducción de la democracia política. Pero no basta porque no da de comer, hace falta la democracia económica, es decir, una repartición más justa de los bienes materiales, hace falta democracia biológica, o sea, igualdad de sexos, de los tres sexos; igualdad de razas también; hace falta democracia ecológica o ambiental, para evitar que los recursos naturales, que la naturaleza sean apropiados por unas pocas corporaciones que la arruinan, que la explotan en forma que no es sostenible. Yo propongo una democracia integral, que sea a la vez biológica, económica, cultural y política. En la Argentina, desde la época de Sarmiento en adelante se ha gozado de cierta democracia cultural o por lo menos educativa. La enseñanza ha sido siempre gratuita, abierta a todo el mundo. Pero lo malo es que una escuela gratuita pero pobre no sirve.

-¿Cómo imagina que será la democracia en el futuro?

-Todo depende de si los ciudadanos siguen en su mayoría apáticos, indiferentes a la política o asqueados por la política, en lugar de tratar de mejorarla. Tenemos que actuar en política, discutir y ver cuáles son los problemas que debieran abordar los partidos políticos y las agrupaciones políticas no partidarias. En cada barrio debería haber una agrupación no gubernamental que estudie los problemas del barrio, los problemas urbanos, económicos, culturales, y que sugiera soluciones, que inviten a conferencistas, que hagan trabajos sobre distintos problemas; que la ciudadanía participe activamente en la construcción, reconstrucción y modernización de las instituciones.

-¿Hacia dónde va el papel del Estado, teniendo en cuenta la importancia que tuvo en la definición de la crisis global?

-El Estado es imprescindible, pero no puede estar sometido a unas pocas empresas, no puede estar sometido a una minoría. Hay Estados más o menos neutros en que eso no pasa, por ejemplo en Suecia, Noruega, Dinamarca, Islandia, Finlandia, donde predomina el Partido Socialdemócrata. Es cierto que Berlusconi en Italia es un delincuente que los italianos estúpidamente han elegido tres veces; pero lo único que ha logrado Berlusconi es cambiar la industria de la comunicación, se ha apoderado de casi todos los medios, pero los gobiernos de Berlusconi no han cambiado la estructura social. Italia sigue siendo un país en que la mayor parte de la población es propietaria de su casa, la mayor parte de la población es de clase media y no hay ya la miseria que había hace 50 años. El Estado moderno en los países llamados de bienestar capitalista, o llamados socialistas, cumple un papel positivo, bastante positivo.

¿Es optimista o pesimista sobre el futuro de la humanidad?

-No soy pesimista ni optimista, soy realista. Creo que hay posibilidades de desarrollo progresivo, de mejorar la manera en que vive la gente, pero no estoy para nada seguro de que se realicen porque hay muchas nubes negras en el horizonte. Los recursos energéticos básicos están disminuyendo, de modo que es casi inevitable que haya nuevas guerras de petróleo. La sobrepoblación sigue siendo una nube negra; la erosión de la tierra; la contaminación del ambiente. Pero también es cierto que se dispone cada vez más de una ingeniería y de una química capaz de resolver muchos problemas. Hay posibilidades de ir adelante, y también hay posibilidades de ir atrás. Si seguimos poniendo la economía en manos de aventureros y de gente ignorante, entonces, vamos a seguir sufriendo crisis. Y con cada una de estas crisis se barren, desaparecen miles y miles de millones de bienes; y por supuesto, millones de vidas quedan arruinadas, las vidas de los desocupados. Hay maneras de ir para adelante, la cuestión es saber si los ciudadanos van a tomar interés en el futuro o van a seguir apáticos, marginados.

Revista Ñ. 10 de octubre de 2009

Creado el 12/10/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Simone de Beauvoir revisitada, por Moira Soto

Simone de Beauvoir revisitada
En El privilegio de Simone de Beauvoir, la filósofa Geneviève Fraisse describe el modo en que la escritora supo tomar el mundo (masculino) por asalto, a la vez que sacude de encima de su obra más conocida, El segundo sexo, pesadas frases hechas, como la que le adjudica ser la base del feminismo.
Por Moira Soto

Derecho o ventaja, fuera de ley común, que concierne a un individuo o a una categoría, el privilegio se concede o se obtiene. Simone de Beauvoir se apropió por su cuenta y riesgo de algunos privilegios reservados a los varones desde el oscuro y lejano momento en que se impuso la dominación masculina sobre las mujeres. Según Geneviève Fraisse, el primer privilegio que se toma la autora de El segundo sexo (1948-1949) es el de imaginarse como protagonista de la historia, reclamando sin ambages el lugar que considera que le corresponde. “Tuvo el gesto de la actriz que entra en la escena de la historia. Al parecer, sin vacilaciones, sin temor”, describe acertadamente Fraisse en El privilegio de Simone de Beauvoir (Leviatán, 2009).

Trasponer barreras, estudiar, concursar por una cátedra de filosofía, hacerse reconocer por los hombres, convertirse en una mujer de letras: Simone de Beauvoir avanza a paso redoblado sin pedir permiso, sintiéndose en su derecho, aunque todavía sin comprometerse con el feminismo. Lleva a cabo una ardua investigación y luego escribe ese libro que partiría el siglo XX, que fue un antes y un después para las mujeres –aun para las que no lo leyeron–, sin considerarse una militante de la emancipación. Sin embargo, tuvo el gesto amplio de aplicar la libertad y el saber que había conquistado en el plano personal, para escribir una obra francamente monumental sobre la historia universal de las mujeres. Como anota Fraisse en su trabajo, “Ella es capaz de abarcar el mundo para luego situarse en él, incluirse”. Es decir, escribe para conocerse a sí misma a partir de esa visión de conjunto, y así más tarde publicar su autobiografía en tres tomos. Y el análisis de esa historia colectiva del sojuzgamiento y domesticación de las mujeres la lleva a su famosa deducción, transformada más tarde en sentencia: “La mujer no nace, se hace”.

Un concepto, que –palabras más, palabras menos– ya había sido formulado, incluso por hombres esclarecidos y justos como Poulain de la Barre, en el siglo XVII, o Stuart Mill, en el XIX. Pero nadie había empleado más de 700 páginas para fundamentarlo tan minuciosamente. La filósofa Geneviève Fraisse (La controversia de los sexos, La musa de la razón, Desnuda está la filosofía) escribe su ensayo El privilegio... en 2008, año del centenario del nacimiento de Simone de Beauvoir (París, 9/1/1908), un tributo un tanto renuente, que reconoce la filiación pero toma ciertas distancias, aunque de otra manera que, por ejemplo, Sylviane Agacinsky o Judith Butler.

La relectura de ese clásico vuelve a poner en evidencia la paradoja de que la escritora, cuyo libro se suele considerar un texto básico del feminismo, recién empezó a militar en 1970, década en la que se le acercaron las jóvenes feministas francesas –entre ellas, GF– que fueron bien recibidas por esta mujer propensa a llevar turbantes sobre su cabeza de pensadora, ya dispuesta a participar de las luchas emancipatorias, abandonando así el rol de testimoniante, de corresponsal, que le adjudica Fraisse. De observadora de ese conflicto entre los sexos al que le aplica lenguaje bélico, al hablar de hostilidades, querellas, combates, estado de guerra... El privilegio... subraya la injusticia o la severidad de algunos juicios de Simone de Beauvoir respecto de la conducta de las mujeres a través de la historia, negando las tentativas de conquistar derechos. Asimismo, se resiste Fraisse a “las tonterías que se han dicho (respecto de El segundo sexo): que fue el origen histórico, simbólico, teórico del feminismo contemporáneo”.

“Una bomba de acción retardada que no termina de explotar”, decía hace 25 años Susan Sontag, en una miniserie dirigida por Josée Dayan, que la televisión francesa dedicó a ese célebre tratado que, efectivamente, sigue dando que hablar. Hace dos años se estrenó en Francia con gran éxito de audiencia el telefilm Sartre, sobre la relación de la famosa pareja engagée, con Anne Alvaro en el papel de Simone de Beauvoir, la teórica, novelista, filósofa, militante política que renegaba de la maternidad pero que supo escribir Una muerte muy dulce, conmovedor relato que la acerca a su propia madre después de muerta.

Publicado por Página 12

Creado el 22/10/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

El compromiso con la verdad. "El gobierno de sí y de los otros", de Michel Foucault, comentado por Gustavo Santiago

El compromiso con la verdad
"El gobierno de sí y de los otros", nuevo volumen de la serie que reúne los seminarios dictados por Michel Foucault en el Collège de France, permite adentrarse en las preocupaciones que absorbieron al filósofo durante su última etapa.
Por Gustavo Santiago

En junio último se cumplieron veinticinco años de la muerte del filósofo francés Michel Foucault (1926-1984). Contra lo que muchos académicos vaticinaban entonces, el interés por su pensamiento ha mostrado ser mucho más que una cuestión de "moda intelectual". Por un lado, porque sus principales textos -como Las palabras y las cosas , Vigilar y castigar o los tres tomos de La historia de la sexualidad - han resistido airosamente el paso del tiempo hasta alcanzar el lugar central del que sólo gozan los clásicos. Por otro, porque en los últimos años, merced a una argucia editorial, se ha publicado una serie de textos "nuevos" que permiten acceder a zonas que habían sido patrimonio de unos pocos afortunados. Es sabido que Foucault pidió que no se publicaran inéditos póstumamente. Sus editores, sin embargo, se encargaron de dejar al margen de ese pedido una serie importante de trabajos: los cursos dictados por el filósofo en el Collège de France entre 1971 y 1984. "En sentido propio -aclaran los editores-, no se trata de inéditos, porque esta edición reproduce la palabra pronunciada públicamente por Foucault".

Más allá de la debilidad de la justificación, la decisión de publicar estos cursos es celebrada por quienes no pudieron asistir a ellos. No sólo por la posibilidad de contar con material "nuevo" de Foucault, sino porque permiten ingresar a esa suerte de laboratorio de ideas en el que el filósofo exploraba senderos que no siempre llegaban a ver la luz en un libro.

El gobierno de sí y de los otros es la transcripción del curso dictado durante el primer trimestre de 1983. Se inscribe en el último período de su producción, marcado por un retorno al pensamiento antiguo. Uno de los conceptos más explorados por Foucault durante este período es el de parrhesía . A él le dedica parte del curso de 1982 ( La hermenéutica del sujeto ) e íntegramente los de 1983 (el que aquí nos ocupa) y 1984 ( El coraje de la verdad , recientemente publicado en francés). También lo aborda en seis conferencias dictadas hacia fines de 1983 en Berkeley. Aunque en cada uno de esos trabajos el término fue adquiriendo matices diferentes, en líneas generales podría definirse a la parrehesía como la actitud de quien dice la verdad crudamente, aun a riesgo de su propia vida. ¿Por qué este concepto se torna tan importante para Foucault? Quizá porque en él logró encontrar el punto de articulación entre diversas cuestiones que lo inquietaron a lo largo de toda su labor filosófica: la verdad, la subjetividad, las relaciones de poder, el gobierno.

El curso de 1983 se inicia con una primera clase introductoria, dedicada al texto de Kant ¿Qué es la Ilustración? Tras ella, Foucault se aboca al análisis de un pasaje de las Vidas Paralelas de Plutarco en el que Platón y Dión ejercen la parrhesía al dialogar con Dionisio, tirano de Siracusa. La parrhesía se presenta allí como un modo de producir "hechos de discurso". El pensador francés se encarga de diferenciarlos de los enunciados performativos estudiados por la pragmática: los enunciados "parrhesiásticos" no producen efectos codificados; quien los enuncia no lo hace por poseer un estatus especial, sino por estar comprometido con la verdad. Ante la esterilidad de la pragmática del discurso para estudiar estos enunciados, el filósofo propone un nuevo enfoque, que llama "dramática del discurso".

Entre los numerosos textos analizados en las clases siguientes se destacan dos: Ion , de Eurípides, y la Carta VII de Platón. El análisis de Ion le permite a Foucault introducirse en el terreno político. La parrhesía es, en esa obra, un modo de decir propio de aquellos que, ocupándose de los asuntos de la ciudad, pretenden gobernar a los demás. Mientras que la isegoría era para los griegos el derecho de tomar la palabra que cada ciudadano poseía por igual en la democracia, la parrhesía señala la actitud "valerosa de algunos que dan un paso al frente, toman la palabra, intentan persuadir, dirigen a otros, con todos los riesgos que eso comporta". La parrhesía es, entonces, una manifestación del poder en el marco de la democracia. El estudio de la Carta VII -y de textos de Jenofonte e Isócrates, entre otros- muestra un múltiple desplazamiento que se produce en el sentido del término a mediados del siglo IV a.C. Por un lado, el concepto deja de ser concebido como propio de la democracia, para ser un requisito indispensable de cualquier tipo de gobierno. Será el "decir veraz" que, por oposición a la adulación, permitirá el buen gobierno. Por otro lado, deja de ser exclusivo del ambiente público y pasa a ser aplicado también en el individual. De ahí que quienes la ejerzan de un modo privilegiado sean los filósofos que actúan como guías o consejeros. La parrhesía resulta entonces tanto una noción política como moral: "Aparece ahora como una actividad consistente en dirigirse al alma de quienes deben gobernar, a fin de que se gobiernen como corresponde y, de resultas, también la ciudad sea gobernada como es debido".

La aparición de este curso en español coincide con la publicación en la editorial Siglo XXI de la Introducción a la Antropología en sentido pragmático , el estudio sobre Kant presentado por Foucault para obtener su doctorado en 1961. Como hemos mencionado antes, el curso de 1983 también incluía una clase dedicada a Kant. Esto muestra que el autor de la Crítica de la razón pura estuvo presente de principio a fin en la trayectoria de Foucault. Mucho se ha escrito sobre el supuesto kantismo del pensador francés. Quizá más que en las respuestas, esa herencia haya que buscarla en las preguntas que orientaron sus investigaciones. Tal vez, incluso, no sería descabellado sostener que Foucault desempeña en nuestra modernidad tardía un papel análogo al que tuvo Kant en los comienzos de la modernidad.

El gobierno de sí y de los otros
Por Michel Foucault
FCE
TRAD.: Horacio Pons
429 Páginas

La Nación. 24 de octubre de 2009

Creado el 26/10/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

“La humanidad se dispone a producir civilización en masa”. A los 100 años, murió Claude Levi-Strauss. Por Silvina Friera

“La humanidad se dispone a producir civilización en masa”
A los 100 años, murió Claude Levi-Strauss.
Imposible sintetizar su legado en algunas líneas. Capaz de estudiar a Marx y Freud y luego internarse en la selva amazónica, el filósofo francés llevó a las alturas su gusto por las ideas, que lo condujo a explorar el conocimiento con auténtica pasión.
Por Silvina Friera

El maestro de cara angulosa y ojos pequeños, que odiaba los viajes y a los exploradores, hizo escuela. Enseñó nada más ni nada menos que a mirar contemplando lo remoto como ordinario y sorprendiéndose ante lo cotidiano. El valor de la pluralidad humana y la necesidad de defenderla, el estudio de los fenómenos sociales y culturales, enfocados en los mitos, fueron la espina dorsal de sus reflexiones, de su escritura traviesamente literaria, que incita a preguntarse si no será uno de los grandes autores de la literatura francesa. Las hipótesis y conjeturas, se sabe, las responde, cuando puede, el tiempo. Anticiparse y definirlo como escritor también, ahora que se multiplicarán las alabanzas al “sabio del siglo XX”, sería una empresa probablemente destinada al fracaso. El antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, uno de los intelectuales más relevantes del siglo XX y padre del enfoque estructuralista de las ciencias sociales, que influyó de manera decisiva en la filosofía, la sociología, la historia y la teoría literaria –y hasta bien podría ser tenido como uno de los precursores de la ecología, en el más amplio de los sentidos–, murió el viernes pasado a los 100 años, según informó ayer la editorial Plon. En uno de sus libros más celebrados, Tristes trópicos, de 1955, escribió una de esas frases que suelen dar mucha tela para cortar, más allá de la coyuntura en la que fue pensada: “La humanidad se instala en la monocultura; se dispone a producir civilización en masa, como cultiva la remolacha”.

Este sabio longevo, que nació en Bruselas en 1908, estudió filosofía en la Sorbona, porque su gusto por las ideas era “lo que menos dificultades me planteaba”, como dijo. Leyó a Marx durante sus años de estudiante y militó en la SFIO (Sección Francesa de la Internacional Obrera) a fines de la década del 20. Otra de las grandes revelaciones intelectuales de su vida fue Sigmund Freud, quien le enseñó que “incluso lo que se presentaba bajo los aspectos más irracionales, los más absurdos, los más chocantes, podían ocultar una racionalidad secreta”. Las influencias no se detienen en estos dos titanes. Lévi-Strauss fue hijo intelectual de Emile Durkheim y de Marcel Mauss; se interesó en la lingüística de Ferdinand de Saussure y Roman Jakobson y el formalismo de Vladimir Propp. Y más allá de los nombres que conforman esta suerte de breve retrato de sus lecturas capitales, además era un apasionado de la música, la geología, la botánica y la astronomía.

El telefonazo
Su vocación nació, como le gustaba contar, de un telefonazo. Marcel Mauss y su equipo estaban buscando, entre los licenciados en Filosofía, gente que quisiera trabajar en el recién creado Departamento de Etnografía, una ciencia que acababa de adquirir rango universitario y que hasta entonces había dependido de misioneros y administradores coloniales. “Yo hacía sólo dos años que ejercía como profesor de Filosofía, en Mont-de-Marsan y en Laon, en 1932 y 1933. El primer año es apasionante, tienes que construirte todo un programa, pero los cursos siguientes te limitas a retocarlo. Estaba claro que no era eso lo que iba a dar sentido a mi vida. Tenía ganas de descubrir el mundo. Y de ahí que aceptase un puesto en la universidad de San Pablo y comenzase mis viajes de etnólogo.” Lévi-Strauss tenía 27 años cuando abandonó la confortable vida académica francesa para meter las patas en el barro del Mato Grosso y la selva amazónica brasileña. Esa prolongada estancia con los indios del Amazonas marcaría a fuego la identidad de este hombre que vivió en Brasil entre 1935 y 1939. ¿Qué encuentra el antropólogo en esa sociedad humana “reducida a su expresión básica”? Lo que el zoom de su mirada acerca, lo que enfoca con una precisión hasta entonces desconocida, son las fauces del colonialismo y cómo el viejo “buen salvaje” de Rousseau deviene en desechos del progreso industrial europeo.

“El viaje del etnógrafo tiene muy poco que ver con la aventura romántica que pude imaginarme antes de marchar hacia Brasil”, confesó el antropólogo muchos años después de aquella emblemática experiencia. En esa región selvática se encontró al “Otro”, a los indios, a hombres “sin Historia”, que lo iniciaron en otra manera de pensar, donde el mito juega un papel más importante que la razón. Partiendo de los indígenas Bororo, Nambikwara y Tupi Kawahib de Brasil, Lévi-Strauss comenzó su gigantesca investigación sobre la mitología de los indígenas del continente. “He sido siempre un americanista a causa de la impresión imborrable provocada en mí por el Nuevo Mundo, a lo que se agrega el trastorno, que dura aún, causado por mi contacto con una naturaleza virgen y grandiosa”, escribió. “Creo que ningún otro continente necesita tanta imaginación para estudiarlo”, aseguró el pensador e investigador, que plasmó posteriormente esta visión en ese curioso y paradigmático artefacto narrativo que es Tristes trópicos, modelado con la arcilla de la escritura literaria. Cerca de la frontera con Bolivia, precisaba en el libro, se cruzó con los Tupi Kawahib. El intento de comunicación fue frustrado por la imposibilidad de entablar un diálogo. Imposible sortear la muralla que levantaba la lengua. “Estaban realmente dispuestos a enseñarme sus costumbres y creencias, pero yo nada sabía de su lengua. Estaban tan cerca de mí como una imagen vista en un espejo. Los podía tocar pero no podía entenderlos. Allí tuve mi recompensa y al mismo tiempo mi castigo, pues, ¿no consistía mi error, y el de mi profesión, en creer que los hombres no son siempre hombres? ¿En pensar que algunos merecen más nuestro interés y atención porque en sus maneras hay algo que nos asombra?”

La transformación radical que él iniciaría en la etnología contemporánea consistió en elaborar un método original que mezclaba las aguas del estructuralismo y el psicoanálisis a la hora de interpretar los mitos; método que el antropólogo francés utilizó para estudiar la organización social de las tribus de Brasil y la de los indios del norte y sur de América. Tres bloques de hormigón constituyen las aportaciones que puso sobre el tapete de las ciencias sociales: la teoría de la alianza, los procesos mentales del conocimiento humano y la estructura de los mitos.

La teoría de la alianza plantea que el parentesco está más vinculado con la alianza entre dos familias por matrimonio respectivo entre sus miembros que con la ascendencia de un antepasado común. El autor de Las estructuras elementales de parentesco astilló la distinción entre pensamiento “primitivo” y “civilizado”; la mente humana organiza el conocimiento en parejas binarias y opuestas que se “modulan” de acuerdo con la lógica. El mito y la ciencia, entonces, están estructurados por pares de opuestos relacionados lógicamente.

El mito de la nostalgia
Una de las críticas que tuvo en su momento cierto predicamento acusaba a Lévi-Strauss de mirar con nostalgia las sociedades que producen mitos, que tienen estructuras de parentesco sofisticadas, pero totalmente ajenas al cambio, conservadoras y cerradas en sí mismas. Esta lectura, para muchos errática y reduccionista del más complejo pensamiento del antropólogo francés, ocasionó que en su momento se interpretara que la antropología debía dedicarse al estudio de las sociedades arcaicas, “sin historia”, cuando, en rigor, el autor de libros fundamentales como El pensamiento salvaje (1962) y su monumental Mitológicas (cuatro tomos publicados entre 1964-1971) siempre se interesó por la estructura en el porvenir. La concepción del tiempo en las sociedades modernas se ubica en el horizonte del progreso, mientras que las sociedades que él estudiaba conservaron una sabiduría particular que las impulsaba a resistir cualquier modificación de su estructura resistiendo la idea de progreso. En este nudo se afincaba el reproche hacia la nostalgia que cultivaba el pensador francés.

Luego de su inmersión por la selva amazónica y su trabajo como profesor en la universidad de San Pablo, volvió a Francia en vísperas de la Segunda Guerra Mundial y estuvo movilizado como oficial entre 1939 y 1940, pero fue dado de baja por su origen judío. Escapó de la ocupación nazi y se instaló en Estados Unidos, donde impartió clases en la New School for Social Research de Nueva York, ciudad en la que conoció y trató al lingüista Roman Jakobson, cuya obra fue fundamental para la evolución de sus ideas. A su regreso a Francia, fue sudirector del Museo del Hombre de París, enseñó en el Collège de France, desde 1959 hasta su jubilación en 1982; y en 1973 se convirtió en el primer antropólogo en ingresar a la Academia Francesa. A Lévi-Strauss le gustaba bromear y afirmar que había descubierto el estructuralismo antes de leer. “El secreto del estructuralismo creo haberlo intuido mientras estaba en el frente, en la Línea Maginot, como oficial de enlace que esperaba servir de intérprete a las tropas británicas. Allí, mientras esperábamos una batalla que no comenzaba, pude observar con detalle cómo, detrás del aparente azar de la belleza ondeante de un campo lleno de flores, estaba una organización estricta de cada una de ellas”, explicaba. “Luego, en Nueva York, el encuentro con Roman Jakobson fue definitivo. Me reveló que era estructuralista sin saberlo.” Catherine Clément, filósofa y especialista en la obra del antropólogo francés, recuerda la irritación del etnólogo al descubrir, en casa de ella, sus libros puestos en el mismo estante que los de Michel Foucault, Roland Barthes, Louis Althusser o Jacques Lacan. “Los únicos estructuralistas al lado de los cuales acepto figurar son Emile Benveniste y Georges Dumezil”, aclaró Lévi-Strauss.

La frontera de la humanidad
“Demasiado cientificista”, sentenciaron al estructuralismo muchos filósofos. “Demasiado filosófico”, protestaron muchos científicos. Algunos con mayor o menor ironía vieron en Lévi-Strauss a una suerte de mago que no dejaba de sacar de su galera estructuras por todos lados. A otros les resultó imperdonable que el antropólogo planteara preguntas que supuestamente no respondía al pie de la letra de lo que otros esperaban. “Al estructuralismo se le reprochó ser antihumanista y eso es parcialmente cierto”, admitía. “Es imposible para un etnólogo no tomar en consideración la destrucción sistemática y monstruosa que los occidentales hemos hecho de las culturas distintas de la nuestra desde, como mínimo, 1492. No es posible separar o aislar esa condena de la destrucción de la que hoy son víctimas especies animales y vegetales, y todo eso en nombre de un humanismo que situó al hombre como rey y señor del mundo. La definición que el humanismo clásico hace del hombre es muy estrecha, lo presenta como un ser pensante en vez de tratarlo como un ser viviente y el resultado es que la frontera donde se acaba la humanidad está demasiado cerca del propio hombre.”

Lévi-Strauss reconocía que el escepticismo llega con la edad. “El espectáculo que ofrece la ciencia contemporánea invita a ello. Durante el siglo XX esa ciencia ha progresado mucho más que en todos los siglos anteriores, una aceleración enorme en la producción de conocimientos y, al mismo tiempo, ese progreso vertiginoso nos abre abismos insondables, cada descubrimiento nos plantea diez enigmas, de manera que el esfuerzo humano está abocado al fracaso. Pero está bien que sea así.” Ese escepticismo se profundizó en una de las últimas entrevistas que concedió, en 2005, en la que pronosticaba que “vamos hacia una civilización de escala mundial en la que probablemente aparecerán diferencias”. “Estamos en un mundo al que yo ya no pertenezco. El que yo he conocido, el que he amado, tenía 1500 millones de habitantes. El mundo actual tiene 6000 millones de humanos. Ya no es el mío.”

El mundo cultural francés cayó rendido a sus pies el año pasado cuando celebró los 100 años de su “hijo más ilustre”. Suplementos especiales, documentales, exposiciones y reediciones de sus libros proliferaron en lo que bien podría haber sido declarado el año Lévi-Strauss. La crítica literaria, el psicoanálisis, la lingüística, la historia, la filosofía llevan medio siglo dialogando con él. Incluso contra él, sin que ninguna haya podido esquivar el influjo de este “pensador salvaje”. “¿Para qué sirve actuar, si el pensamiento que guía la acción conduce al descubrimiento de la ausencia de sentido?”, se preguntó en Tristes trópicos. “Simplemente he aspirado a dar cuenta de fenómenos múltiples y complicadísimos de una manera más económica, y más satisfactoria para el intelecto que todo lo hecho anteriormente. Pero con la certeza de que este estadio es provisorio y que otros, mejores, lo sucederán”, reflexionaba el antropólogo. El legado de Lévi-Strauss se podría sintetizar, si esto fuera posible en apretadas líneas, en su ponderación de que el saber científico avanza, a paso inseguro, bajo el látigo de la contención y la duda.

Página 12. 4 de noviembre de 2009

Creado el 04/11/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Adiós a Lévi-Strauss. Por Horacio González

Adiós a Lévi-Strauss
Por Horacio González

Claude Lévi-Strauss fue un poeta de la ciencia y un pensador del Neolítico. Su muerte obliga a repasar rápidamente los tramos lejanos de nuestra propia formación, la de miles y miles, alumnos accidentados o distraídos en las facultades de Buenos Aires (agrego: años sesenta, setenta). El pensamiento salvaje es un libro asombroso y creo que algunos no pueden parar de leerlo, aunque sea tonto confesarlo. ¿Para qué decirlo? Quizá sea necesario saber de una vez por todas que no existe perdurabilidad efectiva en materia de obras, textos, escrituras. Los libros de Lévi-Strauss dudosamente subsistan. Con él se van definitivamente Durkheim y Marcel Mauss, es bueno advertirlo. Y quizá es ahora que muere definitivamente Sartre, su gran antagonista. Digo más: es posible que también haya que pensar de otro modo el 18 Brumario, de Marx, sobre el cual y contra el cual Lévi-Strauss pensó casi toda su obra, para tratar de superarlo con una historia “estructural”, sin tiempo, puro juego de significantes combinados incesantemente. Pero trayéndolo para su molino, encontró también el simbolismo y la mitología del oro en el propio Capital de Marx.

Tristes Trópicos es un libro esencial. En él está Brasil, las etnias extinguidas, pero están también Borges, De Ipola y Darcy Ribeiro. Hágase la prueba de leerlo así. Como un libro total y al mismo tiempo disparatado. Viajes, teatro, ensayo, ciencia y mito. Todo a un tiempo. Pasado y presente. Todo entrelazado, afirmado y negado, en planos recurrentes, sin dialéctica ni historia. Bárbaro, exquisito. Con sus invariantes, inversiones, juegos especulares, vacíos de significaciones que luego se llenarán en lugares contrapuestos.

Sobre el momento crucial en que un escritor comienza su texto, decía que en su caso releía, precisamente, el 18 Brumario, como invocación a un demiurgo de la escritura. Entendemos el sentido de este aserto. Cada escritor quisiera absorber mágicamente para sí, la cadencia, y por sí decirlo, el sabor, de aquel célebre escrito en cuyo extremo se percibe un compendio secreto de retórica: ¿Cómo empezar un texto? ¿Qué elección sonora hay que hacer de una frase inicial? ¿Cómo mantener los altibajos de un relato, anudar cada secuencia con ornamentos que parecen meros agregados de paso, pero destinados a perdurar como citas perennes de un escrito?

La obra de Lévi-Strauss, que acabará considerando los acontecimientos como deslindados de la estructura (por lo menos en el caso del totemismo), significaba una formidable anticipación a las filosofías de los años ’80. Opone las series totémicas a la historia moderna autogenerada. Considera superior el totemismo que la historia del presente, sin respaldo de clasificaciones tomadas del mundo animal o vegetal.

Mostrando la compatibilidad de su pensamiento con el de Borges, Lévi-Strauss no puede trascender las oposiciones simétricas, pero las sostiene en la tensión que llamó mito, la verdadera dialéctica en suspenso, pero sin Walter Benjamin sobrevolando. En Borges no es nada diferente, excepto que el nexo entre partes de la estructura se verifica por la vía del destino y la muerte. El proyecto de Lévi-Strauss de reintegrar la cultura en la naturaleza desprecia a la historia en nombre de la etnología. No creo que debamos seguirlo hasta ahí. Pero aún nos deja la lección de poner a la historia en estado de archivo trascendental. A poco que consideremos que la lengua de la historia y del historiador no tienen por qué operar en la dimensión ética de las reducciones lévi-straussianas y que aceptemos una idea del mito más grata, la historia se nos aparecerá como un terreno animado de formas morales e intelectuales en el que el historiador o el pensamiento histórico deben escoger inevitablemente un punto de vista. Pero si creemos en esto, no nos neguemos a mirar una piedra inmóvil o sostenerle la mirada a un gato, como por lo bajo proclamaba Lévi-Strauss.

Al fin y al cabo, en toda su obra la noción fenomenológica de experiencia vivida merecerá un tratamiento que debe interesarnos especialmente, pues involucra el modo fugaz en que se da todo tiempo presente, pero ahí también, yaciendo la piedra y el sentir de un mundo biológico que empieza a significar de golpe y nos lleva al lenguaje. La defensa que hace de la voz, la oralidad, la palabra dada contra la escritura marca uno de los momentos decisivos de la teoría contemporánea, retorno al roussonismo, como se dijo, y base para la reorientación del pensamiento político contemporáneo, tal como la intentó Ernesto Laclau. Fue un nominalista. Presentó con una asombrosa maestría el poder de nombrar, en una brutal destitución del sentido de lo histórico, como experiencia y como crónica irrevocable de las prácticas colectivas.

Su etnología estructural y el pensamiento salvaje se anticipaban dos décadas al tono que luego adquirirá la filosofía del “acontecimiento”. Las fabricaciones concretas como la alfarería cohabitaban el pensamiento operante y la filosofía del mito, esto es, los significados del pensar. El pensamiento salvaje es de algún modo una revisión y ampliación de ¿Qué significa pensar?, de Martín Heidegger. Su personaje fundamental, el bricoleur poseía una intención inicial que inevitablemente sucumbía con la obra terminada, y allí veríamos el resultado de un azar objetivo. Así lo define Lévi-Strauss, que toma la fórmula, dice, del surrealismo. Este azar objetivo sería algo así como una transmutación de medios y fines, pues en cada conjunto, “los antiguos fines son llamados a representar el papel de medios: los significados se tornan significantes y viceversa”.

Una fórmula que, como todo en Lévi-Strauss, poniendo en conjunción a Saussure con Breton, muestra que una inversión simétrica y opuesta rige incesantemente las relaciones de las que emerge el pensar. Como Borges, fue el pensador del “estallido de la clasificación”, a la que comparaba con un palacio arrastrado por un río, ya desmantelado y sus partes recompuestas entre sí pero no como lo hubiera querido el arquitecto. El surrealismo estaba debajo de un pliegue estructural. Representó Lévi-Strauss una empresa del pensar grandiosamente arbitraria y estetizada, otra forma de escribir la búsqueda del tiempo perdido. En esta hora argentina, tan álgida, he aquí que de repente recibimos la noticia de que murió un pensador de lo arcaico. Hagamos el esfuerzo de evocarlo en una tristeza antigua, aunque entre nosotros no solemos concebir el trópico. Lévi-Strauss quiso ser un científico pero terminó encarnando el mito y pensando –era necesario ser valiente para eso– en todo lo que alguna vez se extingue.

Página 12. 5 de noviembre de 2009

Creado el 05/11/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Los ateos tienen también su dios. Por Gianni Vattimo

Los ateos tienen también su dios
El filósofo italiano Gianni Vattimo se pregunta los porqué del creciente interés por demostrar que Dios no existe.
Por Gianni Vattimo

¿Por qué tanto interés en demostrar que Dios no existe? Es una pregunta que, ciertamente, gente como Hitchens refutaría, o al menos zanjaría de inmediato, diciendo que la verdad merece ser conocida más allá o más acá de cualquier interés. Sin embargo, eso de por sí torna sospechoso su enfoque. Como enseñó Nietzsche, quien habla de la verdad como un valor supremo muestra que todavía cree en un dios último. Pero entonces, si no puede, y no debería, invocar el amor por la verdad, ¿por qué a Hitchens le preocupa tanto la demostración de la no existencia de Dios? Sobre todo, teniendo en cuenta que, como observan muchos semi-creyentes, si Dios existe, la verdad es que hace sentir muy discretamente su presencia.

Podemos aventurar una hipótesis, que vale no sólo para Hitchens sino para todos los numerosos ateos militantes que comparten su mismo programa. Quieren demostrar que Dios no existe porque "perturba", o mejor: porque constituye un límite para nuestra libertad. De ahí que tenga sentido oponer a Nietzsche al ateísmo racionalista de Hitchens y otros semejantes. ¿Someterse a la verdad es realmente mejor, para nuestra libertad, que someterse a Dios? Si tomamos, por ejemplo, el iusnaturalismo en la ética y la filosofía del derecho, someterse a la ley (derechos y deberes) "natural" ¿es realmente mejor que someterse a Dios?

Los ateos racionalistas deberían ser más coherentes. Tendrían que adoptar el lema que servía de título a un texto anárquico de hace un tiempo, de Hans Peter Duerr (si no me equivoco): Ni dieu ni mètre –ni dios ni metro–. Ni dios ni orden racional del mundo que deban ser respetados; o también: ni dios ni verdad científica asumida como base para una conducta racional. En suma: el orden objetivo que la "razón" descubriría en la realidad, y que estaría al alcance de la razón de "todos", es tan poco liberador, y peor quizá, que el dios de la tradición. Naturalmente, el dios cuya no existencia se demuestra según Hitchens es el dios de nuestra tradición –una entidad personal que habría creado al mundo y al hombre y con la cual el hombre puede ponerse en comunicación para conocer su voluntad, sus propósitos, su eventual plan de salvación–. ¿Podemos decir el dios cristiano? Si es así, y creo que es así, considerar a este dios como un obstáculo a la libertad y a la responsabilidad del hombre tiene poco sentido; o por lo menos, se funda en un error, pues de quien nos quieren liberar es del dios-poder que quiere imponernos su autoridad a través de todo tipo de exigencias y prohibiciones. En esto, puedo estar más de acuerdo con Hitchens que un creyente.

Para los creyentes, al contrario, justamente para salvar la propia fe, sobre todo en este momento de la historia en que el multiculturalismo nos ha hecho conocer tantas experiencias religiosas distintas, es decisivo separar a dios de toda disciplina clerical, de toda pretensión de poder de imposición sobre la libre elección del hombre. Desde el punto de vista del interés por la libertad, en cambio, se debería reconocer que la idea de un dios personal que nos comunica su voluntad y sus propósitos es mucho más aceptable que la de un orden objetivo que, ciertamente, como en Spinoza, nos invita a "no llorar ni gozar, sino solo entender" la necesidad lógica de todo. No precisamente un gran avance para la libertad que se intentaba salvar.

Es cierto que de este dios tenemos noticias sólo a través de textos mitológicos, nunca lo descubrimos en una experiencia sensible o mediante un procedimiento científico ordenado. No es un "fenómeno", diría Kant; o, como escribe en cambio más claramente Bonhoeffer, "un dios que está (como una cosa, un objeto de posible experiencia) no está". Y sin embargo, todos tenemos el sentimiento, sí, como una impresión de fondo de la que no podemos liberarnos, de que nuestra existencia fue hecha posible, en sus aspectos afectivos, de evaluación, de elecciones morales, solo por esa herencia mitológica, en cuyo interior, por otra parte, maduró también la mentalidad científica de la que Hitchens quiere ser defensor.

El dios cuya no existencia es demostrada (sin turbarnos en absoluto) por Hitchens es el que, por el contrario, pareció tan a menudo demostrable (de San Anselmo a Descartes) a los filósofos; si ese dios existiera, adiós libertad, estamos de acuerdo. Pero es justamente el "dios de los filósofos", al que ya Pascal consideraba poco creíble. Las iglesias, y en primer lugar la Iglesia católica, pensaron que debían predicar al dios de Jesucristo como si fuera ese dios "demostrable"; y cometieron ese error por puros motivos de poder –el Dios que la razón "demuestra" parece portador de una autoridad más absoluta y universal (pensemos en cómo la Iglesia insiste en el hecho de que "por naturaleza", el matrimonio "naturalmente" heterosexual es indisoluble, y así puede prohibir el divorcio también a los no creyentes. Y así sucesivamente). El dios en el cual siguen creyendo los creyentes no tiene nada que ver con el dios, inexistente, de Hitchens. Su libro puede, en cambio, ayudar a todos a liquidar la siempre resurgente tentación de identificar la palabra divina con alguna autoridad despótica, llámese la iglesia o la "ciencia".

Traducción de Cristina Sardoy.
© Gianni Vattimo para Clarin, 2009.

Creado el 07/11/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

La muerte de Lévi-Strauss: El cazador de símbolos. Por Roger-Pol Droit

La muerte de Lévi-Strauss: El cazador de símbolos
Tenía 100 años. Había dedicado su vida a estudiar las estructuras comunes que subyacen a los mitos de diferentes culturas. Fue más que un antropólogo: descifró el solfeo del espíritu, o se acercó a ello, a fuerza de rigor y de creatividad conceptual. Fue perseguido durante el nazismo pero nunca cejó en su búsqueda.
Por Roger-Pol Droit

ocos sabios se aventuraron tan lejos como Claude Lévi-Strauss en la exploración de los mecanismos de la cultura. Por vías diferentes y convergentes, se esforzó por comprender la gran máquina simbólica que agrupa todos los planos de la vida humana, desde la familia hasta las creencias religiosas, de las obras de arte a los modales en la mesa. La paradoja de las grandes obras, las que son verdaderamente decisivas e innovadoras, es que se pueden caracterizar en pocas palabras.
Podría decirse, por lo tanto, que descifró el solfeo del espíritu. Por lo menos se aproximó a ello, y mucho, a fuerza de rigor y de creatividad conceptual. Hablar de un solfeo del espíritu no es sólo la prolongación de esa metáfora musical siempre presente en la obra del antropólogo. Ahora bien, hay que entender esa fórmula de manera literal. Aun en el caso de que cantáramos, y a diario, los meandros de la vida en sociedad; aun si conociéramos de memoria las melodías o los matrimonios; no sabríamos qué es lo que organizó esos sistemas. La conciencia no nos revela nada de forma espontánea acerca de los procesos que están en funcionamiento en el vasto ámbito de la simbología social. Es por eso que ignorábamos sus reglas de funcionamiento, las leyes de sus combinaciones. Nos faltaba el solfeo.
Más allá de la diversidad de las melodías, eso explica las reglas que las engendran: acuerdo, cambio, transformaciones. Definió las formas (canon, fuga, sonata...) No es errado decir que la actividad de Claude Lévi-Strauss apuntaba a un objetivo análogo. Lo que lo atraía era ante todo descubrir las organizaciones ocultas, las leyes subyacentes en el tornasol de las apariencias sociales. Había quienes pensaban en la geología al contemplar un paisaje o reflexionaban sobre las clasificaciones botánicas al encontrarse ante macizos de flores.
Es por eso que, más allá de la desconcertante profusión de las reglas de parentesco, de los tótems o de los mitos, más allá del aparente caos de los intercambios económicos y las creaciones artísticas, se concentró en descubrir, más que una división única y aislada, algunas de las estructuras que los crearon, independientemente de la voluntad y la conciencia de los actores.
Esa tarea, en el fondo siempre similar, tuvo varias épocas y una sucesión de puntos de aplicación. Se concentró primero en el parentesco, del cual Claude Lévi-Strauss abandonó en su tesis la cara visible para analizar "las estructuras elementales". Su obra se concentró luego en el tótem, cuyo enigma aclaró eliminando el terreno de las aparentes analogías para captar mejor los juegos globales. También se centró extensamente en la mitología y con cuatro volúmenes monumentales –de 1964 a 1971– examinó sus transformaciones y su funcionamiento en sí, independiente de las decisiones individuales, de las lenguas, de los pueblos y hasta de los lugares y los tiempos.
Esa preocupación por las estructuras, las combinatorias, los códigos de transformación, aproxima a Claude Lévi-Strauss a los científicos, sobre todo a los matemáticos. También lo acerca a los filósofos, que, de Platón a Kant, reconocieron el lugar central de los procesos formales.
Los mitos "se piensan entre ellos": en eso reside el núcleo de la obra y lo que ésta tiene, a su manera, de vertiginosa. Por eso, en el análisis de esos miles de mitos que "se piensan entre ellos", se responden sin conocerse, se combinan sin que nadie lo haya decidido, se vislumbran los procesos mentales universales.
Ese enfoque de un solfeo del espíritu humano prolonga o acompaña el esquematismo de Kant, la lingüística estructural de Roman Jakobson o, en el psicoanálisis, la teoría lacaniana del significante. El resultado es tanto más impresionante porque ese análisis convoca a pueblos y culturas sin contactos conocidos entre ellos. El historiador –como Georges Dumézil, también imbuido de una perspectiva estructural– sólo compara los mitos surgidos de pueblos cuyos vínculos están documentados. Al superar ese límite, al comparar, por ejemplo, los mitos amerindios con los de Japón, Lévi-Strauss abrió perspectivas teóricas que exceden los límites de la etnología e interesan a la antropología general y al estudio del espíritu de los hombres.
Sin duda esa es una marca persistente, a través de desvíos y exilios, de su profundo compromiso con el rigor de los filósofos. Muy joven, este hijo de artista (su padre era pintor) dirigió su atención hacia los conceptos. En 1927 opta por la filosofía y empieza a enseñarla en 1932. Sin embargo, se aburre con rapidez y cede al deseo de "vivir una experiencia en sociedades indígenas". En 1935 viaja a San Pablo, Brasil, donde enseña durante tres años y realiza varias misiones de estudio entre los bororo y luego entre los nambikawara en compañía de Dina Dreyfus, su primera mujer, con la que se había casado en 1932. Se separaron a su regreso a Francia en 1939. El antropólogo se casó luego dos veces más, en 1945 y en 1954.
Separado de la docencia como consecuencia de las leyes antijudías de Vichy, viaja a Nueva York, donde frecuenta a los surrealistas y se vincula con Jakobson, cuyo aporte fue determinante para la producción de su obra. El período de posguerra fue inestable para este investigador cuyas obras maestras empezaban a publicarse y no contaban aún con el reconocimiento de las instituciones académicas. Agregado cultural en Nueva York y luego enviado de la Unesco en India y Paquistán, en 1950 se incorporó a la École Pratique des Hautes Études con el apoyo de Dumézil.
En 1955, Tristes trópicos lo hace conocido entre el gran público. Es un diario de viaje de escritura límpida y sensible, una meditación sobre el saber y la época de tono muy libre. El libro fue un éxito literario que pronto se convirtió en un éxito de ventas y más tarde en un libro de referencia. Muchas de sus páginas integraron después antologías utilizadas en las aulas. En el texto vemos a un viajero ya preocupado por los desastres del planeta, atormentado por la destrucción de la diversidad humana, pionero de la ecología. Se advierte también su inclinación por el budismo y sus reservas en relación con el islam. Estas últimas son tan fuertes, que algunas páginas de Tristes trópicos a las que en su época no se les prestó atención, seguramente le valdrían a su autor virulentas protestas si fueran publicadas en la actualidad.
Luego de la publicación de Antropología estructural (1958) y de su elección para el Collège de France (1959), Lévi-Strauss desarrolló una actividad excepcional como organizador y autor que le valió un creciente reconocimiento internacional. Después de El pensamiento salvaje (1962) y de los cuatro tomos de Mitológicas, se hizo evidente que su obra era una de las más importantes del siglo. Es por eso que resulta difícil hablar del hombre, de la sociedad o de los intercambios sin tener en cuenta su aporte.
Los honores se sucedieron. En 1973 se eligió a Claude Lévi-Strauss como miembro de la Academia Francesa. Acompañó a François Mitterrand a Brasil en 1985; sus colecciones de objetos se expusieron en el Museo del Hombre en 1989 y sus fotografías de Brasil se publicaron en 1994.
En 2005, la Unesco festejaba el sexagésimo aniversario de su creación y le confió a su antiguo colaborador el discurso de apertura, discurso que, a pesar de que el orador se aproximaba al siglo de vida, seguirá siendo un modelo de pertinencia y lucidez. En el mismo, al referirse a Rousseau –uno de sus maestros, junto con Montaigne–, destaca las amenazas que nuestra expansión desenfrenada significan para la naturaleza y la humanidad. En definitiva, Claude Lévi-Strauss no separaba la defensa de la diversidad cultural y de la diversidad natural.
En una época vertiginosa, confusa, sumida en la abulia y el simplismo, Lévi-Strauss pasaba con frecuencia por distante. Todos los que tuvieron la oportunidad de conocerlo saben en qué medida ese espíritu universal, profundamente interesado en la dignidad de todos los pueblos, era accesible, amistoso, leal y cálido, sobre todo si se le mantenía la mirada, por muy acerada que ésta fuera.

(C) Le Monde y clarin
traduccion de joaquin ibarburu

Creado el 08/11/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Claude Levi-Strauss (1908-2009). El último de la tribu. Por Eduardo Grüner

Claude Levi-Strauss (1908-2009). El último de la tribu
Hijo de Freud y Marx, formado en la filosofía pero llevado hacia la etnología a partir de un viaje a Brasil, investigador de los mitos, la magia, la religión, los vínculos humanos y las costumbres, Claude Lévi-Strauss fue autor de un pensamiento único por el que fue considerado el padre de la antropología moderna y una influencia fundamental en las humanidades y la filosofía de la segunda mitad del siglo XX. Fundador del estructuralismo francés, parte de una célebre polémica con Sartre, autor de investigaciones como Tristes trópicos o Mitológicas que lo revelan también como un gran escritor, murió la semana pasada, pocas semanas antes de cumplir los 101 años. Eduardo Grüner rescata un aspecto poco frecuentado de su pensamiento: la hipótesis del fin de la humanidad y los esfuerzos de Lévi–Strauss por delinear nuestro legado cuando ya no estemos.
Por Eduardo Grüner

Hay algo en la teoría de Lévi-Strauss que no ha recibido –que sepamos– tantos comentarios y/o exégesis como lo merecería. Es el hecho de que su antropología está construida teniendo siempre a la vista la hipótesis del fin de la humanidad. Es posible que esa escasa atención a los alcances (ciertamente inquietantes) de semejante hipótesis sea la responsable de ciertos –a veces interesados– malentendidos, que pretenden hacer de Lévi-Strauss un precedente, o un “puente” hacia, o al menos una condición de posibilidad de, el pensamiento llamado “posmoderno” (que, por otra parte, hoy ya no existe). Es cierto que, en su celebérrima polémica con Sartre, lo amonesta a veces con cruel ironía por su excesivo –¿cómo llamarlo?– “optimismo” (aunque, ¿Sartre, optimista?) respecto de la posibilidad de cambiar radicalmente la lógica de las “estructuras”. Y es cierto también que, en algún sentido restringido, el pensamiento post–estructuralista (que no es exactamente lo mismo que el “posmoderno”) fue una operación filosófica contra Sartre. Es cierto, también, que se atrevió a escribir que el objetivo último de las Ciencias Humanas era disolver al Hombre en la química de las circunvalaciones del cerebro (y esta boutade, como se verá, no es una muestra de ramplón positivismo: todo lo contrario, es una muestra de sagacidad poética).

Pero en la hipótesis lévi-straussiana del Fin de la Humanidad –al contrario de lo que sucede con otras hipótesis sobre diversos “fines” históricos– no se trata del “fin” de ese concepto moderno de Hombre que ha dado lugar a las denominadas Ciencias Humanas, según conjeturaba Foucault. Tampoco del “fin” de una idea filosófica de la subjetividad moderna tal como fue configurada a partir de Descartes, según interpretan los (ex) “posmodernos” (ésta es una crítica a la noción de Sujeto, por otra parte, que ya puede encontrarse de maneras muy distintas –entre sí, y desde luego con relación a los “post”– en Freud, y antes en Marx, y quizás antes aún en Hegel). No, en el caso de Lévi-Strauss se trata de algo mucho más radical: es el fin literal de la Humanidad como tal. No solamente, como ya es obvio, del registrado del principio al fin de su obra (desde Tristes Trópicos hasta La historia de Lince, por ejemplo) como fin de unas sociedades “primitivas”, o “míticas”, o –como prefería decir–- “frías”, destruidas irremediablemente en el torbellino de su invasión por el colonialismo (externo e interno). Para Lévi-Strauss este “etnocidio frío” –si se nos permite– es nada más que un anticipo de lo que indefectiblemente sucederá con la Humanidad en su conjunto: así como las sociedades “míticas” han sido disueltas en el ácido implacable de la modernidad técnica, la Humanidad “histórica” quedará, y por su propia obra destructiva, nuevamente disuelta en la Naturaleza de la cual emergió. En ese extraordinario libro llamado El pensamiento salvaje, y nuevamente en el curso de su debate con Sartre, Lévi-Strauss formula una pregunta muy sencilla, y muy sensata, y quizá por eso mismo insoportable: si el Universo se las arregló durante millones y millones de años sin la especie humana, ¿por qué no pensar que seguirá impertérrito su camino después que nos hayamos destruido a nosotros mismos? No es, hay que entender, un mero alegato “ecologista”, al menos en su sentido vulgarizado. Es una declaración profundamente filosófica (Lévi-Strauss, es sabido, renegaba de la filosofía en la cual se había iniciado, pero, por suerte, nunca pudo realmente romper con ella): es como decir que a la Naturaleza no le es necesario el Hombre –este Hombre, el que hemos llegado a ser–, y más aún: le es perjudicial. Y es como decir, parafraseando a Freud, que Lévi-Strauss vino a infligirle a la humanidad su cuarta gran “herida narcisista” (después de las de Copérnico, Darwin y el propio Freud). Sólo que ésta es la definitiva.

Tal vez en esta suerte de melancolía anticipada por el destino de la humanidad –palabra que a partir de él debe escribirse sin mayúsculas– esté la clave de otra famosa boutade: los mitos (esos a los cuales les dedicó amorosamente la descomunal sinfonía en cuatro movimientos que es las Mitológicas) no son algo pensado por los hombres sino algo que se piensa entre los propios mitos, en los hombres. Lévi-Strauss, se diría, quiso salvar esa conmocionante poética de los mitos de la catástrofe, para que la Naturaleza los recupere cuando ya no estemos para escuchar su advertencia. Cuando ya no haya estructuras del parentesco, ni ilusión totémica, ni pensamiento salvaje, ni alfareras celosas, ni miradas distantes, al menos quedará flotando en el aire una música diferente al chirriar de la “metafísica de la técnica”.

Esta última referencia no es caprichosa. Es más que evidente que en aquella idea originaria de Lévi-Strauss sobre el fin de la humanidad podría trazarse una vinculación con cosas tan diferentes como: a) el camino que, otra vez en Freud, va del origen de la cultura (en Tótem y tabú) a la posibilidad cierta de su fin (en El malestar en la cultura); b) el camino que, en Heidegger, va de una acentuación de la “autenticidad” del “respecto-de-la-muerte” en el DaSein a la acentuación de la historia del “ocultamiento del Ser” en la “imagen del mundo” promovida por el andamiaje técnico, hasta el borde peligroso en el que la Técnica se confunde con el Ser mismo y hace superflua a la humanidad; c) el camino que, en Adorno, va del “pensamiento identitario” (la reducción de la Cosa singular y concreta a puro Concepto abstracto) a la sujeción de toda posibilidad de Razón crítica en la “racionalidad instrumental”. A estas formas de destrucción es que oponía Lévi-Strauss su lógica de las cualidades sensibles, que creía haber encontrado en ese pensamiento “salvaje”, “mítico”, en el cual las formas de conocimiento de la Naturaleza no estaban al servicio de su dominación cuantitativa sino de un cualitativo pensamiento de lo concreto que preserve, sí, lo mejor de la cultura, pero también el derecho a la existencia, y la dignidad, de todo lo que no ha sido creado por el hombre.

Para aclarar otro equívoco, entonces: contra lo que suele pensarse, no hay en Lévi-Strauss un pensamiento rígidamente “binario” que divide la realidad humana en oposiciones dicotómicas, partiendo de la más fundante: Naturaleza/ Cultura. La Ley más universal y originaria (la prohibición del incesto) separa Naturaleza y Cultura tanto como las articula; como lo dice el propio L-S, “es lo que ya hay de Cultura en la Naturaleza, y lo que todavía hay de Naturaleza en la Cultura”. Lo mismo sucede con otras “dicotomías” recurrentes en su obra: Estructura/Historia, Mito/Literatura, etcétera. Lejos de una intención puramente “clasificatoria” de las complejidades de lo real, buscaba –también lo dice él mismo– no sólo las semejanzas por detrás de las diferencias sino las diferencias en las aparentes semejanzas. En esos “cruces” –más dialécticos de lo que se ha percibido habitualmente– hay siempre un sutil espacio de indeterminación por el cual se cuela el “significante flotante” de una escritura y un estilo fascinantes en su discreción, que han hecho de L-S un “clásico” de las letras, y no solamente de la antropología, del siglo XX. Es casi inevitable la tentación de comparar el resultado de esa búsqueda con un gigantesco bricolage –en el mejor sentido lévi-straussiano del término– que hace del autor, en sí mismo, un exemplum de esa “ciencia de lo concreto” que él reclamaba para sus indagaciones: un montaje de retazos por detrás de cuyo “pensamiento salvaje” se dibuja el entramado de una estricta lógica, en la que el equilibrio entre lo inteligible y lo sensible (para abusar de sus propias categorías de origen matizadamente kantiano) hace de esa obra una auténtica obra de arte en la más plena acepción lévi-straussiana: un sistema de transformaciones ubicado en el gozne, en la bisagra, entre la ciencia y el mito, como a su vez el mito lo está entre la ciencia y el arte.

¿Es Lévi-Strauss, después de todo lo que hemos dicho, un crítico de la modernidad? Claro que sí. Pero lo es no a la manera de los “posmodernos”, ni de los “premodernos”. Más bien lo es –aunque en un estilo, otra vez, más discreto, casi susurrante– a la manera de aquellos (como Marx y Freud, a los que siempre atribuyó su principal inspiración) que abren la posibilidad de una autocrítica de la modernidad desde ella misma. Incluso de la modernidad política: su definición del mito como un tipo de discurso que busca resolver en el registro de lo imaginario los conflictos que no pueden resolverse en el de lo real, y su afirmación de que eso eran las ideologías políticas modernas (que ejemplificaba con el “mito” de la Revolución Francesa, nada menos que el acontecimiento supuestamente fundador de la Modernidad), así como un persistente aunque poco “dramatizado” anticolonialismo que asoma por las rendijas de toda su obra, no deja dudas sobre su posición, para nada “desatenta” a las contradicciones trágicas de una época violenta como pocas.

Frente a todo eso, la hipótesis del “fin de la humanidad” es un llamado a la humildad dirigido hacia un Sujeto Moderno cuya omnipotencia es una forma del suicidio: no es un anti-humanismo sino, en todo caso, y a falta de mejor término, un contra-humanismo; una propuesta para que el Hombre retorne a un lugar de convivencia no privilegiada con “las palabras y las cosas”. Ahora, él mismo ha ingresado a ese universo mitológico que fue, casi, su vida entera. Seguramente no hubiera querido otra cosa que transformarse en “una versión más” de su propio mito. Por fin, dejaremos de confundirlo con las modas y contra-modas parisinas, y empezaremos a escuchar la música de su insistencia.

Página 12. 8 de noviembre de 2009

Creado el 10/11/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Diarios de Roland Barthes: La comunidad de los ausentes. Por Daniel Link

Diarios de Roland Barthes: La comunidad de los ausentes
Un día después de la muerte de su madre, Barthes inicia un "Diario de duelo", que se edita ahora en la Argentina. Aquí, una lectura crítica de esas páginas íntimas en el contexto de su obra y un fragmento que, fiel a su estilo, une vivencia y análisis.
Por Daniel Link

La obra de Roland Barthes, que no necesita presentación alguna, ha suscitado, en los últimos años, acercamientos cada vez más complejos, que la apartan del lugar del mero análisis del discurso o del comentario de textos y la colocan en la vertiente de la filosofía contemporánea en la que se construye una ética adecuada a nuestros tiempos.

Tanto en Incidentes (1987), el libro póstumo que recoge fragmentos de diario (de la "forma diario", que tanto preocupaba a Barthes, desde sus primeras publicaciones hasta "Deliberación", 1979), como en Roland Barthes por Roland Barthes (1975), ese extraño autorretrato que reinterpreta su propia obra, o en La cámara lúcida (1980), su último libro publicado, urdido a partir del dolor que Barthes siente al contemplar una foto de su madre muerta, se deja leer el proyecto barthesiano de devolverle un porvenir a aquello que, en Mitologías (1957), habría de constituir el objeto de una ciencia: lo imaginario, que deja de concebirse como sólo un conjunto de representaciones estereotipadas y adquiere el estatuto de una práctica (y en tanto tal, se liga con una ética y, aun, una política).

Aun cuando Roland Barthes no desdeñara el tratamiento técnico de la materia que se impone (el lenguaje, el relato, la fotografía, la ideología, la moda o los mitos), lo que "decanta" de su obra está en otro dominio: un dominio de indiscernibilidad donde ética y estética se presuponen. Barthes va recurriendo progresivamente a diferentes paradigmas para resolver esa articulación, pero está presente desde su primera intervención y constituye una de sus obsesiones más recurrentes. En Diario de duelo (1977-1979) se lee: "¿En qué mamá está presente en todo lo que yo he escrito?: en que hay por todas partes una idea del Bien Soberano".

En Mitologías, el signo (ideológico, unidad de lo imaginario) se presentaba como insufrible (predicado ético). A partir de El sistema de la moda (1967) queda claro que es, además, ingobernable. Contra la ilusión (moderna) de que lo imaginario puede ser "controlado" (por la vía de la semiología, del sistema, o de la historia), se sospecha sobre la posibilidad de tal control. Mejor es la huida hacia adelante, hacia "allá". Y "allá" es, para Barthes, un Oriente idealizado que le entrega la verdad de una humanidad capaz de resistir los embates de la Historia y, sobre todo, el más temible de entre todos ellos: el final de la historia y la consecuente naturalización (animalización) de la especie humana.

Lo "milenario" le permite a Barthes, en El imperio de los signos (1970), su libro peor leído (tal vez porque siendo el más distinto de todos los que hasta entonces ha ensayado, es el que parece más tonto), pasar del signo singular y pleno a los signos plurales y vacíos. En términos históricos, es la supervivencia de los fantasmas (o imágenes) a través del tiempo, más allá de la lógica de inscripción prevista por Marx. Ya no se trata de "la conciencia burguesa" sino de "la conciencia", pero (sobre todo) de su radical exterioridad.

La experiencia del afuera
El satori, escribe Barthes, es un pequeño seísmo (conmoción y sacudida de la persona), y el zen un acto de conocimiento sin sujeto cognoscente y sin objeto de conocimiento. Oriente, que por suerte no ha tenido su Hegel (y que tampoco ha tenido Dios), ignora la identidad total del sujeto y del objeto que sería el resultado de la teleología histórica; más bien vacía de antemano esas categorías.

Es el pasaje (decisivo) del habla ("El mito es un habla") a la escritura (la inscripción): la comida, la gestualidad, todo es del orden de la escritura (de lo escribible) y lo es en tanto y en cuanto suspende el habla. Comida: fragmentos, musicalidad (ritmo), apertura, suspensión del sistema –lo crudo/ lo cocido, lo frito/ fresco (tempura). Pero también el pasaje del lenguaje a la voz como punto de juntura entre la conciencia y el cuerpo: lo imaginario, el lugar donde se tocan lo real y lo simbólico y que excede a ambos registros.

En El sistema de la moda, Barthes reclamaba que se leyeran sus escritos como "las tribulaciones de un aprendizaje". ¿Qué aprende Barthes en El imperio de los signos? La experiencia del afuera, que es una experiencia total de esnobismo en estado puro, que ha creado disciplinas negadoras del dato "natural" o "animal", que ha sobrepasado con mucho en eficacia a aquellas que nacían, en Japón o en otros lugares, de la acción "histórica", es decir, de las luchas guerreras o revolucionarias o del trabajo forzado.

Podría glosarse la experiencia de Barthes y de El imperio de los signos con palabras de su amigo Michel Foucault: se trata de una "pura exterioridad desplegada" en la que el responsable del discurso no es el sujeto que habla sino "la inexistencia en cuyo vacío se prolonga sin descanso el derramamiento indefinido del lenguaje", "alejándose lo más posible de sí mismo. Y si este ponerse fuera de sí pone al descubierto el propio ser, esta claridad repentina revela una distancia más que un doblez, una dispersión más que un retorno de los signos sobre sí mismos".

Es verdad que esas cumbres (no igualadas en ninguna otra parte) del esnobismo específicamente japonés han sido patrimonio exclusivo de los nobles y de los ricos. Pero, a pesar de las desigualdades económicas y sociales persistentes, todos los japoneses, sin excepción (las palabras son de otro viajero ilustre, Alexandre Kojève, pero los subrayados son míos), son capaces en la actualidad de vivir en función de valores totalmente formalizados, es decir, vacíos por completo de cualquier contenido "humano" en el sentido de "histórico".

Desde entonces y hasta su último curso (La preparación de la novela, la mitad del cual está consagrado al haiku japonés), Roland Barthes no cesará de investigar esas formas totalmente vaciadas de historicidad (en el sentido hegeliano) como variables y reglas para organizar la vida en común y la cohabitación (la comunidad más allá del comunismo).

Es sobre todo a partir de Fragmentos de un discurso amoroso (1977) donde Barthes desarrolla ese proyecto (antimoderno) hasta sus últimas consecuencias. Hay allí, como en El imperio de los signos, un abandono de la theoria (el estructuralismo, al que le dedicó sus mayores esfuerzos y le regaló todo su brillo) en favor de lo di-verso (lo imaginario, como diversión, es lo que escapa y se resiste al mismo tiempo a lo simbólico y a lo real, ese imposible), lo imaginario es lo que fluye en nosotros y nos arrastra. "No suprimir el duelo (la aflicción) (idea estúpida del tiempo que abolirá) sino cambiarlo, transformarlo, hacerlo pasar de un estado estacionario (estasis, nudos en la garganta, recurrencias repetitivas de lo idéntico) a un estado fluido", escribirá Barthes sobre la experiencia de su madre muerta. Hacer que los signos fluyan es liberarlos del estereotipo.

No se trata de situarse fuera de lo imaginario para denunciar sus engaños, sino de operar desde su interior (la oposición entre décomposer y détruire, tan característica de Barthes, es correlativa de ese propósito) y, de ese modo, superar la coacción de dos formas de saber: el saber de la estructura (propia de la primera parte de su obra), y el saber de la muerte (que domina La cámara clara y, ahora, las anotaciones de Diario de duelo). En ese sentido, Roland Barthes usa el fragmento y el "como si" como herramientas de investigación: hacer como si fuera "un enamorado el que habla y dice" (el epígrafe de los Fragmentos) permitiría sostener un discurso riguroso de lo imaginario en lo Imaginario. En ese punto, no es casual la recuperación de Sartre, a quien Barthes homenajea cada vez que puede. En sus últimos cursos en el Collège de France (Cómo vivir juntos, Lo neutro, La preparación de la novela), contemporáneos del duelo por la madre muerta, Barthes está inmerso en una indagación sobre lo Neutro que es, también, una experiencia del afuera: no se trata de optar, sino de suspender toda resolución entre dos opciones.

No se trata, por lo tanto, de lo "verdadero" y lo "falso" de las imágenes, porque el imaginario, en su perspectiva, ya no funciona como discurso sino como práctica. Y no se trata tampoco de un régimen de la negación como la dialéctica (que el primer Barthes había adoptado de Brecht, pero que ya ha abandonado en estos años), ni de la transgresión (cuya lógica verificaba como cada vez más hegemónica en la cultura industrial, de la que fue uno de sus grandes analistas: Mitologías), sino de algo (la sobria ebrietas) que involucra una recuperación de la ascesis como soporte de una ética.

Los signos ya no ocultan nada, porque están vacíos: son claros, transparentes, si es que uno es capaz de despegarse del "estorbo de lo visual" y escucha sus voces. Los signos son la pura exterioridad desplegada de la conciencia. El dolor (la pena amorosa o el duelo por la madre muerta), como signo, no es sino la forma de una experiencia radical de conocimiento, el índice "de una domesticación radical y nueva de la muerte; pues, antes, sólo era saber prestado (torpe, venido de las artes, de la filosofía, etc.), pero, ahora, es mi saber. No me puede hacer mucho más daño que mi duelo".

El último proyecto de Barthes, que no pudo completar porque cometió la imprudencia de dejarse atropellar por una camioneta de lavandería, se llamaba Vita Nova (1979) y en el Diario de duelo (texto establecido y anotado por Nathalie Léger) pareciera que ese proyecto se inscribe en la "futuromanía" ("construcción enloquecida del porvenir") que sufrimos "en cuanto alguien está muerto".

Es importante retener esta tensión, porque Barthes no se imaginaba a sí mismo como un eterno doliente, aunque sabía que la muerte de su madre (intolerable como fue para él) debía ser asumida día a día y hasta sus últimas consecuencias. Las fichas en las que registra su dolor ("al tomar estas notas, me confío a la banalidad que está en mí") son, para Barthes, una experiencia de discurso: sí, él sufre, pero sobre todo: él escribe que sufre (como el enamorado de Fragmentos) y la escritura le garantiza un doble acceso al dolor: como vivencia y como material analítico.

En el dolor (ese satori) no hay que leer la identidad entre sujeto y objeto ("a partir de ahora y para siempre soy mi propia madre"), sino una experiencia radical del afuera, la suspensión entre sujeto cognoscente y objeto de conocimiento, y por eso los roles pueden invertirse como manera de pensar un futuro (una ética y una política) para el dolor: "Hablar de mamá: ¿y qué, Argentina, el fascismo argentino, los encarcelamientos, las torturas políticas, etc.? Eso la habría herido. Y la imagino con horror entre las mujeres y madres de los desaparecidos que se manifiestan por aquí y por allá. Cómo habría sufrido si me hubiese perdido".

No sabemos qué habría hecho Roland Barthes con estas fichas y anotaciones, pero sin duda tienen la fuerza (porque dicen "la naturaleza abstracta de la ausencia") de "lo novelesco sin la novela", ese empecinado proyecto de destitución en el que a Roland Barthes se le fue la vida, y de la praemeditatio malorum, ese ejercicio de los estoicos en el que el sujeto de la escritura se obliga a vivir la propia muerte. Eso es la muerte de la madre, para Barthes (y, también, la literatura): un ejercicio ascético de premeditación mortuoria y, como tal, el soporte de una ética preocupada por la comunidad de los ausentes, nuestros muertos, de quienes sólo nos separa el tiempo.

Daniel Link dicta el seminario "Roland Barthes: La imaginacion del signo", en la Maestria de Analisis del Discurso (UBA).
Revista Ñ. 14 de noviembre de 2009

Creado el 15/11/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Pensá, hijo, por Mariano Dorr. Sobre Historia de la Filosofía sin temor ni temblor, de Fernando Savater

Pensá, hijo
El diálogo, el libre ejercicio del pensamiento y la amistad son los pilares más sencillos pero indispensables para el quehacer filosófico. Con esta convicción da comienzo Historia de la Filosofía sin temor ni temblor (Planeta) de Fernando Savater, quien en esta entrevista, poco antes de llegar a la Argentina a presentar su libro, reflexiona sobre la tarea de divulgar la filosofía en la era donde el ágora son los medios e Internet.
Por Mariano Dorr

En las primeras páginas de este libro ilustrado –por Juan Carlos Savater, el hermano de Fernando– y pensado en principio como una historia de la filosofía para aquellos que recién se inician en los quehaceres de esta disciplina, el autor nos propone una breve introducción a su problemática a través de la reflexión sobre la naturaleza de las preguntas. En la vida diaria muchas veces dependemos de ciertas preguntas para resolver problemas más o menos urgentes: “¿Has estado en París?, ¿a qué temperatura hierve el agua?, ¿me quieres?”. Las respuestas nos sirven para saber cómo debemos actuar a continuación; preguntando, aprendemos a vivir mejor. Al mismo tiempo, hay respuestas que parecen cancelar todo el interés de la pregunta: ¿qué importa la pregunta sobre qué hora es cuando ya nos informaron que son, por ejemplo, las diez de la mañana? Savater interpela a sus lectores: “Imagínate que en lugar de preguntar qué hora es, se te ocurre la pregunta de qué es el tiempo. Ay, caramba, ahora sí que empiezan las dificultades”, escribe. Aquí, entonces, se trata de una pregunta sobre nuestra propia naturaleza temporal, nuestro modo –como sujetos pensantes– de ser en el tiempo. Y no podremos acercarnos a especialistas en el tiempo (como antes sí podríamos haberle preguntado la hora a un relojero). Nadie sabe definitivamente qué es el tiempo (ni la muerte, ni la verdad, ni la libertad, ni el universo): “Mejor será que hables con los demás, con tus semejantes, con otros preocupados como tú”. El diálogo aparece entonces como el modo privilegiado de acercamiento a la tarea del filósofo.

Conversando telefónicamente, Savater nos explica en qué consiste para él esta dimensión esencialmente dialógica de la filosofía.

“El diálogo libre y abierto caracteriza a la filosofía respecto de otro tipo de saberes. A veces se habla de que también hubo filosofía hindú y filosofía en China. El término es muy amplio, es impreciso se puede decir, pero creo que en esos casos podemos hablar de sabidurías: sabiduría hindú, china, etcétera. Pero la filosofía propiamente dicha nace en Grecia junto con la democracia. Es el equivalente intelectual a la democracia en el terreno político.” Prescindiendo de genealogías, de jerarquías, de tradiciones, de leyendas, la democracia y la filosofía representan la autonomía igualitaria de los individuos para encontrarle un sentido a la vida en común (en el caso de la política) y a la reflexión sobre la propia existencia humana (en el caso de la filosofía). Allí está lo esencial, dice Savater: “El filósofo no es un sabio que está por encima de los demás, lejos, sino que está, de alguna manera, a la misma altura, está en el mismo plano que los otros y entra en contacto con ellos. Toda filosofía es interactiva”. Sin embargo, Historia de la Filosofía sin temor ni temblor también da cuenta de cierta imposibilidad del diálogo, aun cuando se trate del encuentro entre un afamado filósofo (Diógenes de Sinope) y un hombre formado por el mismísimo Aristóteles (Alejandro Magno). Cuenta la historia que cuando Alejandro tuvo oportunidad de conocer a Diógenes el cínico (que vivía en una tinaja, como un perro, haciendo de su pobreza una virtud), al encontrarse frente al filósofo le dijo que él era el soberano, que pidiera lo que quisiera, que inmediatamente le sería dado; Diógenes gruñó. Alejandro insistió, y el cínico contestó: “Voy a pedirte que te corras un poco, estás tapándome el sol”. El conquistador de todo el mundo conocido no había podido conquistar a Diógenes. Savater dice al respecto: “El diálogo filosófico exige fair play por los dos lados, exige una aceptación del otro como semejante a título de igual que uno mismo. Y, por supuesto, Diógenes y Alejandro se enfrentan y creo que ninguno de los dos es capaz de aceptar al otro como un semejante en el mismo plano; entonces, ahí no hay filosofía posible. La filosofía nace, precisamente, cuando estamos en el plano de humanidad, no cuando estamos en un plano jerárquico socialmente”. Un encuentro muy diferente, esta vez fructífero en términos filosóficos, se da entre un esclavo (Epicteto) y un emperador (Marco Aurelio): “Ahí sí se da un reconocimiento, de hecho Marco Aurelio no solamente nunca se siente diferente o superior a Epicteto, a quien tiene por maestro, sino que prácticamente le concede mayor autoridad moral que a sí mismo. Ahí sí que hay un claro ejemplo de cómo se pueden quitar todas las vestiduras; uno es un esclavo, un liberto; el otro es un emperador, pero en el momento de la filosofía son dos seres racionales, dos seres pensantes, dos mortales que saben lo que les va a ocurrir”.

Cada uno de los capítulos del libro termina con un diálogo entre Alba y Nemo, una chica y un chico de entre doce y trece años. Conversan sobre el capítulo que acaba de terminar, generan nuevas discusiones, van descubriendo lentamente la fascinación por las incertidumbres del pensamiento: “Alba y Nemo tienen de algún modo la edad primaria de los lectores a los que en principio se puede dirigir más directamente el libro. Estos doncellos hablan... y hablan quizá de cosas que se les ocurren a raíz de lo que acaba de ocurrir en el texto. Yo lo que quería era dar una vivacidad y una cercanía al contenido del libro, y también, mostrar que el pensamiento continúa. Es decir, el pensamiento no es algo que sea cosa de unos especialistas que digan lo que hay que decir y, entonces, al resto sólo le toca repetirlo, sino que el pensamiento continúa. Quería decir entonces que Alba y Nemo (o cualquier chico de esa edad, o cualquier persona de nuestro tiempo) también son pensadores, y tenemos que serlo, hay que continuar esa tarea”.

La inclusión de estos personajes no sólo refuerza la idea de diálogo que Savater coloca en el centro de la reflexión filosófica sino que también aparece, entre ellos, la necesidad de vincular el ejercicio del pensamiento con la práctica de la amistad, uno de los rasgos más hermosos de la ética de Aristóteles. Es tan fuerte la idea de amistad que, escribe Savater, Aristóteles “incluso dice que, sin amigos, nadie quisiera verse obligado a vivir”.

AL ALCANCE DE TODOS
El libro está escrito con humor y una enorme sencillez, casi como si estuviéramos escuchando la voz de Fernando Savater (que nos es bastante familiar desde hace algunos años, debido a su incursión en programas de cable exhibidos en la Argentina, sobre todo 10 M, donde Savater reflexionaba junto a otras figuras de la cultura hispanoamericana en torno de la influencia de los Diez Mandamientos en la actualidad). La claridad expresiva de Savater hace del libro una excelente herramienta para aquellos que no han tenido hasta ahora la oportunidad de interiorizarse en las idas y venidas de la historia del pensamiento. La filosofía, desde su nacimiento en Grecia, lucha por llegar a la mayor cantidad de gente posible, por eso Parménides (siglo VI a.C.), en lugar de escribir un tratado filosófico, escribió un Poema, donde comienza hablando de las musas casi como una excusa, para que lo escuchen en la plaza pública, mientras en realidad sólo se trata de una estratagema para aleccionar a sus conciudadanos acerca del Ser, que –según escribió– es. Más adelante, en la Academia fundada por Platón, no se permitía ingresar a aquellos que no tuvieran previamente un conocimiento general de la geometría. La filosofía es una actividad que se abre a la comunidad (mediante la divulgación de su historia y el tratamiento de sus cuestiones elementales, que nos atañen a todos) pero que, al mismo tiempo, se encierra entre las paredes de la institución académica. El trabajo de Fernando Savater como iniciador a la filosofía no es reciente; efectivamente, su nuevo trabajo se enmarca en una tetralogía que Historia de la Filosofía sin temor ni temblor viene a completar: “Es un libro escolar, en un primer momento, pero que también está abierto a personas adultas que, por cualquier razón, no hayan entrado en ese campo y quieran interesarse por él. Primero aparecieron dos libros de filosofía práctica, Etica para Amador y Política para Amador, una introducción a la filosofía moral y una introducción a la filosofía política; después, Las preguntas de la vida, que da una visión global de los principales temas filosóficos y el método para acercarse a ellos. Y claro, faltaba una Historia de la Filosofía... Así, ésta es la cuarta entrega que yo he pretendido, además, presentar como un libro ilustrado, un poco a la antigua. Es un libro que pretende ser en sí mismo, como objeto, un objeto atrayente, un objeto que de alguna manera invite a la reflexión y al paladeo”. Poner la filosofía al alcance de todos implica aquí hacer de ella un objeto bonito, que den ganas de poseerlo, de observarlo con curiosidad, guardando cierta afinidad con los libros de texto que llevan los chicos a la escuela.

En relación con la cuestión de la popularización del pensamiento filosófico, resultan significativas las palabras de Savater a propósito del extraño vínculo entre periodismo y filosofía: “La filosofía nace en el ágora, en la plaza pública. Es decir, no nace en recintos cerrados, tampoco en la Academia; no es algo que nazca encerrado entre cuatro paredes sino que nace en la calle, entre gente que no es especialista. Se trata de gente que va a hacer sus gestiones, sus negocios, y que de repente se para interpelada por Sócrates. Yo creo que eso es importante: hoy, el ágora... ¿cuál es nuestro ágora? Hoy el ágora son los medios de comunicación, el lugar donde nos encontramos todos. Ya no somos unos pocos miles de personas como eran los atenienses en tiempos de Sócrates, que se podían reunir de algún modo en un espacio relativamente cerrado. Hoy somos muchos millones, y entonces nuestro espacio es el espacio de los medios de comunicación, de la prensa, de los medios audiovisuales, de Internet. Ahí está nuestro ágora. El filósofo hoy tiene que entablar el diálogo con sus semejantes allí donde están, es decir, en esos espacios comunes o públicos”.

La filosofía nace en la calle, sin especialistas de ninguna clase, simplemente a partir del diálogo y la radicalización de la reflexión, hasta dar lugar al concepto. Sin embargo, esto no significa –para Savater– que debamos menospreciar el desarrollo de la filosofía tal y como se practica hoy en los ámbitos académicos de todo el mundo: “No quitemos importancia al paper, la filosofía es ya un saber especializado. En fin, todo eso es importante. Pero no hay que olvidar que luego lo fundamental es otra cosa. Lo fundamental es la relación entre filosofía y vida. La filosofía no es simplemente una disciplina más para obtener grados académicos sino que es algo para salvar nuestra vida. Es, como decía Ortega y Gasset, como el náufrago que se ha caído del mar, y chapotea, y golpea en el agua para ver si se puede sostener con la cabeza fuera del agua. Eso es la filosofía, y eso es lo importante. Luego, también, para quien ya hace un estudio más especializado están, efectivamente, los papers académicos y todo lo demás. Pero la mayoría de las personas no va a hacer una carrera o una especialización en una materia filosófica técnica, digamos. Lo que necesita es saber la suficiente filosofía para su vida”.

PENSAR CONTRA EL TERROR
El título del libro hace un irónico guiño al famoso texto de Soren Kierkegaard, Temor y temblor, donde se cuenta el caso de Abraham, a quien Jehová le pide el sacrificio de su hijo Isaac. A pesar de ser un pedido inexplicable para el propio Abraham, éste toma a su hijo en brazos y lo lleva a la montaña, angustiado; justo antes de asesinarlo, su dios –infinitamente extraño a la razón, pero que puede salvarnos a través de la experiencia de la angustia– lo detiene complacido. Savater señala que, para Kierkegaard, se trata de “creer más allá de la lógica –y de la ética– y sus explicaciones para acabar finalmente con todo temor y toda culpa”. No sin admiración, Savater toma distancia de este modo de entender los laberintos de la razón. Desde el inicio de su libro, llama la atención a sus lectores pidiéndoles que no permitan que nadie piense por ellos; cada uno debe hacer el ejercicio del pensamiento por sí mismo. El mandato délfico (“ocúpate de ti mismo”) parece exhortarnos a un cuidado del alma que no es otra cosa que una invitación más a practicar la filosofía. Entonces debemos ocuparnos de nosotros mismos, pero cuidando a la vez que nadie nos imponga una creencia, puesto que no podemos comenzar a filosofar sin llevar a cabo una crítica de la religión (que en el libro aparece fundamentalmente en las figuras de Erasmo de Rotterdam, Spinoza, Feuerbach, Hume, Marx, Freud y Nietzsche).

¿Cree que es en la escuela donde debería emprenderse esta crítica?

–La escuela debería ser un lugar libre de influencias religiosas. En la escuela pública no debería estar presente la religión. Yo no creo que a los niños, a los jóvenes o adolescentes se los deba embarcar en polémicas religiosas. Basta con decir: “Bueno, todas esas leyendas piadosas, todas esas tradiciones que explican el origen del mundo de acuerdo con cuentos y leyendas... todo eso forma parte de una tradición folklórica, pero eso no es la razón”. La razón empieza cuando renunciamos a esas cosas y cuando nos planteamos las grandes preguntas sólo a partir de nosotros mismos, del diálogo con los demás y de nuestra reflexión sobre la experiencia de lo real. Y lo otro lo dejamos a un lado. Entonces, más que dedicarnos a una crítica –en el sentido polémico– de la religión, lo que hay que hacer en la escuela es crear un espacio libre de esa presencia obsesiva religiosa.

Usted señala que pensar es pensar contra el terror...

–Pensar es pensar contra el terror que nos quieren imponer otros y, al mismo tiempo, contra el terror que sentimos nosotros mismos. Hay ideas que nos espantan. La verdad puede no sernos favorable. A veces hay que tener coraje para atreverse a pensar. No pensar lo que nos es grato, lo que nos conviene, lo que nos tranquiliza sino realmente atreverse a mirar las cosas cara a cara. Y, por supuesto, desafiar también a aquellos que quieren intimidarnos e imponérsenos con sus aterradoras ideas desde afuera.

¿Es posible aprender a vivir?

–Hay que evitar la tendencia –que algunos libros recientes incluso han fomentado– de convertir la filosofía en una especie de forma trascendente de autoayuda o algo por el estilo. Yo creo que la filosofía no es una forma de autoayuda. Puede haber –en algunos casos de filósofos estoicos o epicúreos– algún aspecto que nos suene a lo que llamamos autoayuda. Pero la filosofía en sí misma, como tarea, no es un ejercicio de autoayuda sino más bien un ejercicio de cómo vivir en la incertidumbre. Es decir, de vivir precisamente sin necesidad de unas certezas supersticiosas, indiscutidas y acríticas como de alguna forma tanta gente acepta. El filósofo no acepta eso. Quiere vivir, pero quiere vivir en el riesgo de la incertidumbre, de la duda, del cuestionamiento de lo establecido.
Fueron muchos los filósofos perseguidos por sus ideas a lo largo de la historia del pensamiento. Usted comenta algunas de estas persecuciones: es el caso de Sócrates, de Platón mismo, Giordano Bruno, Galileo Galilei, otra vez Spinoza...

–Algunos piensan que la historia de la filosofía es una especie de repaso de cerebros que están ahí, flotando en el vacío, casi como máquinas de pensar. No hay nada más distinto, los filósofos son seres con cuerpo, con pasiones, con ambiciones, a veces con miserias. Y, por supuesto, la historia de la filosofía no es tampoco simplemente un gabinete donde una serie de señores intercambian amablemente opiniones sino que pasa por cárceles, por hogueras, por exilios, por enfrentamientos violentos. Hay una reciente película –que yo creo muy adecuada– de Alejandro Amenábar que se llama Agora, donde cuenta la historia de una de las pocas mujeres-filósofo de la época antigua, Hypatía, que intenta filosofar y acaba despedazada y asesinada por los cristianos. Los poderes tanto eclesiales como cívicos han soportado mal la búsqueda filosófica.

¿Hay algo de revolucionario en el ejercicio de la filosofía?

–Pensar es revolucionario si le quitamos truculencia a la palabra. Es revolucionario en el sentido de que pone las cosas patas arriba. Quien piensa, lo primero que hace es poner en cuestión, poner entre paréntesis todo lo que hay. No es una revolución en el sentido de disparos y de tomas del Palacio de Invierno. Es una revolución porque uno todo lo que creía cierto lo ve como inseguro o relativo. Y, claro, todo eso hace que uno se sienta sacudido. El diálogo sacude los principios de lo que parecía establecido.

“LA SABIDURIA DE OCCIDENTE”
Toda historia de la filosofía está condenada a ser incompleta, los filósofos son tantos (sobre todo, en los inicios de la filosofía, en Grecia) que resulta imposible dar cuenta de todos ellos en un mismo trabajo. En el último diálogo que mantienen Alba y Nemo, conversan sobre esta cuestión. Nemo: “¿Esto es todo? Si ya no hay más filósofos, ¿se acabó la historia de la filosofía?”. Alba: “No, hombre, claro que no. Seguro que hubo muchos más filósofos antes y que ha seguido habiéndolos después. Estoy convencida de que para pensar filosóficamente no hace falta tener carnet de filósofo, ni un título que nos autorice a filosofar. Yo creo que la filosofía es a veces el oficio de algunos, pero antes o después representa una necesidad en la vida de todos y de cualquiera”. Alba es un poco más sensible que Nemo. Aparecen dibujados, al final de cada capítulo, discutiendo, a veces en Grecia, otras veces presenciando la Revolución Francesa, o en el puerto de Alejandría, en el norte de Egipto, recorriendo los escenarios de la historia del pensamiento. Después del último capítulo aparece una Explicación final, donde vemos un dibujo de Fernando Savater, con sus lentes característicos, sentado en un pupitre junto a sus “doncellos”, Alba y Nemo, cada uno con una hoja y un bolígrafo. ¿Están recibiendo una clase? ¿De quién? Nada menos que de Bertrand Russell. Esta escena funciona como una especie de homenaje de Savater al gran maestro inglés: “La sabiduría de Occidente de Bertrand Russell fue el primer libro que yo tuve y aprecié. Era una historia de la filosofía muy ilustrada, un libro grande, muy atractivo, en el que Russell de alguna manera condensaba o resumía la bien conocida Historia de la Filosofía que él mismo escribió, mucho más extensa. En ese libro fue donde yo vi las primeras imágenes de los filósofos, las primeras ilustraciones, fotografías y paisajes filosóficos, por decirlo así. Fue mi primer libro filosófico y lo tengo todavía, lo guardo desde hace muchos años. Entonces, cuando hice esta Historia de la Filosofía quise hacer una especie de homenaje a ese libro que me despertó la vocación. Y ojalá que el mío también –salvando las distancias que me separan del talento de Russell– sirva para ayudar a alguien a interesarse por la filosofía”.

Curiosamente terminamos el libro imaginando a un Fernando Savater adolescente, observando las láminas de aquel libro de Russell (que todavía se consigue en algunas librerías de viejo), absorto en sus pensamientos. El epígrafe de esta Historia de la Filosofía sin temor ni temblor resume también esta intención de acercar la filosofía a todo el mundo, sin restricciones de edad. Se trata del comienzo de la famosa Carta a Meneceo, donde Epicuro dice: “Nadie por ser joven dude de filosofar, ni por ser viejo de filosofar se hastíe. Pues nadie es joven o viejo para la salud de su alma”. En este sentido, el libro no es simplemente una introducción para los jóvenes sino que Savater parece decirles a aquellos que se sientan ya grandes para la filosofía: “Ven, siéntate aquí, escuchemos juntos las palabras de Bertrand Russell, como hice yo cuando tenía doce años de edad”.

Página 12. 15 de noviembre de 2009

Creado el 17/11/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

David Le Breton: La era de los cuerpos formateados. Por María Lujan Picabea

David Le Breton: La era de los cuerpos formateados
El auge de la cirugía, la pérdida de la humanidad sensible, el abandono de la singularidad y la caída de los lazos afectivos son algunas de las problemáticas de las sociedades contemporáneas que estudia el antropólogo francés David Le Breton. "Hay una clonación generalizada", afirma en este diálogo.
Por María Lujan Picabea

En mangas de camisa, y con un mechón de pelo cayéndole sobre la frente que evidencia que no se ha molestado en peinarlo, David Le Breton, uno de los popes de la antropología del cuerpo sonríe, como lo haría un niño pequeño, sin que eso le quite gravedad a sus afirmaciones: "Tendemos a un mundo que pierde toda su humanidad sensible"; "la extrema conexión hace que la gente esté siempre ausente, fuera del lugar en el que está su cuerpo"; "la única certeza que nos queda es que vamos a morir, de allí que el cuerpo sea lo único que nos queda, lo único verdaderamente nuestro"; "las sociedades están perdiendo sus almas y las personas también".

Formateo del cuerpo, pérdida de la humanidad sensible, abandono de la singularidad, caída de los lazos afectivos y utilización de máscaras son algunas de las problemáticas de las sociedades contemporáneas que inquietan al antropólogo francés, autor de Antropología del cuerpo y modernidad, profesor en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo y miembro del Instituto Universitario de Francia, que visitó la Argentina este año para dictar el seminario de doctorado Imaginarios e Itinerarios del cuerpo, en la Facultad de Filosofía de la UBA.

¿Cuál es la concepción del cuerpo que impera en la sociedad actual?

La concepción del cuerpo ha cambiado notablemente desde hace unos veinte años. En este momento, tenemos una multitud de modelos de cuerpo que compiten y se dan simultáneamente. Hay una conducta radical de transformación del cuerpo que ha llevado a la fetichización de estereotipos de género. Hay una corriente de pensamiento norteamericana que busca aliar el cuerpo a la máquina. Están convencidos de que somos sólo la información que está en nuestro cerebro y aspiran a cargar su espíritu en la red o en una computadora. Sin embargo, creo que para centenares de millones de personas la cuestión del cuerpo no representa ningún problema. El problema es sobre todo una tendencia urbana y de sociedades muy desarrolladas, no me parece que afecte a sociedades más pobres. Pero el cuerpo que durante mucho tiempo fue como un destino que arraigaba la personalidad, la identidad de la persona, ha sido dejado de lado. Para muchos de nuestros contemporáneos el cuerpo es una especie de materia prima para fabricarse un personaje. Se reivindica una singularidad sobre el propio cuerpo. Sucede, por ejemplo, en la postura transexual que reivindica la transformación profunda del cuerpo, incluso rechazando la noción de género y la idea de masculino y femenino. Al mismo tiempo, las mujeres quieren ser más mujeres y los hombres más hombres. Hay una especie de formateo del cuerpo mediante cirugías estéticas, regímenes, uso de cosméticos y de técnicas estéticas. Hay un modelo globalizado de la mujer imperante en este momento que multiplica los problemas de anorexia y bulimia entre los más jóvenes, un modelo de tiranía de la delgadez que invade nuestra sociedad desde hace unos años. Es el mismo modelo que lleva a las mujeres japonesas a quitarse el rasgo oriental del rasgado de sus ojos o que lleva a las mujeres africanas a tratar de blanquearse la piel. Por supuesto, esto viene ligado al comercio, el marketing y el merchandising que lleva a innumerables mujeres a sentirse mal consigo mismas. Es lo que hace que prosperen las cirugías y los cuerpos formateados. Sucede también entre los hombres que tienden a la acentuación de la virilidad. Hay hombres que se sienten amenazados por el auge del feminismo y entonces acentúan todos los criterios de su virilidad.

¿Es posible afirmar que en la búsqueda de la singularidad se interviene tanto en el cuerpo que se conciben modelos seriados?

Sí, hay una suerte de clonación generalizada. Voy a responder con una anécdota: estoy en una ciudad de los Estados Unidos en un congreso. Hay un grupo de mujeres conversando entre ellas, aparece un hombre, toma del brazo a una de ellas y le dice: "Querida, es hora de que nos vayamos". En ese momento la mira a la cara y descubre que no es su mujer. Esto sucede más a menudo de lo que pensamos porque las mujeres se parecen cada vez más. El cuerpo de la mujer está comercializado y eso hace que las mujeres empiecen a parecerse en el mundo entero. La juventud también termina por parecerse en todos lados, los adolescentes viven fascinados por las marcas comerciales y terminan uniformados. Yo trabajo mucho sobre las conductas de riesgo de los adolescentes y esta es una preocupación profunda. En todas partes del mundo siento que veo exactamente los mismos adolescentes, sea en Tokio, Río de Janeiro, Buenos Aires o Estrasburgo, los chicos usan la misma ropa, los mismos cortes de pelo, los mismos tatuajes... Tengo una impresión que me aflige y es que percibo un formateo globalizado de la adolescencia.

¿Podría tratarse de una forma de perderse en un anonimato que imponen las ciudades globales?

En realidad cada uno está en la búsqueda de la singularidad, pero es un poco la sociología de la moda, cada uno trata de tomar algo para acentuar su singularidad pero, como todos toman los mismos productos, se genera lo que se llama la lógica paradójica de la moda, que en última instancia pierde la variedad. Hoy no veo mucha diferencia entre Buenos Aires y Estrasburgo. En las grandes tiendas se ve la misma ropa, se oye la misma música. En la calle todos nos vestimos igual, vamos a los mismos restaurantes de cadena mundiales, consumimos los mismos comerciales, las mismas marcas. Las culturas tienden a desdibujarse, hay una trituradora gigante generada por el consumismo. En las ciudades sólo quedan pequeños resquicios culturales singulares. Y esto es algo que ha sucedido en los últimos veinte años.

¿Cuál considera que es la principal amenaza de esta pérdida de singularidad y de este borramiento de las culturas?

Creo que las sociedades pierden su alma y las personas también, es una manera de vivir en un mundo simplificado. Creo, por ejemplo, que a Borges y a Cortázar les costaría mucho identificarse con esta Buenos Aires que yo veo hoy. Vivimos en un mundo que está bajo la égida de la mercadería y eso se hace patente en la calle. Una cosa que me emociona mucho de Buenos Aires es la cantidad de librerías, la cantidad de libros, y la cantidad de gente que hay en las librerías. Es algo que no he visto en otras partes del mundo. Buenos Aires tiene allí un encanto fuerte.

¿Cree que la crisis actual del modelo dominante puede dar lugar a la búsqueda de un nuevo sendero, más ligado a la singularidad?

Creo que es muy difícil encontrar singularidad en el mundo de hoy, en todo caso creo que es un camino muy personal. Vivimos en un mundo en el que estamos cada vez menos juntos, pero sí cada vez más pegados. El universo de la mercancía tiende a quebrar los lazos de solidaridad y también los lazos de amistad. El amor y la amistad se vuelven sentimientos difíciles, y eso se percibe en la precariedad de las relaciones afectivas. Antes se entablaban amistades que duraban toda la vida, ahora, en el contexto neoliberal, cambiamos de profesión o de trabajo, cambiamos de vecinos, de amigos, de relaciones. Las familias se ven desgarradas. En definitiva, la única certeza que nos queda es que vamos a morir, de ahí que el cuerpo sea lo único que nos queda, lo único verdaderamente nuestro. Con un cuerpo amenazado por el consumismo, es muy difícil seguir el camino propio. Cuando un hombre o una mujer están decididos a encontrar el propio camino, se enfrentan a muchas resistencias y en general son vistas como personas excéntricas, extravagantes. No tener teléfono celular, yo no lo tengo, parece una locura, nadie puede comprender que alguien viva actualmente sin celular, cuando hemos pasado millones de años sin ellos. Lo que sucede es que hoy hay que estar siempre alerta, siempre disponible, sin importar donde uno esté. Es un mundo que yo rechazo porque considero que el hombre necesita un tiempo para estar consigo mismo, necesita momentos de interioridad, de libertad, sin que eso sea una excentricidad. Me cuesta entender a millones de personas que van por la calle hablando permanentemente por teléfono, parece que estamos habitando un mundo en el que uno se pregunta si la gente está presente. La extrema conexión hace que la gente esté siempre ausente, fuera del lugar en el que está su cuerpo. Claro que es más grave entre los adolescentes, lo que indica que se tiende a un mundo que pierde su humanidad sensible.

Decía hace un momento que lo único que nos queda es el cuerpo, ¿cuál es su interpretación de lo que sucede con fenómenos como Second life, donde es posible crear un avatar, un otro yo ideal?

Es un fenómeno que responde a la fantasía de no estar encerrado en una identidad personal, sino poder multiplicarla, poniéndose fuera del cuerpo. Internet para mí es el universo de la máscara, cuando tenemos una máscara podemos ser cualquier cosa, y cualquiera. Es como un eterno carnaval, donde detrás de los disfraces las personas hacen cosas de las que se avergonzarían si no portaran una máscara. Creo que es una forma de escapar de la propia realidad, una forma de sublimar...

Una forma de liberarse de las ligaduras del cuerpo...

Sí, porque a partir del momento en el que uno se libera de la raíz corporal, se llega a la omnipotencia de pensamiento y él parece pertenecernos. Claro que es un mundo de absoluta fantasía.

revistaenie.com. 24 de noviembre de 2009

Creado el 25/11/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Estéticas en el mercado, por Beatriz Sarlo

Estéticas en el mercado
Cuando parece caduca la separación entre el arte de elite y el arte popular o industrial, la autora de Escenas de la vida posmoderna indaga el agotamiento actual de las formas, la verdadera función de la crítica y los consumos literarios.
Por Beatriz Sarlo

El arte está de moda. Miles de páginas de Internet responden a la búsqueda "art & shopping". Celebrities , galeristas y artistas de los primeros puestos del ranking internacional están vinculados con firmas de merchandising . Invertir en arte es menos arriesgado que la Bolsa y los museos son buenos negocios para las ciudades. Por eso, por su éxito turístico entre otras razones, el magnífico edificio del Guggenheim de Bilbao, proyectado por Frank Gehry, es custodiado fielmente por Puppy , el perro un poco monstruoso del artista Jeff Koons, compuesto por 40.000 flores. Por supuesto: es de rústicos hablar mal de Puppy , gente que no entiende que Puppy sale de cruzar los jardines del siglo XVIII con las mascotas de historieta. Lo dice, en un video, el director del Guggenheim, que pasa al lado de Puppy todos los días.

Aunque hoy el adjetivo haya perdido algo de la electricidad que transmitía en las dos últimas décadas del siglo XX, lo que hasta hace poco se llamó posmoderno caracteriza un campo estético donde distintas fracciones sellaron un tratado de paz para remitir la competencia entre artistas al mercado y a ese otro espacio ligado intrincadamente con el mercado que son los museos.

Por su parte, en la academia y en el mundo elegante, la sociología de la cultura y los estudios culturales han difundido la tesis de que es inválida, cuando no reaccionaria, la separación entre arte de elite y arte popular o arte industrial. Lo peor de todo es que esa separación también sería arcaica e incompetente para entender lo que sucede. Hay que ser muy valiente o muy conservador para señalar, en palabras de James Elkins, que "casi todas las prácticas culturales -lo que equivale a decir prácticamente toda la cultura- deben observarse irónicamente como kitsch o camp . Por cierto, desde esta perspectiva, no tiene sentido la crítica de arte que, en desbandada, se confunde con la crítica cultural".

En los primeros años de este siglo, se publicaron dos libros muy breves que compartían una preocupación por la insustancialidad y la poca importancia pública de la crítica de arte y de literatura. El italiano Mario Lavagetto le puso al suyo el título Eutanasia de la crítica (2005); y el citado James Elkins, profesor en la escuela del Art Institute de Chicago, eligió una pregunta: What happened to art criticism? (2003). Lavagetto piensa que la muerte de la interpretación provoca la simultánea eutanasia de la crítica. Elkins subraya la desaparición de los juicios y de las preferencias. Probablemente la suma de los dos diagnósticos describa bien la condición actual: Lavagetto se refiere fundamentalmente a la crítica académica y Elkins, a la crítica periodística. Entre ambos cubren todo el campo del discurso sobre arte y literatura.

Lo que dicen representa algo de lo que sucede, pero ni Lavagetto ni Elkins deciden tomar la cuestión de frente y preguntarse qué le pasó al arte para prescindir de los juicios valorativos y entenderse extraordinariamente bien con las descripciones que acompañan la obra como un vademécum más que como una interpretación. Sucedieron muchas cosas que no permiten mirar hacia atrás: sería impensable un crítico como Clement Greenberg embanderado con el expresionismo abstracto; ni un ensayista como Roland Barthes haciendo la campaña por el objetivismo francés. En ninguna actividad los discursos fuertemente partidarios parecen posibles.

Arte programático
El museo actual tiene la jovialidad de un parque temático. Los expertos (curadores) arman el museo como viaje pedagógico y turístico: una excursión educativa. Establecen relaciones entre obras por oposición, por analogía, incluso por capricho. Es casi imposible ver una exposición de museo donde un cuadro importante no esté rodeado de antecedentes (a veces arbitrarios) y paralelismos, como si el "demonio de la analogía" prescribiera el orden en el que deben verse las obras.

Sin embargo, el carácter divertido de los museos no puede separarse del todo del carácter del arte que se exhibe en ellos y que los premios consagran. Simon Starling ganó en 2005 el premio Turner por una obra, Casilla-bote-casilla , que consistía en desarmar una casilla, convertirla en un bote con el que navegó el Rin hasta un museo en Basilea donde lo transmutó nuevamente en casilla. Dijo que utilizaría el premio de 25.000 libras para comprar una réplica de una escultura de Moore y tirarla al lago Ontario. Preferí no enterarme si lo hizo realmente. Los jurados del premio Turner descubrieron en esta obra una toma de posición poética contra "los límites de la modernidad, la producción de masas y el capitalismo global". Nada menos.

En 2007, el Turner lo ganó Mark Wallinger porque replicó dentro del museo Tate de Liverpool una campaña en defensa de los niños asesinados en todo el planeta, con afiches escritos a mano, osos de peluche chamuscados por el fuego y otros objetos diversos. Cualquiera podría decir que el premio Turner elige en esta línea (corderos partidos por la mitad, una virgen modelada en excremento de elefante, etc.). Expresa, sin embargo, una tendencia políticamente correcta y programática del arte actual, de la que abundan los ejemplos que, hace treinta años, conmocionaban, y hoy parecen exhaustos ejercicios académicos salvo para quienes sean muy jóvenes o hayan perdido completamente la memoria.

Los ejemplos son miles. Todos hemos visto jeringas y palanganas utilizadas en tratamientos médicos, camas deshechas con las sábanas sucias y alguna colilla de cigarrillo, camisones, la manteleta de la abuela tejida a mano, potes de diversas dimensiones y colores, casitas completas (siguiendo la primigenia farmacia completa de Damien Hirst), cocinas donde en vez de microondas hay un televisor que muestra un video, reproducciones a escala menor de saunas escandinavos, carteles con inscripciones del tipo: "Tengo 45 años estoy enfemo y en la kalle pido un donativo para come gracias". Este último ready-made parecería imbatible, si no fuera que, durante la crisis argentina de 2001, un suizo superó la marca vendiendo en Internet objetos encontrados por los cartoneros de Buenos Aires: el ready-made de la pobreza circulaba en un art-shop virtual que, en el verano de 2001, no se iba a quedar sin oferta. Lo curioso es que también encontrara su demanda.

El padre fundador es Marcel Duchamp. La exhibición del mingitorio fue un acto revolucionario que ponía en cuestión los límites de la institución museo y de la institución arte. En ese momento fue el escándalo. Hoy es imposible que algo cause escándalo, excepto que un artista se atreva a lo políticamente incorrecto, algo poco probable. Entramos al museo dispuestos a aceptar que vamos a encontrar cualquier cosa y que, si está expuesta allí, es arte. A la inversa, Duchamp estaba poniendo en cuestión esa creencia tranquilizadora.

El arte se ha desmaterializado. Pero no simplemente porque existe el arte digital, sino porque los materiales artísticos se han vuelto indiferentes. Las latas de sopa Campbell´s reproducidas por Andy Warhol fueron un gesto desafiante frente a la belleza del expresionismo abstracto. Basta de pintura sublime: ésa fue una consigna del pop. Warhol eligió su lata de sopa y dio un grito. Hoy ninguna sopa Campbell´s puede resonar como aquélla, porque hemos visto demasiadas. A la pregunta ¿qué diferencia una foto de una lata de sopa de su reproducción hiperrealista como obra de arte?, todos contestaremos: muy poco. Sin embargo sabemos también que la imagen de una lata antes de Warhol era sólo eso y, después de las 32 serigrafías de distintas sopas, es una obra. La respuesta es institucional. Se debilita la materialidad del arte aunque se acentúe el carácter material de los objetos presentados.

La otra cara de las desmaterialización es la hegemonía de lo conceptual y del programa. Cada obra viene con su explicación discursiva. Las intervenciones urbanas, tan frecuentes, son generalmente conceptuales y deben ser explicadas (esto sucede a menudo con las del español Antoni Muntadas, premio Velázquez 2009); la explicación las agota excepto que se trate de grandes obras, como algunas de las de Christo y Jeanne-Claude. Por ejemplo, el Reichstag berlinés completamente envuelto en plástico por Christo. Su potencia visual no necesita de una explicación programática, aunque también la tenga. La intervención sobre el edificio, opacándolo y haciéndolo evidente al mismo tiempo, tiene su programa, pero el gesto estético es más poderoso que el programa.

¿Una hegemonía imposible?
Las megaexposiciones, los premios y los rutilantes museos son la cubierta de primera clase de un paquebote globalizado que tiene bases locales con juego relativamente propio: galerías y pequeños emprendimientos gestionados por los productores y difusores de obras producidas con ciertos materiales del oficio usados desde hace siglos, a los que se incorporan otros nuevos, encontrados y procesados; o incluso la pintura realizada sobre superficies no habituales (los transportes y muros urbanos del tag-art , por ejemplo).

El mercado de libros, aunque muy concentrado por capitales trasnacionales, tampoco puede impedir que en sus márgenes aparezcan pequeñas editoriales dirigidas por editores vocacionales y por escritores. Por eso, la producción se mantiene altamente diferenciada: se publican best sellers, mainstream , literatura de calidad (es decir: novelas de tema serio, correctamente escritas), experimentación, literatura popular, vanguardia, poesía y ensayo; se descubren autores que no serían publicados por las grandes editoriales comerciales; se abren, al borde de las cadenas de venta, librerías medianas y pequeñas, que existen más en Buenos Aires que en otras ciudades, pero no sólo en Buenos Aires. Hay revistas independientes, centenares de páginas de escritores en Internet y blogs que marcan tendencia.

Estas diferenciaciones vuelven casi imposible la hegemonía de una decena de autores, porque sólo les reconocen una primacía un sector del público y de la crítica. La lista de los más vendidos no significa calidad; el mercado no asigna el prestigio aunque distribuya la visibilidad mediática; una pequeña editorial puede publicar lo que después llega a considerarse el mejor libro del año. No hay una autoridad Guggenheim que ponga un intrascendente perrito de Jeff Koons para custodiar los libros de Pynchon o de Sebald. Ni siquiera los grandes premios son un pasaporte a la consagración, aunque aseguren repercusión periodística. Basta repasar las listas de los premiados y, en especial, de los no premiados de los últimos quince años.

Todo esta más fragmentado. Los libros se dispersan en editoriales de distinto tamaño y poder, el público está estratificado y no existe nada que podría denominarse una esfera literaria única. Hay novelistas cuyo prestigio se construye sobre la venta de menos de mil ejemplares. Y decenas de miles de ejemplares no aseguran nada, excepto derechos de autor.

Algunos ejemplos. Un grupo de autores tanto americanos como europeos y, en algunos casos de otras procedencias nacionales (de los que Ohran Pamuk o Salman Rushdie son los más evidentes, pero podrían mencionarse otros), domina las listas de las grandes ventas y ocupa la atención de los suplementos y las actualidades culturales. Sin embargo, sería necesario estudiar con detenimiento la diferencia que separa el renombre o el prestigio intelectual de los senderos desviados que recorre la circulación efectiva a mediano plazo. Hay lectores de literatura que posiblemente jamás lean una novela de Pamuk, que les suena, por lo menos en traducción, demasiado parecido al viejo realismo mágico. Y, naturalmente, la mayoría de los lectores de Pamuk y Rushdie no son lectores de las novelas que se publican en las pequeñas editoriales, ni siquiera las más exitosas.

Alguien podría mencionar a Sándor Márai como un caso que invalidaría lo dicho más arriba. Ciertamente, el gran novelista húngaro encontró después de su muerte un público masivo que no había conseguido su literatura, casi secreta, durante las décadas anteriores. Se pueden intentar muchas explicaciones, pero una de ellas seguramente tendrá que hacerse cargo de las características de su narrativa. Márai, como antes Joseph Roth con La marcha Radetzky , evocan la literatura decimonónica, su impulso para contar historias y presentar personajes, reproducir escenarios y paisajes sociales. Ningún crítico literario confundiría la literatura de Sándor Márai con la del siglo XIX, pero señalaría que conserva de ella la voluntad de construir mundos con dimensiones psicológicas y morales que permiten a los lectores procesos de identificación.

El boom de la literatura latinoamericana de los años sesenta y setenta también fue el de un conjunto de novelas que se hicieron cargo de la representación, aunque utilizaran algunas técnicas de la narrativa experimental y, en algunos casos, propusieran innovaciones novedosas que, sin embargo, se articularon en narraciones que siguieron fundando totalidades comprensibles. Pero incluso en ese momento especial de la literatura de América latina, algunos autores contemporáneos del boom no tuvieron los centenares de miles de lectores que acompañaron la obra de García Márquez, Vargas Llosa, Carlos Fuentes y, en una medida menor, José Donoso. Se perfeccionó una literatura culta, legible pero no simple, interesada por la realidad histórica, pero sin las marcas más evidentes del realismo social, del costumbrismo o del indigenismo, hecha por escritores que conocían a Virginia Woolf, a Hemingway y a la prosa de los periódicos (es el caso de García Márquez); a Henry James, a Dickens y a Proust (es el caso de Donoso).

En cambio, ni Onetti, ni Lezama Lima, ni Guimaraes Rosa, ni Clarice Lispector, ni siquiera Juan Rulfo fueron leídos tanto, ni fueron conocidos como la media docena de escritores que forman el núcleo de la literatura latinoamericana de los años sesenta y setenta. A Borges los grandes públicos lo identificaron más por sus entrevistas e intervenciones en los medios que por su literatura: una arquetípica figura de escritor, el Gran Viejo irónico, probablemente más citado y vendido que efectivamente leído. Hoy, quizá sólo las novelas de Bolaño alcancen una repercusión que evoca el éxito de la literatura en los años setenta. Mientras que Juan Villoro, Mario Bellatin, Sergio Chejfec son escritores de minorías. Y allí están las notables novelas de Chico Buarque, que sólo llegan a una fracción infinitesimal de su público como músico.

Casi contemporáneos del boom , grandes escritores como Juan José Saer o Manuel Puig tomaban otros caminos: abiertamente experimental en el caso de Saer, y encarando un trabajo original con las lenguas de la cultura popular, en el caso de Puig. Ellos no ganaron los lectores que acompañaron a los escritores del boom , que se prolonga, casi póstumo, en best sellers como las novelas de Isabel Allende y en la producción de libros originados muchas veces en iniciativas editoriales, como la "novela histórica", las biografías noveladas, la autoficción y el docu-fiction .

Paralelamente hubo otros cambios: los lectores envejecen y desaparecen; llegan nuevos que buscan o encuentran en el mercado lo que necesitan o aquello que los han convencido de que necesitan. Esos nuevos públicos se han constituido en el cruce de dos procesos: el de una cultura letrada en dificultades para legitimarse incluso frente a los letrados, y el de la reorganización por parte de los medios audiovisuales de toda la esfera cultural. Para los públicos jóvenes, Internet ha sido la alternativa. Entre uno y otro lenguaje (el de las pantallas multimedia y el de la literatura), existen diferencias. La fundamental es que a mirar televisión se aprende mirando televisión. La televisión incluye un instructivo que se pone en marcha, como un loop , cada vez que se enciende un receptor. Internet también se aprende siguiendo instrucciones implícitas e intuitivas que, además, abren el acceso a una masa de textos donde está casi todo y donde casi todo es sometido a los modales de una democracia joven y plebeya, utilitaria y con pocos requisitos.

Leer literatura implica la realización de operaciones muy complicadas. Cualquiera que haga las dos cosas sabe que es más difícil leer literatura que navegar la Web. De allí en más, las diferencias estéticas entre los libros trazan líneas de fractura. Sólo en unos pocos momentos privilegiados, algunas obras literarias cruzan el umbral que separa los públicos. La literatura estratifica de un modo implacable, aunque no estratifica necesariamente a lo largo de divisiones de clase.

Frente a este escenario, a quienes nos ocupamos de arte o literatura probablemente nos toque aceptar que nuestro discurso es minoritario y que nadie lo espera. Eso tiene algo de bueno: escribir lo que no es necesario implica un grado bastante alto de independencia frente a la circulación, que asigna lugares que se desvanecen rápido; al pesimismo histórico, que es elitista; y al optimismo que confía en que la tecnología y el mercado nos ofrezcan una pintoresca isla estética para vivir.

FOTO: Un operario trabaja en un parque de Riehen, Suiza, para la muestra Árboles envueltos (1998), de Christo y Jeanne-Claude . Reuters

La Nación. 2 de enero de 2010

Creado el 02/01/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

Andrew Feenberg: “La ciencia es un bien público, le pertenece a cualquiera”. Por Verónica Engler

Andrew Feenberg: “La ciencia es un bien público, le pertenece a cualquiera”
Discípulo de Herbert Marcuse y doctor en Filosofía, el canadiense Andrew Feenberg viene desarrollando una teoría crítica de la tecnología y su relación con la ciencia y la democracia. Aquí esboza los conceptos centrales de sus postulados: quién debe decidir sobre ciencia y sobre tecnología, a quién le deben servir, cuál es el papel de los gobiernos.
Por Verónica Engler

–Los estudios históricos muestran que, hasta no hace mucho, pocas tecnologías surgieron como aplicaciones de la ciencia. Aunque es verdad que en el siglo XX se incrementaron de manera exponencial las aplicaciones prácticas del conocimiento científico. ¿Qué implicancias tiene el hecho de que la ciencia sea vista fundamentalmente en su carácter productivo, como viene sucediendo en las últimas décadas?

–Creo que la gente está en lo correcto cuando observa esa característica. Porque la ciencia puede ser útil para muchas cosas, pero no se puede saber cuáles de los resultados científicos pueden ser útiles en el futuro. Por eso es importante seguir diferentes tipos de investigaciones. Por supuesto que cuando hay muchas alternativas para aplicar la ciencia, se necesita hacer elecciones inteligentes acerca de qué hacer con el conocimiento científico. Por ejemplo, en lugar de utilizar la ingeniería genética para producir alimentos modificados genéticamente, se puede usar para fabricar medicinas. Y me parece que es importante decir esto, porque la gente muchas veces piensa que cualquier cosa que la ciencia haga posible es progreso. Pero no siempre es así. En todo esto hay dos cuestiones, una que tiene que ver con la investigación básica y la otra con la aplicada. La investigación básica no tiene ninguna conexión con aplicaciones prácticas, algo que se puede ver especialmente en campos como la física. Es maravilloso poder averiguar acerca de los diferentes tipos de hadrones y mesones y todo eso, pero nadie sabe qué hacer con esa información. Otra cuestión es la determinación de los patrones de investigación y la elección de los problemas que suelen darse en el centro del sistema científico mundial, en Norteamérica, Europa y Japón, y luego el de la investigación hecha en la periferia, en los países pobres, como Argentina. ¿Toda la ciencia hecha en Argentina debe estar determinada por las mejores ideas de Cambridge o Tokio? Probablemente no. Puede ser que haya problemas aquí que tal vez no interesen en Cambridge o Tokio. Tal vez los científicos deben tener diferentes agendas. Probablemente en países que tienen agencias de investigación pequeñas y necesidades grandes el énfasis debería estar más en la investigación aplicada. Hay que debatir todas estas cuestiones.

–Los teóricos posmodernos y muchos investigadores en Estudios de la Ciencia y la Tecnología no consideran que sea importante realizar una distinción entre ciencia y tecnología. Sin embargo, usted suele plantear la importancia de establecer esta diferencia. ¿Cuál es el límite entre uno y otro campo? ¿Por qué le parece importante distinguirlos?

–Es una pregunta difícil. Pero déjeme dar un ejemplo de Sudáfrica. (Peter) Duesberg, un biólogo (de la Universidad de California) de Berkeley, en sus trabajos plantea que el VIH no es el causante del sida. Pero casi ningún biólogo coincide con él. Prácticamente todo el mundo piensa que el VIH es la causa del sida. El presidente de Sudáfrica Jacob Zuma está de acuerdo con el trabajo de Duesberg y descarta el pensamiento de la comunidad de biólogos. Como resultado de esto, cerca de la cuarta parte de la población de Sudáfrica está ahora infectada con VIH. Los políticos no son quienes deben decidir qué es verdad. Pero esto no quiere decir que los científicos estén siempre en lo correcto, también se equivocan. Pero hay que escucharlos, porque ellos tienen habilidades que los políticos no poseen. Tal vez el señor Duesberg podría haberme convencido a mí y yo puedo llegar a estar de acuerdo con él en que el VIH no causa el sida. Pero no aconsejaría al gobierno que actúe en base a esas ideas, aunque yo piense que son correctas, porque la gran mayoría de la comunidad científica ha llegado a una conclusión diferente. Esto significa que en el caso del conocimiento científico son los científicos quienes toman la decisión final acerca de qué es verdad y qué es falso. Pero en el caso de la tecnología no es así, es normal que decidan los gobernantes, por ejemplo, qué tipo de químicos deben ir en los freezers más modernos, o qué tipo de drogas deben estar disponibles, de manera legal o ilegal. Los gobernantes tienen este poder y lo ejercitan, porque siempre hay varias alternativas para hacer algo con la tecnología. Entonces, ¿por qué es tan importante entender esta distinción (entre ciencia y tecnología)? Porque si se anuncia una estrategia en la cual la ciencia estaría hecha por políticos, esto sería rechazado, y no habría una alianza científica posible. Pero si se dice que se quiere controlar a las corporaciones y se les dice qué hacer, ellos pueden objetar, pero están acostumbrados a estar regulados por los gobiernos. Entonces, mi conclusión es que se necesitan dos estrategias diferentes para la ciencia y para la tecnología. Y creo que es muy importante entender esto para los movimientos que en los últimos años estuvieron interviniendo en las políticas de ciencia y tecnología. Así, pueden conseguir ellos mismos aliados en la comunidad científica para que los ayuden a entender los problemas que enfrentan, como los temas ambientales o los relacionados con medicamentos.

–¿Qué relación encuentra hoy entre el trabajo académico y los negocios, entre la verdad y la utilidad?

–Esta es una relación que se da bastante en el sistema universitario de los países desarrollados. Tal vez no esté tan avanzado en la Argentina como en los Estados Unidos o Europa. Creo que este tipo de relación no es buena, porque significa que, por ejemplo, existe mucho menos énfasis en ciencias sociales, y la ciencia nacional se ha convertido en buena medida en un agente de negocios. Los gobiernos gastan cada vez menos dinero de sus ingresos en dar soporte a las universidades, y eso fuerza a las universidades a buscar fondos de las empresas. De esta manera, siempre hay conflictos de interés potenciales que se ven cuando los escándalos salen a la luz, por ejemplo cuando las compañías que fabrican drogas dicen que son seguras cuando en realidad no lo son. Cuando Jonas Salk inventó la vacuna contra la poliomielitis, le preguntaron si iba a patentarla, y él respondió: “¿Usted patentaría el sol?” La ciencia es un bien público, como la luz del sol, le pertenece a cualquiera. La idea de que puede ser propiedad privada es algo que funciona en el sistema neoliberal. Pero creo que éste es un mal camino, porque el financiamiento para la investigación científica debe provenir del gobierno y los científicos no deben estar involucrados en actividades comerciales acerca de sus propios descubrimientos. Los empresarios tienen que hacer sus negocios, ellos no tienen que ser responsables por la verdad como lo deben ser las universidades. Creo que las universidades deben ser financiadas con impuestos que deben pagar las empresas y no forzadas a depender de la ayuda de los negocios. Con respecto a la otra parte de la pregunta, acerca de la relación entre verdad y utilidad, me parece que siempre hay una fuerte relación, porque una vez que se tiene una idea correcta acerca de algo, puede usársela para hacer cosas útiles. Pero tienen diferentes objetivos sociales. La verdad es algo que puede ser compartido, y cuando se comparte no se tiene menos para uno mismo. Pero la mayoría de las cosas útiles, por lo menos aquellas que son objetos materiales, tienen un costo y si se entrega, no se la tiene más para uno mismo. Por eso suele haber una competencia entre los propietarios de cosas materiales. La verdad debe estar disponible en forma libre para cualquiera. Entonces, como se dan lógicas diferentes, debe haber diferentes configuraciones institucionales y diferentes estrategias.

–¿Qué significa para usted la apertura que se dio en las últimas décadas por parte de la ciencia a varias formas de control político y económico y, en algunos casos, a lo que usted llama “intervención democrática” por miembros legos del público?

–Durante la Segunda Guerra Mundial, la ciencia produjo dos grandes inventos que marcaron un antes y un después: el radar y la bomba atómica. Después de esto, los gobiernos vieron que la ciencia era esencial para la defensa nacional y comenzaron a estar profundamente involucrados en el financiamiento de la investigación, tanto básica como aplicada, porque no se puede saber qué se podrá hacer en el futuro con la investigación básica. Luego emergió un sistema en el que la investigación se convirtió en algo muy costoso por el uso de tecnologías muy de avanzada, y éste es el sistema que existe hoy en día. Lo que es una novedad es que los gobiernos han comenzado a retirarse y los negocios a jugar un rol cada vez más importante. Entonces, hay una gran cantidad de investigación y descubrimientos, pero la totalidad de la cultura de la investigación ha cambiado para convertirse en una cultura de tipo empresarial. Yo no estoy seguro de que sea bueno que los investigadores vean a la investigación científica como una actividad comercial, porque el hecho de que el conocimiento sea abierto y de que las verdades se comparten son virtudes que no se pueden asociar con hacer dinero. Este es el sistema que existe actualmente y las intervenciones públicas son consecuencia del hecho de que las tecnologías se volvieron tan poderosas y tan invasivas, que pueden llegar a tener muy malos efectos. Por eso es esencial que las sociedades sean lo suficientemente libres como para que la gente pueda expresar sus experiencias con los productos de la ciencia y la tecnología, aunque a veces se cometan errores. Por ejemplo, actualmente bastantes personas tienen miedo de vacunar a sus hijos, pero la vacunación no presenta ningún riesgo. Sin embargo se da esta situación porque hay falsas ideas acerca de cuestiones científicas. Pero también hay muchas ideas verdaderas que surgen en las protestas públicas, por ejemplo acerca de la polución. Las compañías pueden decir que no están contaminando cuando en realidad sí lo están haciendo, para no hacerse cargo por las consecuencias de sus acciones. Por eso es importante que la gente pueda protestar por estos temas. La democracia es un componente esencial de la sociedad tecnológica, porque permite que la gente llame la atención de las autoridades sobre los problemas que la preocupa.

–¿De qué manera se puede democratizar la ciencia y la tecnología en el circuito de una cultura empresarial transnacional?

–En el hemisferio sur la gente fue colonizada, entonces no tenían control sobre sus vidas. Pero ahora, tienen el control, pero sus mentes están todavía colonizadas en gran medida. Todos parecen mirar a Estados Unidos para encontrar modelos. Bueno, no está todo mal allí, hay algunas cosas buenas. Tenemos el mejor rock and roll del mundo (se ríe)... Bueno, los británicos también... Pero el problema es que asumen que la verdad es válida para cualquiera en cualquier parte, pero lo hacen en determinado contexto socioeconómico y nacional. Por ejemplo, hay conocimiento acerca de cómo fabricar un automóvil en Detroit, pero las tecnologías aplicadas para hacer autos en Estados Unidos no son para hacer autos universales sino autos estadounidenses. Probablemente los autos en otra parte del mundo sean diferentes, aunque puede ser que usen bastante del mismo conocimiento, pero lo aplicarán en forma diferente y surgirá un diseño diferente también. Si se imita estrictamente lo que se hace en Norteamérica, entonces no se tiene la solución que se necesita a nivel local.

–Hace un par de meses se reunieron en Buenos Aires los ministros de ciencia y tecnología de la región y formularon un documento en el que resaltaban el valor que para la ciencia tienen los saberes ancestrales de los pueblos originarios de América. ¿Usted considera que la ciencia puede ser multicultural?

–Es obvio que los pueblos indígenas poseen conocimiento, cualquier persona que experimenta con la naturaleza y la tecnología tiene conocimientos. Algunos de esos conocimientos son bastante útiles y de gran valor. Muchas medicinas que tomamos, por ejemplo la aspirina, fueron inventados por pueblos antiguos, como los egipcios, hace miles de años y todavía funcionan. Hemos incorporado en el sistema médico este tipo de conocimiento, y es probable que los pueblos indígenas posean otros secretos de la naturaleza que podrían ser útiles. Pero creo que puede ser confuso hablar de ciencia multicultural. El conocimiento es multicultural, el conocimiento tiene diferentes formas en diferentes lugares, por su carácter cultural específico. Por ejemplo, los indígenas que saben algo acerca de alguna hierba, pueden contar acerca de esa planta, pero el significado cultural dado a esa hierba es lo que los indígenas usan para describirlo. Los científicos explicarán en términos científicos y modernos por qué una determinada hierba es útil, por ejemplo, para detener los ataques de asma. Los indígenas saben sobre lo que hace, tienen un conocimiento muy bueno sobre eso, pero yo no lo llamaría conocimiento científico. Reservo el término ciencia para el tipo de cosas hechas por los científicos, y cuando hablo de conocimientos no sólo me refiero a los científicos, porque muchos conocimientos no son científicos.

–La historiadora de la ciencia Donna Haraway plantea que las figuraciones cristianas modelan gran parte del sentido tecnocientífico del progreso y la historia. Para esta autora, la promesa de la salvación y del remedio al problema termina justificando el estatus sagrado de los científicos. ¿Coincide con esta visión?

–No estoy seguro de coincidir con ella. Alguien escribió un libro acerca del sacerdocio científico y planteaba la idea de que los científicos no serían tratados con el mismo tipo de respeto con el que eran tratados los sacerdotes. Lo que es verdad es que la Iglesia Católica quiere definir la realidad para millones de personas, pero ahora no lo hace más. Los científicos, de alguna manera, definen la realidad en lugar de la Iglesia. Es la institución de la ciencia la que dice qué es real. Entonces, tal vez se podría decir que la ciencia está tomando el lugar de la religión en cuanto a definir la realidad. Pero la ciencia no tiene una autoridad divina. Es mucho más flexible, cuestionable y adaptable. En la ciencia, como en la religión, también hay tradiciones, algunas que son buenas para su funcionamiento y otras que no. Los científicos pueden cuestionarse a sí mismos, mientras que los sacerdotes se supone que no pueden cuestionar al Papa. Creo que hay muchas similitudes entre la ciencia y la religión, y tal vez en la mente popular hay un respeto exagerado por la ciencia. Pero aun así, no es lo mismo, son diferentes instituciones con diferentes potencialidades. Los científicos tienen que saber que no son infalibles, y eso es lo que sucede cada vez más como consecuencia de su propio trabajo. Por eso hay cada vez más interacción entre la ciencia y la opinión pública.

Página 12. 4 de enero de 2009

Creado el 04/01/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

Albert Camus: ¿Cómo definir a alguien indefinible? Por John Lichfield

¿Cómo definir a alguien indefinible?
El cincuentenario de Albert Camus disparó un debate en Francia. El presidente Nicolas Sarkozy anunció su intención de trasladar el cuerpo del escritor al Panteón nacional, y con ello desató una tormenta en la comunidad intelectual de izquierda. El debate es también producto de una revisión de la figura de Camus.
Por John Lichfield

Albert Camus tenía el angustiado aspecto de una estrella de cine condenada, más que de un escritor o filósofo. De hecho, tuvo la muerte de una estrella de cine condenada, a los 47 años, cuando su poderoso auto patinó en una carretera congelada 160 kilómetros al sur de París y se estrelló contra un árbol, el 4 de enero de 1960. Cincuenta años después, Camus, escritor, héroe de la resistencia, galán y arquero de fútbol, se mantiene como uno de los escritores no-populistas más populares del mundo, y uno de los más difíciles de definir. ¿Izquierdista o libertario? ¿Novelista o filósofo existencialista? ¿Humanista de coraje o seductor sin corazón? Como el protagonista de El extranjero, uno de sus libros más conocidos, Albert Camus es aún un outsider y cualquier intento de interpretarlo o categorizarlo puede causar problemas.

El presidente francés Nicolas Sarkozy, un ávido lector de Camus desde su juventud, se ha metido en ese territorio difícil. Quiere reclamar a Camus para la nación mediante el traslado de su cuerpo al Panteón nacional en París, el último lugar de descanso de los grandes franceses. La sugerencia provocó una gigantesca tormenta intelectual en Francia. ¿Cómo un presidente de derecha se atreve a escamotear el cuerpo de un héroe de la izquierda? (a diferencia de su alguna vez amigo Jean-Paul Sartre, Camus nunca fue realmente un héroe de la izquierda francesa, pero no importa). ¿Cómo el presidente antiintelectual se atreve a convertirse en un cavador de tumbas intelectual y a poner al Gran Outsider dentro del templo secular de los Oficialmente Grandes y Buenos?

Otra tormenta, aunque más moderada, explotó alrededor de una película de televisión sobre la última década en la vida del escritor, que se verá hoy en el canal estatal France 2. El film tuvo excelentes críticas pero ya irritó a algunos amantes de Camus, porque observa al gran humanista a través del prisma de sus torturadas y a menudo crueles relaciones con mujeres, que podían ir de su amada e iletrada madre a su esposa suicida y su amante oficial, incluyendo a muchas novias simultáneas. Los directores consultaron, entre otros, a Olivier Todd, autor de una de las mejores biografías de Camus y corresponsal de la BBC en París en los ’60. Todd cree que Camus debe ser recordado como el hombre complejo y contradictorio que fue: no como un icono humanista o un símbolo, o como un “alma noble”, ni siquiera como un filósofo. El autor insiste con que Camus era “primero y principalmente” un escritor, “un gran artesano” que buscó expresar el absurdo y el misterio de la vida. “En cierto punto, intentó expresar una clase de filosofía muy francesa, muy literaria. Pronto cambió de idea, rápidamente dijo ‘Yo no soy un existencialista’”, dice.

Sin embargo, Albert Camus permanece enganchado en la mente popular con Jean-Paul Sartre, quien durante más de una década fue su rival, su amigo y su compañía ocasional en los boliches llenos de humo de la ribera izquierda de París. Hablando en general, ambos hombres abrazaron la visión de que no había una moralidad o una verdad absoluta, sólo esos valores o libertades que los humanos creaban para sí mismos. La amistad se rompió violentamente cuando Camus ridiculizó, por la vía impresa, el hábito de los intelectuales franceses –incluyendo a Sartre– de igualar “libertad” con comunismo.

Nacido en una familia pobre y blanca de Argelia, Camus también irritó a la izquierda francesa al rehusarse a tomar parte de los violentos movimientos anticoloniales de los ‘60. Tampoco apoyó a los colonialistas blancos, aunque llamó, quizá con cierta ingenuidad, a que la armada francesa y los movimientos independentistas árabes pelearan hasta la muerte dejando a los civiles en paz.

Camus se ha convertido, especialmente fuera de Francia, en una especie de anti-Sartre. Jean-Paul era feo, Albert era apuesto. Jean-Paul escribió libros durante la ocupación nazi, Albert se unió a la Resistencia. Jean-Paul siguió (y luego abandonó) a los extraños dioses del estalinismo, el maoísmo y la violencia política, Albert se mantuvo constante en su antitotalitarismo y su antiviolencia. Dentro de Francia, hasta un tiempo relativamente reciente, el pensamiento intelectual de izquierda prefirió a Sartre antes que a Camus. El Centro Albert Camus en Aix-en-Provence, donde se conservan los papeles del escritor, atrae muchos más investigadores extranjeros que franceses. Es uno de los escritores más leídos en Francia, pero hasta hace poco era considerado en los círculos académicos como un escritor “adolescente”, una fuente de libros para escolares más que el sujeto de un estudio avanzado. Marcelle Mahasela, quien dirige el centro Camus, dice que el problema es que era un pensador demasiado libre aún para los libreprensadores de izquierda. “No defendió el sistema aceptado de pensamiento”, dice. “Hizo enojar al racionalismo francés de su época, y no podía ser encajado en una categoría clara.”

De todos modos, hay signos de que finalmente está empezando a ser tomado en serio en Francia, no como filósofo sino, como sugiere Todd, como un gran escritor. El 50º aniversario de su muerte produjo un aluvión de libros académicos e incluso –la apoteosis final en Francia– un comic book sobre su vida. Nacido en Mondovi, en lo que entonces era la Argelia francesa, en 1913, Camus sufrió la pérdida de su padre un año después, cuando murió en la batalla del Marne. Su madre, analfabeta y parcialmente sorda, trabajaba como personal de limpieza. El talento de Albert fue descubierto por un profesor, y así fue a estudiar a la Universidad de Algiers, donde jugó como arquero en el equipo universitario. Para el disgusto de los intelectuales antideporte, más tarde declaró que había aprendido todo lo que sabía sobre la vida y la humanidad mientras estaba parado en el arco. Tras trabajar como periodista y luego unirse a la Resistencia durante la guerra, se convirtió en escritor. Su reputación está largamente basada en tres novelas, El extranjero (1942), La peste (1947) y La caída (1956).

La cuestión de si finalmente el outsider se convertirá en uno de los grandes insiders de la vida francesa sigue sin resolver. La decisión de si su cuerpo será llevado al Panteón depende de su familia y especialmente de su hija Catherine Camus, quien está a cargo de su herencia literaria. La mujer dijo esta semana que aún no ha tomado ninguna decisión, pero de paso se quejó de la gente que acusó a Sarkozy de estar “utilizando” a su padre: “Ellos también usan a mi padre como un misil contra Sarkozy”, señaló. Según sugirió, no hay mayor razón para que Albert Camus no sea honrado como uno de los grandes narradores franceses, entre Victor Hugo y Emile Zola. “Mi padre era un escritor muy accesible. La gente se sentía cerca de él”, analizó. “El hace las preguntas que están en el corazón de nuestra existencia.”

De The Independent de Gran Bretaña. Especial para Página/12. 6 de enero de 2010

Creado el 06/01/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Los dos siglos de Camus. Por Bernhard-Henri Lévy

Los dos siglos de Camus
Esta semana se han cumplido 50 años de la muerte del autor de 'El extranjero''. Su obra recorrió una parte crucial del siglo XX y sirve para tratar de entender el XXI
Por Bernhard-Henri Lévy

El 4 de enero de 1960, cuando el coche Facel-Vega de Michel Gallimard se choca contra un plátano entre Champigny-sur-Yonne y Villeneuve-la-Guyard, Albert Camus no tiene más que 46 años. Nos olvidamos siempre de lo joven que murió Camus. Nos olvidamos siempre de lo joven que era Camus. En 1960, todavía quedaba por vivir el triunfo y la agonía del gaullismo. Todavía quedaba por ver mayo del 68, en el que él no habría tenido más que 55 años y toda la oportunidad de asistir a la venganza completa de las tesis de El hombre rebelde. Es él, y desde luego no Raymond Aron, quien, diez años después, habría acompañado a Sartre al Elíseo a defender ante Giscard d'Estaing la causa de los boat people vietnamitas. Habría estado presente cuando la elección de François Mitterrand, habría dicho lo que pensaba -él, no su hijo- de la extraña religión cívica que es la religión del Panteón. Habría tenido 76 años en el momento de la caída de un comunismo que no habría contado, en el siglo XX, con un adversario más encarnizado ni más constante que él. Habría tenido 79 al comenzar la guerra de Bosnia y sus enfrentamientos fratricidas: ¿habría pensado en lanzar, como en el momento de la guerra de Argelia, uno de esos llamamientos a la tregua civil cuyo secreto poseía, o habría estado, sin matices, al lado de quienes apoyaban a los sitiados de Sarajevo contra los asesinos serbios? Soñamos con lo que el perdonavidas incansable de la "política del crimen", el analista de los mecanismos infernales que unían, en la "época de los asesinos", los "crímenes pasionales" y los "crímenes de la lógica", el "terrorismo de Estado" y el "terror irracional", habría tenido que decir ante el genocidio ruandés. Todavía hoy... Ya sé que René Lehmann, su médico, decía que sus pulmones estaba demasiado destruidos para que pudiera vivir mucho tiempo, pero ¿quién sabe? Hoy tendría siete años más que su amigo Jean Daniel. Tres menos que Claude Lévi-Strauss. Y podría muy bien estar presente para hacer una bella declaración, al día siguiente del fracaso de la cumbre de Copenhague, sobre el tema "salvar los cuerpos es hoy salvar la tierra". Pero bueno. Por desgracia, está muerto, murió el 4 de enero de 1960 en esa carretera, con el manuscrito de El primer hombre y La gaya ciencia en su cartera. Y el gran debate del momento, el único, era el de la guerra de Argelia.

¡Ah! La guerra de Argelia. Sé que que es indignante, cuando uno es un escritor inmenso, el autor genial de El extranjero y La peste, uno de los últimos en pensar -y demostrar- que un intelectual tiene, no sólo el derecho, sino el deber de participar en todos los grandes combates que le impone su época (resistencia, militancia antiestalinista, lucha contra las dictaduras, todas las dictaduras, independientemente de su color o su estandarte), sí, sé que es indignante que a uno lo remitan siempre a este asunto de Argelia. Pero ¿qué se le va a hacer? Es verdad que un muerto es, para siempre, contemporáneo de sus últimos gestos, sus últimas palabras. Es verdad -es desconsolador, pero es verdad- que uno pertenece a su muerte como a su infancia. La muerte de Albert Camus es lo que es: contemporánea de esa maldita guerra de Argelia. ¿Y la última palabra de Albert Camus -quiero decir, la última de la que nos acordamos, la última que le une a la leyenda- es, lo queramos o no, esa famosa frase sobre la justicia y su madre pronunciada en Estocolmo, en una vaga conferencia de prensa ofrecida la tarde del día en el que iba a recibir el Premio Nobel? Durante mucho tiempo pensé que era una frasecita de ésas que se le escapan a uno un día de hastío, porque ya no puede aguantar más la estupidez de las preguntas que le hacen y porque no mide todavía el eco que las circunstancias otorgan, de pronto, a su voz. Hoy ya no estoy tan seguro de ello. Porque, para decir la verdad, es una frase que pronuncia dos veces. Es decir, está la vez del Nobel. Y luego está esa carta a Amrouche, publicada como en apéndice a los Cuadernos, en la que, con calma, sin que ningún cretino le haya sacado de sus casillas, escribe: "Ninguna causa, aunque sea inocente y justa, me separará jamás de mi madre, que es la causa más importante que conozco en el mundo". Ahí, Albert Camus ratifica la frase. La piensa con detalle. En ese texto, Albert Camus dice por completo adiós a esta Justicia en sí, es decir, esta trascendencia de los valores y, para decirlo en una palabra, este universalismo que ha tratado de fundamentar durante su vida. "Actúa como si la máxima de tu acción pudiera erigirse, por voluntad tuya, en ley universal de la naturaleza". Ésa era la posición de Camus. El camusismo, y ésa era su virtud, quería ser un kantismo práctico. Y con la guerra de Argelia, se acabó. Es el primer plátano con el que se choca Albert Camus. Y es, se diga lo que se diga, su primer gran error político.

Volveré a este asunto de la guerra de Argelia. Pero, ya que estoy haciendo un retrato de Albert Camus, quiero aprovechar para abrir un paréntesis sobre su madre. Existen algunos retratos de madres, bien caracterizados, en la historia de la literatura. Por supuesto, cada madre es única. Para los escritores, como para los demás, ninguna madre se parece a ninguna otra. Pero la mala madre, no obstante, es un tipo bastante extendido (Folcoche, Vitalie Cuif alias la Rimbe...). La buena madre, lo mismo: amante y maravillosa (Romain Gary, Albert Cohen...). La madre proustiana, igual (el propio Proust, Barthes...). Ahora bien, con Camus, nos encontramos con un tipo especial, un ejemplar único, un animal sin especie: la madre de gran escritor que no sólo no escribe sino que no habla, no oye; la madre silenciadora y silenciosa, la madre cuyo vocabulario se reduce a 400 palabras, la madre cuyo hijo no supo jamás del todo si habían sido unas fiebres tifoideas de joven las que le habían causado esa dificultad del habla, o un tifus, o una conmoción cerebral tras el anuncio de la muerte de su marido, el padre del pequeño Albert, el 11 de octubre de 1914 en un campo de batalla de Bretaña. Hay que oír bien lo que dice ahí de su propia confusión el futuro premio Nobel de literatura. Hay que tratar de imaginarse al niño, y después el joven, levantándose antes del alba para correr a la Escuela de la República, en la que descubre los recursos del Saber y los de los Libros. Y hay que imaginar, a su regreso, en el pequeño apartamento de la calle de Argel en la que la madre y sus dos hijos duermen en la misma habitación, a esa madre amada con un amor absoluto cuando, sea cual sea la razón, no es posible ni hablarle, ni entender lo que dice, es decir, comunicarse con ella. Se puede interpretar en el sentido que se quiera. Ahí está el principio de una relación con el lenguaje hecha de fe y desconfianza, gratitud y escepticismo, que será una de las características del camusismo. Y ahí está una situación que, aunque sea de paso, y volveré también a ello, es exactamente la contraria de la situación de un Sartre, el niño maravilloso y nacido, como sabemos, en un auténtico baño de palabras.

Pero primero regresaré al asunto argelino. Después de aquella frase terrible, Camus decide callarse. Y, para explicar ese famoso silencio de Camus, existen dos grandes explicaciones clásicas. Si uno es anti-Camus, dice: "Es precisamente su situación, con su madre, su condición de pied-noir, la que le impide entender nada de lo que está sucediendo; por tanto, se queda al margen, completamente al margen de este gran acontecimiento de la historia del siglo XX que es la rebelión de los pueblos colonizados; si no habla es porque está derrotado, sobrepasado por una Historia frente a la que de pronto se vuelve extraño, apartado". Si uno es pro-Camus, dice: "Al contrario, lo comprende todo, absolutamente todo, incluso antes que el resto de los intelectuales, porque él, además, aprende a salir del maniqueísmo, a contar hasta tres; sabe que la inevitable descolonización dará a luz, también inevitablemente, regímenes tan dictatoriales o más que los anteriores a los que han sustituido, de forma que, si no habla de ello, si su último artículo en L'Express es, en plena guerra de Argelia, un extraño 'Agradecimiento a Mozart' que parece la única manera que ha encontrado de expresar, por última vez, su resistencia y sus luchas, de decir que su vida se encuentra justificada, no es porque se sienta sobrepasado, sino porque es un adelantado, va un paso por delante de sus contemporáneos, y para expresar lo que él prevé no existen palabras ". La proposición número 1 es injusta, por supuesto: porque, ¿cómo convertir en militante de la Argelia francesa o -como decía Albert Memmi en un artículo en La Nef- en "colonizador humanista" al autor de los admirables reportajes sobre la miseria en la Cabilia, que son lo más poderoso que se ha escrito, junto con el Viaje al Congo de Gide, en materia de anticolonialismo? Pero la proposición número 2 tampoco es acertada, porque desprecia una multitud de declaraciones en las que él explica -con un desconocimiento radical, por una vez, de lo que, en el colonialismo, constituía el sistema- que los únicos beneficiarios auténticos del colonialismo, los únicos que merecen el epíteto infamante de colonialistas, son los "grandes" colonos y sus "socios" en la metrópolis, es decir, las doscientas y pico familias en Argelia y en Francia que extraen pingües beneficios del régimen. ¿Entonces? Entonces, la verdad se encuentra entre los dos extremos. Y, sobre todo, creo que, en el sueño camusiano de una fraternidad entre "indígenas" y "blanquitos", de un Estado binacional que se ahorre los sufrimientos y los dramas de la independencia, hay la huella de una ingenuidad, es decir, de un optimismo, es decir, de una falta de sentido de lo Trágico, que es otra característica del espíritu de Camus.

¿Qué? ¿Camús, sin sentido de lo Trágico? ¿Cómo puede usted decir eso, cuando, si existe un filósofo en el siglo XX que ha tenido sensibilidad para lo Absurdo, es decir, para la Finitud y, por tanto, si las palabras tienen un significado, para lo Trágico de la condición humana, si existe un filósofo que, desde El mito de Sísifo hasta La caída, no ha dejado de insistir en la irresoluble contradicción entre el deseo humano de "transparencia" y el "silencio irrazonable del mundo", si existe un escritor que, ante las ruinas de Tipasa, ante su belleza en principio sosegada, ante sus arcos inclinados que se derrumban suavemente, ve un desgarro irremediable que le hiere y le rebela, es él, Albert Camus? Pues sí, a pesar de eso. Porque, para empezar, Absurdo no es Trágico. Y, sobre todo, aparece inmediatamente, de verdad inmediatamente, otro Camus; hay un Camus en Las bodas y, en particular, Las bodas en Tipasa, que se recupera y propone que el desgarro no es un desgarro sin remedio, ni el silencio del mundo, eterno, ni la contradicción, insuperable; hay un segundo Camus, coextensivo del primero, encerrado en los mismos textos, que apuesta por la unidad, la fusión; como dice en El primer hombre, por "la inocencia" de todas las cosas. Un Camus solar. Un Camus de luz y calor. Un Camus que filosofa sobre el "cuerpo desnudo", todavía "perfumado con las esencias de la tierra", que va a "sumergirse en el mar" templado para "lavar" aquellas en el cristal de este último. Un Camus que sueña con un abrazo, una armonía casi carnal de los elementos. Un Camus que proyecta reunir, "labio contra labio", esta "tierra" y este "mar" y, ya puestos, este "cielo", que suspiran unos por otros desde hace tanto tiempo. Un Camus, en una palabra, seguidor de lo que llama el pensamiento del Sur y que, tanto en el orden humano como en el de la naturaleza, sólo deja constancia de lo Trágico para superarlo inmediatamente y plantear que el espíritu alcanza un punto en el que las contradicciones del mundo, sus incomposibilidades, sus desavenencias y conflictos, se resuelven milagrosamente. Optimismo ontológico. Naturalismo lírico. Llamaradas que son siempre abrazos y se encaminan siempre en el sentido de lo mejor e incluso del Bien. Ésa es la razón, dicho sea de paso, de que Camus, enseguida, es decir, mucho antes de lo que se cree y de lo que sin duda pensaba él mismo en el momento de escribir en Alger Républicain de la publicación de La náusea, se enzarzara en una lucha a muerte con un tal Jean-Paul Sartre.

Porque estamos llegando al asunto de Sartre. También aquí somos un poco injustos. También esto es un poco extraño. Creo que podríamos interesarnos un poco más, por ejemplo, por las relaciones de Camus con Mauriac: esa magnífica polémica, en el momento de la liberación, a través de Le Figaro y Combat, entre el defensor de la caridad y el de la justicia que, poco a poco, y no sin honradez, se inclinará hacia la caridad. O con Breton: el extraño ataque, en El hombre rebelde, y luego en los anexos a la segunda respuesta a Breton, contra un surrealismo reducido, prácticamente, a la famosa frase sobre "el acto surrealista más simple", que consistía en "bajar a la calle, con la pistola en la mano, y disparar al azar contra la gente". O con Malraux: su encuentro en 1938, en un cine del barrio de Belcourt en el que el coronel rojo acaba de celebrar un mítin antifascista; la forma que tiene Camus, desde la época de la Brigada Alsacia-Lorena, de poner humildemente Combat, el periódico que dirige con Pascal Pia, al servicio de ese hombre glorioso que le llevaba unos años; o la famosa frase, murmurada a la menuda estadounidense Patricia Blake, el día del anuncio del Nobel, de que "Es Malraux quien debería haberlo obtenido... tú lo sabes bien, Malraux..." Creo que, cuando queremos esbozar un retrato exacto del primer gran intelectual francés que instruyó un proceso sin reservas contra la violencia revolucionaria y el mesianismo asesino, deberíamos interesarnos más por sus relaciones con Merleau-Ponty: porque es con él con quien tiene el desacuerdo fundamental, sobre este punto y a partir de Humanismo y Terror; es con él, más que con Sartre, con quien vive el verdadero conflicto sin vuelta atrás; y es él, Merleau-Ponty, quien, en 1946, cuando Les Temps Modernes publica Le Yogi et le Commisaire, es decir, el primer capítulo del libro, provoca la primera tempestad y la primera indignación de un Camus al que se verá una noche, en casa de los Vian, llegar casi a las manos con el autor de un texto en el que no logra ver más que una justificación cautelosa, laboriosa y miserable de los siniestros procesos de Moscú. Pero en fin. Así son las cosas. La vida de los escritores se escribe también a sus espaldas. Y es un hecho que, cuando se habla de Camus, se piensa ante todo en Sartre; y que esa disputa, su disputa, esa "otra forma de vivir juntos sin perderse de vista" que llamamos disputa, es la única desavenencia entre escritores que posee, como tal, la dignidad de un acontecimiento perteneciente a la historia filosófica y literaria, hasta tal punto que es también, por la fuerza de las cosas y para bien o para mal, un elemento constitutivo del retrato de Albert Camus.

¿Para bien? Lo que nos dice, por una parte, sobre la ferocidad, la mala fe de sus adversarios, pero también, por otra, sobre la maravillosa personalidad de Albert Camus. Cómo le tratan los amigos de Merleau... Su condescendencia arbitraria... Su desprecio, apenas disfrazado, por el "golfillo de Argel, tan divertido, tan truhán" (Sartre, Situaciones, X)... El hecho de que Sartre, su amigo, no se digne empuñar la pluma y haga el encargo a un tal Francis Jeanson, que, en esa época, al margen del respeto que puedan inspirar sus futuros empeños, no es más que un segundo espada... La brutalidad del propio Jeanson, que, cuarenta años después, cuando voy a entrevistarle a Burdeos, para un documental sobre la historia de los intelectuales, persiste, lo firma e incluso añade una apostilla sobre esa "manera de juzgar las cosas a partir de cierta indiferencia mediterránea"... Las frases hirientes de Sartre cuando, tras la respuesta de Camus, se decide por fin a bajar a la arena, con qué crueldad ("No me atrevo a proponerle que se remita a El ser y la nada, su lectura le parecería inútilmente difícil"), con qué perfidia ("Es posible que haya sido usted pobre"), con qué conciencia de lo que va a hacer daño (todo el fragmento sobre los conocimientos "de segunda mano" y esa "manía" "de no recurrir a las fuentes")... Y luego, por su parte, Camus, con ese candor, esa nobleza, esa incredulidad herida, esa forma -como dice María Casares a Octavio Paz- de vagar por la casa como un toro herido. El texto de Sartre le deja sin voz. Literalmente sin voz. Una palabra, en sus Cuadernos, sobre la "deslealtad" del antiguo "amigo". Otra sobre su "pillería" de gran señor y hombre malvado que encarga a su mayordomo que le dé una paliza, como hizo el duque de Rohan con Voltaire. Otra más sobre esa "denuncia del hermano" que, años después, todavía le asfixia. Y luego, La caída, donde por fin responde, años más tarde, y a través de la ficción, a través del retrato de Clamence, el juez penitente que pone la palabra "libertad" al servicio de sus "deseos" y su "fuerza". La nobleza de Camus. La bondad de Camus. La desesperación de un Camus que sólo quiere admirar, que siempre ha considerado que el ejercicio de la admiración era el equivalente a una estancia en el paraíso terrenal y que descubre, de pronto, la fuerza de un odio del que no entiende, de pronto y como siempre, ni los motivos ni lo que está verdaderamente en juego.

Para bien, asimismo, incluso para mejor: el aspecto ideológico del caso. Su trasfondo propiamente político. Porque, por mucho que se diga que, en esta disputa, hay un lado personal, pasional, de hombre a hombre. Por más que el propio Sartre haya escrito, en sus Cartas del castor, que estaba harto de ver cómo ese "golfillo argelino" gustaba a todas las mujeres que se cruzaban en su camino y había seducido a Wanda, la hermana de Olga, hasta casi "apagarla". Por más que imaginemos, entre los dos hombres, todas las figuras impuestas por el gran ballet fálico del que los intelectuales se escapan tan poco como los demás y para el que Camus siempre estuvo un poco demasiado dotado. Hay un trasfondo político en el asunto. Y, en el orden del trasfondo, el sartriano que llevo dentro de mí sufre por tener que estar de acuerdo con ello, y el propio Sartre acabará por no estar en desacuerdo: es Camus quien tiene razón; es Camus quien acierta; esta vez, están del lado de Camus el rigor, la valentía y la presciencia. Para decirlo en una palabra, o dos, es Sartre el que entonces inventa la terrible teoría de que no hay que desesperar al obrero inoculándole una dosis demasiado fuerte y mortal de verdad. Y es Camus el que, por el contrario, elabora los conceptos y las fórmulas con los que va a poder contar, en Europa en general y en Francia en particular, el antitotalitarismo de los años cincuenta y posteriores. Basta ya, viene a tronar, de teorías terribles que distinguen entre los muertos "buenos" y "malos". Basta de la obscenidad que permite a unas "conciencias" que nunca han sufrido otro mal que el de "poner su sillón en el sentido de la Historia" designar a "víctimas sospechosas" y "verdugos privilegiados". Y, contra el socialismo cesariano, contra la raza despreciativa de los grandes duques de la Revolución, contra la idea misma de la Revolución y los paranoicos que se convierten en sus siervos, viva la humildad o, mejor aún, el espíritu de responsabilidad de quien comprende, como ya lo había dicho en La peste, que hay más cosas "admirables" que "despreciables" en los seres humanos y que, por tanto, es posible intentar cambiarlos pero sin correr el riesgo, jamás de los jamases, de romperlos. ¿Qué otra cosa dirán, quince años más tarde, los nuevos filósofos? ¿Qué otra cosa dice Czelslaw Milosz cuando sale de la Polonia comunista, y a quien, por cierto, Camus es el único que le tiende una mano para ayudarle? Y toda la filosofía de los derechos humanos, el principio mismo de una izquierda moderna, desengañada y, por qué no, melancólica, ¿acaso no están ahí y, en parte, fundados ahí?

Pero, por desgracia, está también el "para mal". O, para ser más precisos, está el aspecto metafísico de las cosas, en el que es Sartre quien toma la delantera y Camus, por consiguiente, quien se queda atrás. Hay un texto de Kojève -otro de esos coetáneos fundamentales con los que lleva a cabo durante toda su vida, y quizá más que con Sartre, un auténtico diálogo silencioso-, que es contemporáneo de las Bodas, porque está en la Introduction à la lecture de Hegel, y que dice que, en el fondo, no existen más que dos grandes temperamentos filosóficos. Están los filósofos que piensan que la naturaleza es, si no mala, al menos hostil; que el papel del discurso filosófico es transformar esa hostilidad diciéndole no a la naturaleza; es decir, están los filósofos que se separan del mundo, le declaran una especie de guerra y oponen a su orden mudo una palabra que lo domina y, al dominarlo, lo trastoca y lo desmiente. Y están los filósofos que, por el contrario, dicen sí a la naturaleza; están las filosofías cuyo principio y fin consiste en bendecirla; hay toda una tradición de pensamiento que asegura que la naturaleza es buena, muy buena, que es preciso seguirla para ser feliz y que el ser humano se define, ante todo, por el lugar que ocupa en ella, así como por la intensidad del consentimiento con el que la ocupa. No sé en qué pensaba Kojève al escribir estas líneas. Pero, para mí, es evidente. El símbolo de la primera actitud es el protestante Jean-Paul Sartre enzarzado en su cuerpo a cuerpo grandioso, que sabe perdido de antemano, contra el Mal en este mundo. Y el prototipo de la segunda es el bendecidor Albert Camus, con su fe en esa "buena naturaleza" que, al final de El extranjero, tras el diálogo con el capellán, acaba por entrar en Meursault como una "marea" maravillosa y pacífica. Camus el griego. Camus el pagano. Camus que, a veces, dice que no se consuela porque ya no hay Delfos en los que iniciarse. Camus que, a menudo, dice que no acepta en el cristianismo la hipótesis del pecado original ni, por tanto, del Mal radical. Camus que, desde su primer texto, Métaphysique chrétienne et néoplatonisme, dedicado a la relación entre esos dos grandes "africanos" que son, en su opinión, Plotino y San Agustín, toma partido por el primero, o, más exactamente, por lo que subsiste del primero en el segundo. Esta metafísica es respetable. ¿Pero es la que mejor se ajusta al espíritu de rebelión? ¿Puede un antitotalitarismo coherente no estar en discrepancia con el Todo? ¿Y no es necesario, para salvar los cuerpos, empezar por distanciarse de este mundo que los atormenta? Se puede tener la política justa, pero sin la filosofía que la acompaña. Se puede tener razón sobre el Gulag, pero sin los instrumentos teóricos que permitirían llevar hasta el extremo su visión. He pensado muchas veces en la pareja Camus-Sartre como una especie de águila de dos cabezas en la que una proporciona a la otra la filosofía que le faltaba y la otra, a la primera, la política para la que habría podido servir de fundamento.

Entonces, ¿es un filósofo para los estudiantes de bachillerato? Ésa es la fastidiosa reputación que persigue a Camus, precisamente, desde el anatema lanzado por Sartre y los sartrianos. Pero no me parece que tenga fundamento. Porque una cosa es decir que no tiene la filosofía de su política y que es Sartre quien, paradójicamente, dispone quizá de esa filosofía, y otra, muy distinta, decir que no tiene ninguna filosofía; y me parece lamentable, en tantos y tantos ignorantes que no tienen ni idea de lo que quiere decir filosofía, la repetición pavloviana del estribillo, que suena como un eterno suplicio, una degradación póstuma, una voluntad de humillar que no ha apagado ni la propia muerte: "¡Filósofo para los estudiantes de bachillerato! ¡Filósofo para los estudiantes de bachillerato!" Para empezar, Camus es filósofo de formación. Si no es catedrático, si no hace en Argel las famosas oposiciones que quizá le habrían ganado el respeto de los señores de la calle de Condé, es porque, roído por la tuberculosis, no puede obtener el certificado de buena salud que la República, en esa época, exigía a sus futuros profesores. Y, en cuanto a los conocimientos "de segunda mano", en cuanto a la supuesta "superficialidad" de sus lecturas, la honradez más elemental nos obliga a decir dos cosas. Primera: eso es tan poco cierto de él como de Sartre, del que lo mínimo que se puede decir es que él también se sitúa en la categoría de lector pirata, a veces plagiario, que sobrevuela los textos, los inspecciona, saca de ellos las armas que necesita, y solamente ésas, en su prolongada guerra contra la injusticia, la opresión, el Mal: un tal Heidegger no le envía a paseo el día que comprende, en 1946, el uso, cuando menos insolente, que está haciendo de su Carta sobre el humanismo... Y en segundo lugar, una lectura, incluso rápida, de sus cuadernos, sus notas, de alguna carta a Francine, o a Brisville, o a Claude de Fréminville, en las que pide que le envíen con urgencia, a Lourmarin o a algún otro sitio, una edición de Hegel o de Spinoza, muestra que tiene tanta preocupación como otros de remitirse siempre a los textos originales. Se puede, una vez más, discutir su filosofía. Se puede considerar por lo menos rápido, por ejemplo en El hombre rebelde, el atajo que le hace ver en los jóvenes inventores rusos del "terrorismo individual" a los "hermanos de los trágicos estudiantes de Lautréamont", que recurren al "pensamiento alemán" para "encarnar en la sangre sus consecuencias". Y se puede observar que no es el último que confíesa, por ejemplo, a Servir, en 1945: "Yo no soy filósofo; no creo suficientemente en la razón como para creer en un sistema". Tengo la convicción de que no es ni más ni menos filósofo, justamente y de la misma forma, que Sartre.

Por otra parte, seamos exactos. Un filósofo es alguien que -como mínimo- fabrica, produce, crea conceptos. Y no podemos negarle esa preocupación a Camus. No podemos negarle ni ese talento ni esa capacidad técnica. Basta un solo ejemplo: el del "historismo" al que somete a proceso en el El hombre rebelde y, aquí y allá, en su respuesta a Francis Jeanson. ¿Qué es el "historismo"? Es el estado de ánimo, dice, del que dice sí a la Historia. O mejor dicho: es la actitud de esa categoría muy particular de esclavos para quienes la historia es su amo, la figura que representa lo Absoluto y la Ley. O mejor todavía: es la metafísica, implícita o explícita, de quien se conforma con un mundo en el que las "señales" se convierten en "fines"; en el que se sustituye "el más allá" por el "más tarde"; y en el que los valores no valen -sigue siendo Camus quien habla- más que cuando triunfan. Jean Daniel, en su Avec Camus, narra la indignación de su amigo, un día, cuando él le destacó que la independencia de Argelia era irremediable. ¿Qué?, protestó Camus. ¿Irremediable, dice? ¿Cómo es posible que esa palabra salga de la boca de un periodista o de un intelectual apasionado de la verdad? ¿Y acaso la tarea de pensar no comienza precisamente con el esfuerzo de oponer, a la supuesta irremediabilidad de las cosas, la sagrada libertad de los hombres? Es evidente que esta protesta es también prueba, por desgracia, de su falta de sentido de lo Trágico y del error que, en esas circunstancias, se deriva de ella. Soy el primer convencido de que Camus se equivoca cuando, en otros textos del mismo cariz, atribuye al judeocristianismo esa visión de una Historia que impone sus decretos ineluctables. Y sigue siendo cierto que esa condena del historismo no coincide siempre con su propia metafísica de los esponsales entre el ser humano y la tierra; sin duda, la gran contradicción que atraviesa y desgarra su obra. Pero que estamos ahí ante un concepto me parece indudable. Y francamente... ¿Está mucho peor formado, ese concepto, que el de "historicismo" en el famoso artículo Qu'est-ce qu'un collaborateur, en el que Sartre se olvida casualmente de extender al estalinismo esa manía de colaborar con la Historia que él señala y describe de forma admirable? ¿Es menos poderoso, contiene menos verdad, que el concepto de "dictadura de la Historia", en el que Levinas, también en ese momento, ve el principio y el fin del totalitarismo, pero sin sacar las mismas consecuencias prácticas, las mismas máximas que Camus? ¿Y el uso que hace él de Heidegger en El mito de Sísifo para intentar salir de la contradicción (parte fundamental de su concepto de "historismo") que le hace resistirse a los dictados de la Historia pero consentir los de la naturaleza, es mucho menos culto que el de la mayor parte de sus contemporáneos?

Un filósofo es alguien que -otra definición mínima- hace gestos filosóficos. No podemos negarle tampoco esa afición a Camus. Ni tampoco el poder y los conocimientos que le permiten poner en práctica esa afición. Una vez más, me limitaré a un ejemplo: el trabajo que lleva a cabo, desde El mito hasta La caída, sobre la figura de Nietzsche. ¿Cuál es ese trabajo? Es el trabajo que parte de una fascinación por la obra y por el nombre; que comienza, por ejemplo, en Turín, en la via Carlo Alberto, donde, el 24 de noviembre de 1954, acude en peregrinación y recuerda, con el corazón encogido, la visita de Overbeck a su amigo "loco de delirio" que "se arroja a sus brazos llorando"; es el trabajo que consiste en reconstruir a un Nietzsche rehabilitado de su locura (porque remite a la medida griega), rectificado de su crueldad (porque parte de la fidelidad a la tierra para concluir que no hay que añadir a las injusticias de la naturaleza las que fabrica la perversidad de los hombres), vuelto hacia lo positivo (de ahí el "buen nihilismo", del que dice, en la carta a Francis Ponge del 23 de enero de 1943, que es lo que vendrá "después del Absurdo" y "más allá" de él) y puesto en práctica (ese "amor fati puesto en movimiento" que es la gran lección de las notas del Cuaderno VIII sobre la última visita a Turin). Podemos discutir este trabajo sobre el nombre de Nietzsche. Podemos -y es mi caso- pensar que comparte la tentación pagana que aparece en Las bodas y es una constante de su obra. Hablando desde el punto de vista técnico, no es un trabajo peor elaborado que el trabajo de Sartre cuando construye para su propio uso, en la época de La náusea, un nietzscheísmo sinónimo de individualismo, romanticismo, soledad altiva. Ni que el gesto de Bataille y sus amigos del Collège de Sociologie cuando, en la época del grupo Contre-attaque y de la sociedad secreta Acéphale, proponen una Réparation à Nietzsche que pretende arrebatárselo a los nazis, pero no sin correr el riesgo, en ocasiones, de un peligroso abordaje con ellos. También aquí nos gustaría evitar el tono defensivo de "reparación dedicada a Camus", pero el prejuicio está tan enraizado, el cliché está tan vivo, el oprobio es tan duradero, que no resisto la tentación de señalar que, en la romería que constituye en la segunda mitad del siglo XX el nombre de Nietzsche, el guiso camusiano no tiene peor aspecto ni menos sabor que los demás.

Lo que es cierto, en cambio, es que Camus es, y lo reconoce, un filósofo de un género particular. Es un filósofo que se ríe de los filósofos que ceden al academicismo, la pompa, la oscuridad (véase en la nueva edición de las Oeuvres complètes en Pléiade, esta pieza inédita, firmada con el seudónimo de Antoine Bailly y escrita probablemente en 1947, titulada L'Impromptu des philosophes, que consiste en un largo diálogo molieresco y muy divertido entre Monsieur Vigne y Monsieur Néant). Es un filósofo que considera desde el primer día, es decir, desde su colaboración en Alger Républicain, que el periodismo es un género filosófico de pleno derecho (no lo expresa con esas palabras, pero ¿qué esta diciendo sino eso cuando, en el número de Combat del 8 de septiembre de 1944, propone la fórmula de "periodismo crítico"? ¿Y cuando, ocho días antes, el 1 de septiembre, califica al periodista "crítico" de "historiador cotidiano" cuya "primera preocupación debe ser la verdad"?) Es un filósofo que hace teatro y que, en "esta historia de grandeza narrada por dos cuerpos" en la que se apoya, según él, la esencia de ese teatro, ve otra manera de desarrollar la misma aventura del pensamiento (¿habría hecho teatro, habría escrito y dirigido, sin la presencia constante en él y allí de su querido Nietzsche?) Y es un filósofo que no se conforma con escribir novelas y ve en ese género la vía suprema, por una vez, de la filosofía ("sólo pensamos en imágenes, si quieres ser filósofo escribe novelas", dice en 1936 en el Cuaderno 1; y en su artículo de 1938 sobre La náusea, "una novela no es nunca más que una filosofía puesta en imágenes", de forma que, "en una buena novela, toda la filosofía está en las imágenes"; y después, todavía más tarde, en el Cuaderno 5: soy ante todo un "artista"; quien filosofa es el artista que tengo dentro; y la sencilla razón es que "pienso de acuerdo con las palabras y no con las ideas")... Un filósofo artista. Un filósofo que toma de todas partes las armas que necesita. Un filósofo que, además, nunca ha separado su vida de su aventura intelectual y, por tanto, siempre ha ejercido el doble juego de una vida escrita y unos libros intensamente vividos. Este tipo de filósofo inventa una actitud al mismo tiempo que produce una obra. Es autor de un estilo antes que de un sistema. ¿Pero no es ésa, según sus queridos griegos, la propia definición de la filosofía? ¿No es la imagen suprema de una disciplina que no se atribuía entonces más fin que el de decir bien cómo vivir bien y cómo vivir según el Bien? A ese Camus, ese moralista del que el mismo Sartre elogia, cuando muere, "su humanismo testarudo, estricto y puro, austero y sensual", se le quiere como a un hermano, un hermano pequeño, eternamente joven desde ese día de enero de 1950 en el que el Facel Vega hiere definitivamente un plátano que deja de ser, de pronto, un plátano de papel. Energía y honradez. Verdad y, cuando es preciso, indignación. Otro maestro. Un maestro muy joven. Imposible, incluso y sobre todo cuando se es sartriano, tener razón contra Camus.

Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia. Bernard- Henri Lévy (Béni- Saf, Argelia, 1948) es autor, con Michel Houllebecq, de 'Enemigos públicos', que saldrá a la venta el día 14. Traducción de Jaime de Zulaika. Anagrama. Barcelona. 2010. 320 páginas. 19 euros.

El País. 9 de enero de 2010

Creado el 09/01/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Los condenados de la Malasia. El guión de Sartre sobre el colonialismo. Por José Pablo Feinmann

Los condenados de la Malasia
El guión de Sartre sobre el colonialismo.
En 1943, la Liberación de París podía olerse pero no verse aún. Las naciones imperialistas de Europa todavía tendían sus tentáculos sobre Africa y Asia. Y el cine estaba en su cumbre como arma de propaganda y propagación de ideas entre las masas. Fue entonces cuando Jean-Paul Sartre recibió el encargo de un guión. Inédito y sin filmar durante décadas, Tifus es rescatado en forma de libro. José Pablo Feinmann lo leyó, lo celebra como una pieza maestra sobre la libertad, le imagina directores y lo compara con las películas de su época.
Por José Pablo Feinmann

Qué pena: nadie se animó a filmar este poderoso guión. Era demasiado para 1943. No por el costo. No porque no fuera atractivo para cualquier productor. Menos aún porque fuera hermético. Al contrario, se entendía todo y posiblemente se entendiera más de lo conveniente. Sartre fue un hombre de una coherencia filosófica y moral notables. Murió, con él, todo posible acercamiento entre la filosofía y la política, la historia, la injusticia, el hambre. Me detengo con alguna frecuencia a ver la foto del 19 de abril de 1980 que exhibe la biografía de Annie Cohen Solal. Es la foto de los funerales de Sartre. Gobernaban aquí los guerreros de la peste. La muerte del gran filósofo fue anunciada como la de otro “subversivo” caído en un enfrentamiento. Las frases eran horribles, asqueantes: “Ideólogo de la subversión marxista, de notable influencia en las guerrillas que asolaron el continente americano, amigo del régimen de Fidel Castro, admirador del Che Guevara y de Mao Tsé Tung...” Hablaban del autor de El ser y la nada, Saint Genet, comediante y mártir, Crítica de la razón dialéctica, El idiota de la familia, del novelista de La náusea, del exquisito, sensible literato de Las palabras. En París –que fue su ciudad, su ciudad-situación– fueron a despedirlo 50.000 personas. Miro otra vez la foto. Difícil creerlo: ¿toda esa gente va a despedir a un filósofo? Algunos dicen: “Es el último acto del Mayo francés”. Sí y no, como le gustaba escribir a Sartre en la Crítica. Es, en 1980, el entierro de la política. El fin de la voluntad de cambiar el mundo. Es, también, como si se hubiera dicho: enterremos a Sartre, enterrémoslo de una vez por todas, ya estamos hartos de él, no queremos que nadie nos recuerde que el mundo es injusto y que nada hacemos para que no lo sea, que en el mundo hay hambre, guerras, que el imperialismo sigue existiendo, el racismo, la tortura, que nuestros héroes militares de Argelia dan clases en países como Chile y Argentina, donde se masacra a miles de seres luego de interrogarlos según el método de nuestros pares, del héroe de la Resistencia Paul Aussaresses, donde se los tortura para obtener información y a eso se le llama tarea de inteligencia. Enterremos a Sartre: ya no vende bien. No lo quieren en la academia americana. Toleran más a Michel Foucault, que demuestra tan exhaustivamente la magnificencia del Poder que no quedan vericuetos para la rebelión contra él. Toleran más a Derrida y a todos los posmodernos. Enterremos a Sartre y –con él– a Marx. ¿Quieren una crítica a la modernidad? Búsquenla en Heidegger. Es despiadado con el tecnocapitalismo. Pero de su crítica no extrae la antipática, incómoda –especialmente esto: incómoda–, necesariedad de enfrentarlo en el campo de la política, de la lucha social, o de clases. No: derrotaremos al tecnocapitalismo, saldremos de la modernidad desde el lenguaje, desde el claro del bosque y el Ereignis, nuestra propiación del Ser, nuestro pathos de la escucha. Echen a Sartre del canon. Es cierto que Adorno dijo que él asume el pathos de la escucha al sufrimiento de los otros en lugar del pathos de la escucha en lo abierto, en nuestra propiación del Ser. Pero Adorno es nuestro: cambió el eje del marxismo. Pasó de la lucha de clases al dominio del hombre sobre la naturaleza. Ahí entró en Heidegger. La razón instrumental surge de la crítica al tecnocapitalismo del segundo Heidegger. Adorno y Horkheimer no lo dicen. Pero tampoco citan las Tesis de filosofía de la historia de Benjamin, y eso que eran sus amigos, y Benjamin murió en la frontera española, suicidándose, y ellos escribieron Dialéctica del Iluminismo en la soleada California, en tanto Adorno dialogaba sobre el atonalismo con Schoenberg, tarea a la que dedicó años de su vida. Todo está muy bien sin Sartre. El mundo académico es lo que es y el resto es la maravilla de la pura diferencia, jamás entendida como conflicto. Todo conflicto lleva –de un modo u otro– a la dialéctica, a Hegel, a Marx y a Sartre. Y Sartre, para colmo, rechaza la dialéctica como teleología, huye de los determinismos del Manifiesto y de la conciliación final de la Fenomenología y de la Lógica hegelianas. Mejor editemos la Dialéctica negativa de Adorno. Digamos todo el tiempo que Adorno dijo lo más genial que filósofo alguno dijo sobre la dialéctica: que el momento negativo no debía suprimirse nunca, que la conciliación es la negación de ese momento. Callemos, olvidemos decir que lo dijo en 1966 y que Sartre ya había publicado hacía una década casi Cuestiones de Método y luego la Crítica, una summa metodológica insuperable. No importa: Sartre fue el único filósofo que pudo hablar a los jóvenes durante el Mayo francés, en tanto, en Alemania, Adorno llamaba a la policía porque una alumna decidió mostrar sus tetas en una de sus clases. Sartre la hubiera aplaudido.

Además, Adorno, curioso marxista, terminó escribiendo un libro tras otro sobre Schoenberg y Alban Berg. Lo admito: Sartre también nos pegó una buena patada enloqueciéndose con su Flaubert cuando esperábamos otra cosa de él. ¡Cuatro tomos y ni siquiera llegó a Madame Bovary! Pero la muerte nos negó la obra que planeaba: Sujeto y poder. ¡Ah, lo que eso hubiera sido! No importa: es un legado, un mandato. Tendrá que escribirla alguno de nosotros.

El guión de Tifus, que edita Edhasa sobre un original que lanzó Gallimard en 2007 (¿otra vez las editoriales se interesan por Sartre, incluso por este guión olvidado, casi inexistente?), es una joya, un puro placer de lectura. Una lectura que convoca sin cesar imágenes. Que es la función esencial del guión de cine. La casa Pathé se lo encargó a Jean-Paul en 1943. No le faltaban ideas sobre el cine, sobre su función y sobre cómo debía hacerse. La “Liberación” de París estaba a la mano y todos eran proyectos para el nuevo tiempo que se abría. “Sartre (escribe Arlette Elkaïm-Sartre, la encargada de publicar sus textos póstumos, joven de menos de treinta años cuando Sartre la adoptó y le dijo: ‘Cuando me haga viejo, empujarás mi carrito’) tenía su propio punto de vista, que había expresado en la prensa clandestina: sólo el cine tenía la capacidad de hacer reflexionar al mismo tiempo que distraer y emocionar, y de llegar así al gran público; tras la aparición del cine sonoro, creía, habíamos olvidado el poder de evocación del séptimo arte, la ampliación del horizonte que éste es capaz de ofrecer, y que los grandes realizadores del cine mudo habían sabido llevar tan bien a la práctica (...). Sartre soñaba con equivalentes modernos de Metrópolis, de El nacimiento de una nación, que dieran a los espectadores plena conciencia de que existían no sólo como individuos, sino también como colectivos; había que ‘hablar de la multitud a la multitud’”.

Tifus es una película anticolonialista de aventuras. Sucede en Malasia. Un territorio bajo el poder del Imperio Británico. De pronto, la mala noticia: se desata una epidemia de tifus. El guión –desde ahí– establece dos categorías de seres humanos: los colonos y los malayos. Los colonos quieren irse, salvarse. Los malayos son los que más contraen el mal. De modo que la presencia de un nativo es la de la peste, la del contagio y la muerte. El punto de partida es atractivo: un autocar está a punto de partir con una serie de europeos. En el techo están las pertenencias, atadas con fuerza, seguras. Adentro, un calor intolerable. Todos quieren partir. Falta sólo una pareja: Tom y Nelly Dixmier. Han trabajado en distintos lugares nocturnos. Ella canta. El es un aventurero sin gloria ni dignidad, un pobre tipo. Por fin, llegan. El autocar se prepara para partir. El chofer retira una escalera por medio de la que colocó en el techo los equipajes. De pronto aparece un malayo, trepa por la escalera y se queda en el techo del autocar. Nadie consigue que baje. Emprenden el viaje con él. Los europeos se horrorizan. Llevan la peste en el techo del autocar. Una mujer, que viaja en los últimos asientos, muy fina, muy europea, tiene una crisis de nervios: “¡Sí, y nuestras maletas también están en el techo, y mi bicicleta, y un cochecito de niño, los piojos van a meterse en todos lados, en nuestros vestidos, en nuestra ropa blanca, en todos lados, en todos lados!”. Que nadie crea –como se ha dicho al aparecer este texto– que tiene algo que ver con La peste de Camus. Si bien el diálogo de la señora burguesa desesperada que acabamos de citar tiene semejanzas con el texto que cierra la novela de Camus, con el sentencioso doctor Rieux advirtiendo a la humanidad que la peste siempre espera, el guión de Sartre no pretende funcionar como alegoría de nada. La peste es la peste y punto. No es el stalinismo, ni el nacionalsocialismo ni ninguna dictadura imaginable. Siempre me irritó esa carga metafórica de la novela de Camus, a la que nunca estimé como –por ejemplo– a El extranjero. Sus pretensiones alegóricas erosionan gravemente a La peste. Por el contrario, la enfermedad, en Tifus, es sólo una enfermedad. Sirve para demarcar una situación: la contraen sobre todo los malayos y los europeos buscan huir a la civilización para salvarse. Tal como habrá ocurrido varias veces en la historia colonial de Europa. El autocar sigue su marcha. Penetra en el desierto. El juego entre los que viajan recuerda a La diligencia de John Ford. Nelly Dixmier sería Claire Trevor, la mujer de vida incierta pero buena, generosa. Thomas Mitchell, el médico quebrado, borracho sin retorno, que se reencuentra con su dignidad cuando tiene que atender a un moribundo y pide, imperioso: “¡Coffee! ¡Coffee!”, John Carradine, el caballero misterioso, indescifrable. El comerciante y... John Wayne, que no está en Tifus. Ford habría dirigido genialmente esta secuencia de Sartre. Aunque: no sé. Porque hay algo que reclama más a Wes Craven que a Ford. La cosa viene así: el autocar marcha velozmente a través del desierto. Adentro, los europeos se abanican, beben agua o alcohol. Sudan interminablemente. Pero Sartre –que da indicaciones a la cámara– pide un plano en picado arriba del autocar: el malayo se está rascando, se arranca la piel, se retuerce, gime de dolor. No podemos dudarlo: tiene la peste. Otra vez vamos dentro del autocar. El conductor mira fijamente a través del amplio vidrio delantero. Sólo el desierto se dilata ante su mirada. De pronto, el parabrisas se inunda de sangre. El tipo grita como loco, sin poder evitarlo. ¿Qué haría acá Wes Craven? Haría aparecer la cara del malayo pegada al vidrio, ante la mirada de todos, con los ojos desorbitados, escupiendo sangre. ¿Qué tal? ¿No es mala la escena, eh? Mírenlo a Sartre: miren cómo disfrutó con un efectismo escalofriante. No lo hace aparecer al malayo, pero la sangre que cubre el parabrisas es la de un vómito suyo, signo irrefutable de su condición de apestado. Falta todavía. El chofer y Tom, el compañero de Nelly, toman coraje y bajan para liberarse del malayo. Con asco, con miedo al contagio, lo bajan del techo y lo tiran sobre el desierto.

Chofer: ¿Aún vive?

Tom: No tengo idea. Ayúdame.

“El malayo (escribe Sartre) está tendido sobre el camino, con los ojos en blanco, la boca abierta y los puños crispados. Tom y el chofer están inmóviles ante ese cuerpo inanimado y lo miran con repugnancia. Tom se enjuga el sudor de la frente con el pañuelo.”

Chofer: ¡Oye, todavía está caliente!

Tom: ¡Oh, no importa! Es él o nosotros, ¿eh? Dirás que estaba muerto. Además, tal vez lo esté.

Tom regresa al autocar. Nelly le pregunta por el malayo.

Tom: Estaba muerto, Nelly.

Nelly: ¿Estás seguro?

Tom: Ya estaba frío.

Tal vez Tifus exhiba un par de arquetipos que luego serían muy transitados por el cine. El mayor, el de Nelly Dixmier. Pero no aparece definida desde el principio, como Claire Trevor en La diligencia. Se va eligiendo (más sartreano imposible) a través de la trama. Nos preguntamos: ¿llegará hasta la prostitución? Depende de ella. Todo indica que sí, pero un acto de libertad puede arrancarla de ese destino. Y otro acto (también de libertad) puede hundirla en él. Los dos actos serán libres. Porque se sabe: la libertad es el fundamento de la alienación. Si el hombre no fuera libre, la alienación no existiría. Ergo, la libertad es el fundamento del ser.

Sartre se detiene morosamente en describirnos honras fúnebres de malayos. Marchas de seres oscuros, entre la resignación y la rebeldía. Cantos malayos, bailes malayos. Son los condenados de la tierra, condenados, también, por la peste. Entre todo este aquelarre hay un personaje central, indefinible: George. Ha sido médico, pero lo extravió la bebida. Ahora se viste de malayo y disfruta con su bajeza. Es –entre otras cosas peores– informante de la policía. De tanto en tanto, algún viejo orgullo aflora en él. Un inspector le dice:

Inspector: Jamás te negué un whisky. Mira, incluso en marzo pasado, viniste a darme una información, no gran cosa, y bien, te fuiste con tres botellas. ¡Ah, mi viejo cochino!

George: ¡No me toque! Soy un cochino, eso está claro. Pero no su viejo cochino.

Inspector: Como quieras, George. Lo importante para mí, sabes, es que seas un cochino.

Sí, George y Nelly se encuentran. Los dos arquetipos. La cantante que se derrumba en la prostitución. Y el ex médico que está en el abismo. Recordemos, sin embargo, esto es de 1943: algunas (muchas) películas funcionan muy bien con los arquetipos que instrumentan. ¿Alguien cree que Casablanca (1942, Michael Curtiz) no es un desaforado muestrario de arquetipos? Bogart (Rick Blaine), el tipo desengañado. El que no arriesga su cuello por nada. Ni por nadie. El que está de regreso de todas las pasiones de este mundo. Sobre todo del amor, que lo perdió en París. Ilsa Lund (Bergman), la mujer noble que sigue al hombre que encarna una gran causa pero ama al aventurero que sólo encarna la suya. El capitán Louis Renault (Claude Rains), el corrupto policía que se vende al mejor postor, pero, en el final, hace lo correcto y se aleja con Bogart en busca de una perdurable amistad. Victor Laszlo (Paul Heinreid), el héroe de la Resistencia francesa (inventada en gran medida por este gran film), tan noble y puro... ¡que viste de blanco en medio de nazis que lo persiguen! Conrad Veidt, el toque alemán, el monstruo de El gabinete del doctor Caligari, transformado aquí en el temible, malvadísimo, Major Heinrich Strasser. Peter Lorre, el pícaro ladronzuelo que paga caros sus compromisos con la Resistencia. Madeleine LeBeau, que se ha entregado a los alemanes, pero cuando escucha “La Marsellesa” la acompaña fieramente con su guitarra, y canta y llora... y se redime. Y el buenazo del negro Dooley Wilson, el prototipo del negro de los ‘40, fiel a su patrón, a quien sigue en medio de la lluvia y la desdicha rumbo a Casablanca. ¿Se pueden concebir más arquetipos? Todo, sin embargo, funciona, y Leonard Maltin la considera la mejor película que hizo Hollywood.

¡Qué bueno habría sido el film basado en el guión de Sartre! Lo que asombra –insisto– es la pasión del maestro por contar sucesos, acciones, hechos. Y si George es un arquetipo, no es cualquiera. Tiene sus buenas complejidades. Su capacidad de autodestrucción supera la de cualquier personaje de Hollywood de la época y aun de otras cinematografías. Será Nelly la que lo desenmascare, la que lo hiera y le exija que vuelva a ser un hombre, a encontrarse con algunos pedazos de vieja dignidad.

Nelly: Ha bebido.

George: ¿Y qué? (...) Con el dinero que usted me arrojó a la cara, ¿creía que iba a hacer confeti?

Nelly: ¿Se ha bebido ese dinero?

George: ¡Pues claro!

Nelly: ¡Miente! Miente. Empiezo a conocerlo. No lo ha tocado (...) Y esta noche, ¿cree que no he comprendido la comedia que representaba? Pero, ¿qué es ese asco que lo lleva a empeñarse en ser más abyecto de lo que es? Está ahí, como un pusilánime, un sucio, un borracho, me miente y yo... Me avergüenzo de usted.

Si llegara a surgir un amor entre George y Nelly no pareciera tener tonalidades rosadas, sino oscuras y hasta sanguinarias. Tal vez, ellos dos, europeos, son tan víctimas como los malayos y los acompañarán en su desgracia. El momento decisivo que marca la diferencia entre colonizadores europeos y colonizados malayos es cuando el gobernador de la colonia pregunta:

El Gobernador: (A los médicos.) Los barrios europeos no han sido afectados, ¿no es cierto?

El doctor Thomas: Aún no.

El Gobernador: Bien. Entonces hay todavía muchas esperanzas.

Para ellos, sí. Para los nativos, para los malayos, no. Creo que será inevitable adosar este notable guión cinematográfico del gran maestro del sujeto, de la libertad y la praxis contra el poder, a las líneas poderosas, feroces a veces, del Prólogo a Los condenados de la tierra, completándolo, entregándole mayor carnadura aún. Será ése su lugar más adecuado, el que le entregará su más honda transparencia.

Tifus. Un guión Edhasa, Barcelona, 2009 216 páginas

Página 12. 10 de enero de 2010

Creado el 11/01/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

La crisis vivida como electroshock. Por Slavoj Zizek

La crisis vivida como electroshock
Para el filósofo esloveno, Slavoj Zizek, es ingenuo confiar en efectos positivos de las crisis económicas. La última exhibe las fisuras del neoliberalismo y parece encaminarse hacia la imposición de drásticas medidas para perpetuar el capitalismo salvaje. "El comunismo vuelve a ser una opción", pronostica.
Por Slavoj Zizek

¿La crisis actual va a ser un momento aleccionador, el despertar de un sueño? Todo depende de cómo se lo simbolice, de que relato o interpretación ideológica se imponga y determine la percepción general de la crisis. Cuando se interrumpe el normal transcurrir de las cosas de forma traumática, se abre el terreno a una competencia ideológica "discursiva": en la Alemania de fines de los años 20, por ejemplo, Hitler ganó la competencia por la narración que explicaría a los alemanes las razones de la crisis de la República de Weimar y la salida de la misma (su trama fue el plan judío); en la Francia de 1940 fue la narración del mariscal Petain la que ganó en lo relativo a explicar los motivos de la derrota de Francia. La expectativa optimista izquierdista de que la crisis económica y financiera actual dé una oportunidad a la izquierda radicalizada es, por lo tanto, de una miopía peligrosa: el principal efecto de la crisis no va a ser el auge de la política emancipatoria radicalizada sino el apogeo del populismo racista, más guerras, más pobreza en los países más pobres del Tercer Mundo, mayores divisiones entre ricos y pobres.

Si bien las crisis sacan a la gente de una actitud de complacencia y la llevan a cuestionar los fundamentos de su vida, la primera reacción espontánea es el pánico, que lleva a un "retorno a las cosas básicas": las premisas básicas de la ideología imperante no se ponen en duda, sino que se afirman de manera aun más violenta. El peligro es, por lo tanto, que la crisis actual se utilice según los lineamientos de lo que Naomi Klein llamó la "doctrina de shock". Las reacciones hostiles predominantes en relación con el nuevo libro de Naomi Klein son mucho más violentas de lo que cabría esperar; hasta los benévolos liberales de izquierda, que ven con simpatía algunos de sus análisis, deploran la forma en que "el griterío oscurece su razonamiento" (como señaló Will Hutton en su reseña del libro en The Observer). Es evidente que Klein tocó algún nervio muy sensible con su tesis principal: "La historia del libre mercado contemporáneo se escribió mediante shocks. Algunas de las más graves violaciones de los derechos humanos de los últimos 35 años (...) se cometieron con la deliberada intención de aterrar a la gente o estuvieron destinados a preparar el terreno para la introducción de reformas drásticas de libre mercado" (en La doctrina del shock).

Esa tesis se desarrolla a través de una serie de análisis concretos, entre los cuales la guerra de Irak desempeña un papel central: el ataque de los Estados Unidos a Irak se basó en la idea de que, luego de la estrategia militar de "conmoción y pavor", el país podía organizarse como un paraíso de libre mercado, dado que el país y la población estarían tan traumatizados que no ofrecerían oposición... La imposición de una economía de mercado se facilita mucho si lo que allana el camino a la misma es algún tipo de conmoción (natural, militar, económica) que obliga a la gente a abandonar las "viejas costumbres", convirtiéndola en una tabula rasa ideológica, en sobreviviente de su propia muerte simbólica, dispuesta a aceptar el nuevo orden una vez barridos los obstáculos. La doctrina del shock de Klein también es válida para la ecología: lejos de poner en peligro el capitalismo una gran catástrofe ecológica bien podría fortalecerlo con la apertura de nuevos espacios de inversión capitalista.

¿Y si la crisis actual también se usa como un "shock" que cree las condiciones ideológicas para una terapia liberal más profunda? La necesidad de esa terapia de shock surge del núcleo utópico (con frecuencia olvidado) de la economía neoliberal. Si bien el liberalismo se presenta como encarnación de la antiutopía, y el neoliberalismo como señal de la nueva era de la humanidad que dejó atrás los proyectos utópicos responsables de los horrores totalitarios del siglo XX, ahora es evidente que los tiempos de verdadera utopía fueron los felices años 90 de Clinton con su creencia de que llegamos al "fin de la historia" (Fukuyama), de que por fin se halló la fórmula para el orden socioeconómico óptimo. La experiencia de las últimas décadas demuestra a las claras que el mercado no es un mecanismo benigno que funciona mejor cuando se lo deja trabajar en paz, sino que exige mucha violencia paralela al mercado para crear las condiciones para su funcionamiento. La forma en que los fundamentalistas del mercado reaccionan a los resultados destructivos de la instrumentación de sus recetas es típica de los "totalitarios" utópicos: responsabilizan del fracaso a las concesiones de quienes concretaron sus visiones (todavía hay demasiada intervención del estado, etc.) y exigen una instrumentación aun más drástica de la doctrina de mercado.

En consecuencia, para decirlo en términos marxistas anticuados, la tarea principal de la ideología gobernante en la crisis actual es imponer un relato que no responsabilice de la crisis al sistema capitalista global como tal, sino a su desviación accidental secundaria (regulaciones legales demasiado laxas, corrupción de las grandes instituciones financieras, etc.). En tiempos del Socialismo Existente, las ideologías prosocialistas trataban de salvar la idea del socialismo diciendo que el fracaso de las "democracias del pueblo" era el fracaso de una versión inauténtica del socialismo, no de su idea como tal. No es sin ironía que se destaca que (a menudo los mismos) ideólogos que se burlaron de esa defensa del socialismo y la calificaron de ilusoria, insistiendo en que había que responsabilizar a la propia idea básica, ahora recurren al mismo tipo de defensa: no es el capitalismo el que está en bancarrota, sino sólo su concreción distorsionada...

Así, luego de condenar a todos los "sospechosos habituales" de utopías, tal vez haya llegado el momento de concentrarse en la propia utopía liberal. Es lo que habría que contestarles a quienes rechazan todo intento de cuestionar los fundamentos del orden capitalista democrático liberal como una utopía peligrosa: la crisis actual nos enfrenta a las consecuencias del núcleo utópico de ese orden. Si bien el liberalismo se presenta como la encarnación de la antiutopía, y el neoliberalismo como señal de la nueva era de la humanidad que dejó atrás los proyectos utópicos responsables de los horrores totalitarios del siglo XX, ahora se hace evidente que los tiempos de la verdadera utopía fueron los felices años 90 de Clinton, con su creencia de que llegamos al "fin de la historia" (Fukuyama), de que la humanidad por fin encontró la fórmula para el orden socioeconómico óptimo. La experiencia de las últimas décadas demuestra que el mercado no es un mecanismo benigno que funciona mejor cuando se lo deja trabajar en paz, sino que exige mucha violencia paralela al mercado para crear las condiciones para su funcionamiento. La forma en que los fundamentalistas del mercado reaccionan a los resultados destructivos de la instrumentación de sus recetas es típica de los "totalitarios" utópicos: responsabilizan del fracaso a las concesiones de quienes concretaron sus visiones (todavía hay demasiada intervención del estado, etc.) y exigen una instrumentación aun más drástica de la doctrina de mercado. Ese anverso violento de la fórmula liberal es el mensaje inquietante del libro de Klein, y la crisis financiera actual demuestra lo difícil que es perturbar el denso fondo de premisas utópicas que determinan nuestros actos, como dice Alain Badiou: "Se exige a los ciudadanos que "entiendan" que no es posible cubrir la brecha financiera de la Seguridad Social, pero que, sin ponerse a contar los miles de millones, debe cubrirse la brecha de los bancos. Debemos aprobar seriamente que nadie quiera nacionalizar una fábrica en problemas por la competencia, fábrica en la que trabajan miles de personas, pero que resulte evidente nacionalizar un banco que se desplomó debido a sus especulaciones" (Le Monde, 17 de octubre de 2008).

Habría que generalizar la siguiente afirmación. Cuando combatimos el sida, el hambre, la falta de agua, el calentamiento global, etc., si bien reconocemos la urgencia de esos problemas, siempre hay tiempo para reflexionar, postergar decisiones (la principal conclusión de la última reunión de los gobernantes de las superpotencias en Bali, considerada un éxito, fue que volvería a reunirse en dos años para seguir conversando ...), pero en la crisis financiera la urgencia de actuar fue categórica y de inmediato se encontró una suma que excedió todo lo imaginable. Salvar especies en peligro, salvar al planeta del calentamiento global, a los enfermos de sida, a los que mueren por falta de fondos para operaciones y tratamientos caros, salvar a los chicos que se mueren de hambre... todo eso puede esperar, pero el llamado "¡salven a los bancos!" es un imperativo categórico que exige y recibe atención inmediata. El pánico se hizo omnipresente y enseguida se estableció una unidad transnacional no partidaria: todos los enconos entre gobernantes se olvidaron en el acto para evitar LA catástrofe. Hasta los métodos democráticos quedaron suspendidos de facto: no había tiempo para la metodología democrática y quienes se opusieron al plan en el Congreso pronto fueron obligados a marchar con la mayoría. Bush, McCain y Obama se apresuraron a unirse; no había tiempo para prolongados debates; estamos en emergencia y hay que actuar ... No hay que olvidar que la inmensa suma de dinero no se gastó por una tarea "real" clara, sino para restablecer la confianza en los mercados, o sea ¡por una cuestión de fe! ¿Necesitamos otra prueba de que el Capital es el Real de nuestras vidas, el Real cuyas exigencias son mucho más absolutas que hasta la más acuciante de las exigencias de nuestra realidad natural y social? Fue Joseph Brodsky quien dio una respuesta adecuada a la misteriosa búsqueda del "quinto elemento" la quintaesencia de nuestra realidad: "Sumado al aire, la tierra, el agua y el fuego, el dinero es la quinta fuerza natural que un ser humano debe tener en cuenta con más frecuencia" (en uno de los ensayos recogidos en Menos que uno). Si se tienen dudas, baste una mirada a la crisis financiera de 2008.

A fines de 2008, investigadores de Cambridge y Yale que analizaban las tendencias en la epidemia de tuberculosis en las últimas décadas en Europa del este dieron a conocer su resultado: tras analizar datos de más de 20 países, establecieron una clara correlación entre los préstamos del FMI a esos países y el aumento de los casos de tuberculosis. Cuando los préstamos se interrumpieron, la epidemia de tuberculosis volvió a reducirse. La explicación es simple: la condición para el otorgamiento de los créditos es que el estado imponga una "disciplina financiera" (reducir el gasto público), y la primera víctima de esas medidas destinadas a establecer la "salud financiera" es la propia salud: el gasto en salud pública. Así queda abierto el camino para que los humanitarios occidentales deploren las catastróficas condiciones de los servicios médicos en esos países y ofrezcan asistencia caritativa.

La crisis financiera hizo imposible ignorar la flagrante irracionalidad del capitalismo global. Basta con comparar los 700.000 millones de dólares que se destinaron a la estabilización del sistema bancario tan sólo en los Estados Unidos con el hecho de que, de los 22.000 millones de dólares que los países más ricos iban a destinar a la ayuda a la agricultura de los países más pobres en este año de crisis de alimentos, sólo se aportaron 2.200 millones. La culpa de esa crisis de alimentos no puede atribuirse a los sospechosos habituales como la corrupción, la ineficiencia y el intervencionismo estatal de los países del Tercer Mundo. Al contrario, depende de manera directa de la globalización de la agricultura, y fue Bill Clinton el que lo dejó en claro en sus comentarios (según informó AP el 23 de octubre de 2008) sobre la crisis global de alimentos durante una reunión de la ONU en ocasión del Día Mundial de los Alimentos y con el elocuente título de "Nos equivocamos en relación con los alimentos globales" (el texto está disponible en www.cbsnews.com). El eje del discurso de Clinton fue que la actual crisis global de alimentos demuestra que "todos nos equivocamos, incluyéndome a mí cuando fui presidente", al tratar los alimentos agrícolas como materias primas en lugar de cómo un derecho vital de los pobres del mundo. Clinton fue muy claro al responsabilizar no a gobiernos o países individuales sino a la política global occidental a largo plazo que impusieron los Estados Unidos y la Unión Europea e instrumentaron durante décadas el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y otras instituciones. Esa política presionó a los países africanos y asiáticos para que abandonaran los subsidios gubernamentales para fertilizantes, semillas mejoradas y otros insumos agrícolas, allanando así el camino para que la mejor tierra se usara para cultivos de exportación y para arruinar la autosuficiencia alimentaria de los países. El resultado de esos "ajustes estructurales" fue la integración de la agricultura local a la economía global: al tiempo que se exportaba la producción agrícola, los agricultores que se quedaban sin tierras terminaban incorporándose a barriadas pobres y convirtiéndose en mano de obra para la explotación laboral tercerizada, y los países tuvieron que depender cada vez más de alimentos importados. Así se los mantiene en una dependencia poscolonial y se los hace cada vez más vulnerables a las fluctuaciones del mercado: el vertiginoso aumento del precio de los granos (producto también de su uso para la producción de biocombustibles) de los últimos años ya dio lugar a hambrunas en países, de Haití a Etiopía.

En estos años, esa estrategia se hizo sistemática y de mucho mayor alcance: las grandes empresas internacionales y los gobiernos trataron de compensar la escasez de tierra cultivable en sus propios países mediante el establecimiento de grandes establecimientos agrarios industriales en el exterior (V. Walt en Time, 23 de noviembre de 2008). Por ejemplo, en noviembre de 2008 Daewoo Logistics de Corea del Sur anunció que había negociado el alquiler por 99 años de casi un millón y medio de hectáreas de tierras cultivables en Madagascar, casi la mitad de la tierra cultivable de Madagascar. Daewoo planea sembrar maíz en alrededor de las tres cuartas partes y dedicar el resto a la producción de aceite de palma, producto primario clave para el mercado global de biocombustibles. Pero es apenas la punta del iceberg. El fértil suelo africano también resulta atractivo a otras naciones europeas y a los países del Golfo Pérsico petrolero. Si bien esos países ricos no tienen ningún problema para pagar la importación de alimentos, el actual torbellino de los mercados mundiales de alimentos hizo que aumentara el estímulo para asegurarse las propias fuentes de abastecimiento.

¿Cuál es el incentivo que tiene la otra parte, los países africanos en los que abunda el hambre y cuyos campesinos carecen de fondos para dedicar a fertilizante, herramientas básicas, combustible e infraestructura de transporte para producir con eficiencia y llevar su producción al mercado? Los representantes de Daewoo aseguran que el acuerdo también beneficiará a Magadascar: no sólo la tierra que están arrendando no está en uso en la actualidad, sino que, "si bien Daewoo proyecta exportar el producto de la tierra que arrienda en Madagascar, planea invertir unos 6.000 millones de dólares en los próximos veinte años en la construcción de instalaciones portuarias, carreteras, plantas eléctricas y sistemas de irrigación necesarios para sus negocios agrarios locales, lo que creará miles de empleos para los desocupados de Madagascar. Los empleos contribuirán a que la población de Madagascar gane dinero para comprar sus propios alimentos, aunque sean importados." El círculo de la dependencia poscolonial vuelve a cerrarse: la dependencia alimentaria aumentará.

¿No nos vamos acercando de forma gradual a un estado global en el que la posible falta de tres recursos materiales básicos (energía –petróleo-, agua, alimentos) se convertirá en el aspecto determinante de la política internacional? ¿No es la falta de alimentos que se hace visible en las (por ahora) esporádicas explosiones en un lugar u otro una de las señales del inminente apocalipsis? Si bien el hecho de que eso pase está sobredeterminado por múltiples factores (la creciente demanda en países de rápido desarrollo como India y China, las cosechas desastrosas debido a problemas ecológicos, el uso de grandes extensiones de tierras cultivables en los países del Tercer Mundo, de las que se desalojó a la población local, para productos de exportación, el uso determinado por el mercado de granos con otros fines, como el de los biocombustibles), parece evidente que la actual no es una crisis de corto plazo que se superará con rapidez mediante regulaciones de mercado apropiadas, sino un estancamiento de largo plazo imposible de solucionar con una economía de mercado. (Algunos apólogos del nuevo orden mundial destacan que esa falta de alimentos es en sí misma un índice del progreso material: la población del Tercer Mundo en rápido desarrollo gana más y puede permitirse comer más. El problema es que esa nueva demanda de alimentos pone a millones de personas del Tercer Mundo que no participan en ese desarrollo por debajo del nivel de supervivencia, en el hambre lisa y llana.) ¿No se aplica lo mismo a las inminentes crisis de energía y abastecimiento de agua? Para abordarlas de manera adecuada, habrá que inventar nuevas formas de acción colectiva en gran escala: ni la intervención estatal estándar ni las tan elogiadas autoorganizaciones locales pueden hacerlo. Si el problema no se va a resolver, habría que pensar con seriedad que nos encaminamos a una nueva era de apartheid en la que algunas partes aisladas del mundo que cuenten con abundancia de alimentos y energía estarán separadas de un exterior caótico dominado por la confusión, el hambre y la guerra permanente. ¿Qué debe hacer la población de Haití y la de otros lugares con escasez de alimentos? ¿No tienen pleno derecho a una rebelión violenta? El comunismo vuelve a ser una opción.

Clinton está en lo cierto cuando dice que "los alimentos no son un producto primario como otros; hay que volver a una política de máxima autosuficiencia de alimentos; es una locura pensar que podemos desarrollar otros países del mundo sin incrementar su capacidad de alimentarse." Pero aquí hay que agregar por lo menos dos cosas. En primer lugar, al tiempo que imponen la globalización de la agricultura a los países del Tercer Mundo, los países occidentales desarrollados hacen grandes esfuerzos por mantener su propia autosuficiencia de alimentos mediante el apoyo económico a sus propios productores rurales, etc. (este apoyo económico constituye más de la mitad del total del presupuesto de la Unión Europea). En segundo término, hay que tomar conciencia de que la lista de productos y cosas que no son "productos primarios como otros" es mucho más larga: no sólo defensa sino sobre todo alimentos, agua, energía, el medio ambiente como tal, cultura y educación, salud... ¿Quién y cómo decidirá sobre esas prioridades si no pueden quedar libradas al mercado? Es aquí donde hay que volver a plantear la cuestión del comunismo.

Traducción de Joaquín Ibarburu.
Revista Ñ. 23 de enero de 2010

Creado el 23/01/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

“El comunismo, como concepto, está corrompido”. Entrevista con Michael Hardt, por Analia Hounie

“El comunismo, como concepto, está corrompido”
Entrevista con Michael Hardt. Conforma, junto a Antonio Negri, uno de los duetos intelectuales más relevantes de nuestro tiempo, y acaba de publicar “Commonwealth” (aún no traducido al español) que completa la trilogía iniciada con “Imperio”, al que le siguió “Multitud”. En esta charla habla de su última obra dedicada a la categoría de “lo común”, de su amistad con el polémico intelectual italiano, de su búsqueda por anudar el pensamiento filosófico con la práctica política y del amor como concepto político.
Por Analia Hounie

Londres, 13 de marzo de 2009. Horas antes de hablar frente a un auditorio colmado de mil ávidos oyentes llegados de todo el mundo hasta la universidad de Birkbeck School of Law para asistir al simposio “Sobre la idea del comunismo”, Michael Hardt se entrega en el vestíbulo del hotel a la charla que continuará telefónicamente meses después desde su casa en Carolina del Norte, una vez que se publicara Commonwealth, el tercer volumen que concluye la serie iniciada con Imperio, escrita junto a Toni Negri. Todo en este hombre cordial y retraído, que ensaya en voz baja un castellano vacilante y viste siempre vaqueros, resulta informal y fácil, como si fuese un viejo amigo.

—Al inicio de “Gilles Deleuze: un aprendizaje filosófico”, comenta que cuando comenzó a escribir este libro, imaginó que corregiría la recepción excesivamente cultural de la obra deleuziana en las universidades estadounidenses. ¿Cuáles son los límites disciplinarios del establishment filosófico norteamericano?

—Bueno, éste gira fundamentalmente en torno de la filosofía analítica inglesa. En los Estados Unidos, el pensamiento de Deleuze (y el pensamiento continental europeo) está más arraigado en los departamentos de estudios culturales que en los departamentos de filosofía. Por eso hice también un doctorado en Literatura Comparada: porque fue mi única manera de ahondar en Deleuze y en Foucault. Quizá no fue, digamos, un itinerario muy maduro. Primero estudié Ingeniería. Pensaba, equivocadamente, que desarrollar fuentes energéticas alternativas para el Tercer Mundo sería, para mí, una vía de hacer política. Después me pasé a este campo de letras, y aquí también hallé límites para hacer filosofía política comunista –comunista a mi manera–. Entonces fui a París a hacer un doctorado en Ciencias Políticas. Ingeniería, letras, ciencias políticas: un recorrido en busca de cómo hacer política.

—Gran parte de la obra de Deleuze se interesa en el problema de la práctica: ¿cómo podemos poner en marcha las fuerzas creativas? ¿Cómo podemos hacer que la filosofía sea realmente práctica? Siguiendo esta línea de pensamiento, es apropiado preguntarnos ¿qué podemos hacer con lo que nos propone Deleuze? En otras palabras, ¿qué instrumentos útiles encontramos en su filosofía que nos permitan promover nuestras propias empresas políticas?

—Muchos (silencio). Es difícil escoger (silencio). Una cosa que me encanta es esta idea deleuziana, cuando él está leyendo a Foucault, allí donde dice que todo el mundo cree que la resistencia viene después del poder, es una respuesta al poder. El dice no. Para Deleuze, la resistencia es anterior al poder; no en el sentido temporal sino que la creatividad, lo nuevo, procede de la resistencia y no del poder. Esta idea se corresponde con una idea tradicional marxista: las luchas de la clase obrera preceden a la estructuración del capital. Es decir, la fuente de la creatividad social no es el capital sino la lucha obrera. Esta correspondencia entre el pensamiento deleuziano y el pensamiento, digamos, heterodoxo marxista es esencial para comprender el origen de las fuerzas creativas. Descubrimos entonces que debemos buscar en las luchas de la gente, en su resistencia, la forma de una nueva sociedad. Por lo demás, Deleuze es evidentemente un pensador político y se interesa, como dice, en la práctica, pero no tuvo en verdad una vida activista, a diferencia de Félix Guattari. Hay que traducir su pensamiento político en la práctica. Como dice él (y Foucault también), su pensamiento debe ser una caja de herramientas.

—La ontología bergsoniana, la ética nietzscheana y la práctica spinoziana son, como señala, los tres grandes pilares sobre los que se desarrolló el pensamiento de Deleuze, el material para su formación y aprendizaje. ¿Cuál fue su propio aprendizaje filosófico durante este estudio?

—El título me gustaba precisamente por eso: porque este libro fue mi tesis, mi propio aprendizaje en la filosofía. Para afrontar la obra de Deleuze he debido leer a Bergson y después a Hegel; toda una serie de autores maravillosos que no conocía o conocía mal. El aprendizaje es decir: yo soy pobre, yo no sé mucho. Si bien estoy buscando siempre la igualdad, es necesario afirmar que muchas veces hay diferencias muy importantes, que hay una relación de desigualdad en el proceso de aprendizaje. Es una idea nietzscheana. Y es una tarea de nuestra práctica política reconocer las desigualdades y trabajar con ellas. Una tradición feminista italiana de los años 80 habla en términos de madre e hija para reconocer que entre nosotros, la comunidad, hay desigualdades; pero me gustan poco las metáforas familiares.

—¿Qué significa Antonio Negri para usted?

—¡Toni no es mi padre! (risas). Es un amigo, un compañero. Mantenemos una relación de veintitrés años, una relación muy fuerte y simbiótica. Cuando lo conocí, me trataba como a un igual. Y no era verdad. Era ridículo. Me avergonzaba porque yo no sabía nada. Me invitó a la redacción de la revista Futur Antérieur donde comencé a trabajar con él y cinco personas más. Es fácil trabajar juntos. Muy divertido. Cuando escribimos Imperio, él redactó las secciones sobre Estados Unidos y yo, sobre Italia. Creo que esto es lo principal de nuestra relación: hay muchos juegos. En todos nuestros libros hay límites, por ejemplo: los capítulos deben tener treinta páginas exactas; el capítulo 1.1 tiene que ver con el 4.1; el 1.2 con el 4.2. En parte es como los juegos literarios, muy estrictos, con reglas muy definidas. Mi experiencia política en los años anteriores a conocerlo había sido en Centroamérica. Concluí que la revolución de los salvadoreños no se correspondía con nuestra sociedad en los Estados Unidos. Además, no hallaba el modo de unir el pensamiento filosófico y la práctica política. Tenía dos vidas: una universitaria de día, otra activista por la noche. Leyendo sus libros, tuve la impresión de que Toni –y quizá un grupo de intelectuales italianos en los años 70– había anudado la vida política, activista y filosófica. Entonces marché a París buscando cómo hacer la revolución en nuestra sociedad, y cómo relacionar mi ansiedad práctica con el placer del libro.

—¿Cree que “Imperio”, parafraseando a Slavoj Žižek, es “una reescritura del “Manifiesto comunista” desde la perspectiva de nuestro tiempo?

—No, él tampoco lo cree (risas). Un manifiesto debe ser muy breve y, fundamentalmente, debe concebir un sujeto de una práctica revolucionaria o reconocerlo ya existente. Y aún no estamos en un momento histórico para reconocer o inventar este sujeto revolucionario. Yo deseaba en verdad participar del proyecto de crear una revolución y un sujeto revolucionario, o sujetos multitudinarios que son revolucionarios. Pero no creo que Imperio esté a la altura de un manifiesto.

—¿Qué significa ser un intelectual comunista hoy en día?

—Primero hay que decir que el comunismo como concepto está totalmente corrompido. Quizá esto suene demasiado abstracto o básico, pero lo esencial para mí es compartir. Ya en los momentos de acción política directa, el comunismo viviente es la experiencia del compartir, es una forma de producción de la subjetividad colectiva o común. Esta idea de lo común –que desarrollo con Toni en Commonwealth– es una vía importante para comprender qué quiere decir el comunismo hoy. Lo común en el sentido tradicional, siguiendo la línea de los pensamientos indígenas de América latina, como la tierra, el agua, el aire (Mariátegui hablaba de un comunismo andino que parte de la comunidad con la tierra, ¿no?). Y lo común artificial humano que estamos creando hoy en la economía capitalista: la producción de ideas, de afectos, de información, de imágenes. Esas cosas también conforman lo común. El lenguaje es común, claramente. Hay que relacionar ambos sentidos e institucionalizar lo común; es decir: instaurar costumbres y prácticas, por ejemplo, para establecer un intercambio con la tierra, con el agua, etcétera, y también con los medios de comunicación, con las ideas, con los afectos. La Argentina, en particular, tuvo muchas discusiones sobre la idea de institución. Porque después de 2001, de los piquetes, de las asambleas, hallamos prácticas de horizontalidad, en red, que admiro muchísimo. Pero no hubo –ésta es la crítica– una institucionalización adecuada, una forma repetida de compartir experiencias, tareas. En todo caso, si finalmente doy con la respuesta, ser comunista hoy sería institucionalizar lo común, es decir: inventar prácticas colectivas de compartir lo común.

—¿Qué es lo “común” del comunismo?

—Una fórmula breve (me gustan mucho las fórmulas matemáticas): lo que la propiedad privada es para el capitalismo y la propiedad pública para el socialismo, lo común debe ser para el comunismo. Es la materia sobre la que debemos trabajar, no es algo espontáneo. Lo común que tenemos –el lenguaje, los afectos, la tierra, el aire– no es espontáneamente el comunismo. Para crear el comunismo, para imaginarlo, hay que trabajar sobre este terreno de lo común e inventar una manera de compartirlo. Con la tierra, enfrentamos claramente una tarea urgente, ¿cómo compartir la tierra? Hoy no existe un modo adecuado de hacerlo.

—“Multitud” concibe a “la alternativa viva que crece en el interior del Imperio” como una red abierta y expansiva, o descentralizada. ¿Qué consecuencias conlleva proponer un proyecto de liberación que se asemeja formalmente a la lógica de dominación que se intenta superar?

—Una buena respuesta deleuziana sería: la peor reacción es una respuesta reactiva. Esto es: asumir que debemos estar centralizados como oposición a la red descentralizada del capital. Tenemos que descubrir, por el contrario, una modalidad diferente de una organización descentralizada, lo diferente dentro del proceso. Sí, somos anticapitalistas. Pero no somos boxeadores; más bien, artistas marciales que usamos el poder del enemigo para vencerlo. Ser anticapitalista no implica un rechazo absoluto del sistema sino una subversión desde adentro. Estoy de acuerdo, desde luego, que uno debe ser consciente del peligro de repetir simplemente la ideología del capital, pero la opción de colocarse completamente opuesto al capitalismo me parece más peligrosa.

—El nuevo populismo latinoamericano, de Kirchner y Lula a Morales y Chávez, ¿es una “alternativa”?

—La política latinoamericana de la última década ha sido de lo más apasionante en el mundo. Y lo ha sido porque desarrolló una dinámica productiva entre los gobiernos de izquierda y los movimientos sociales; a veces de apoyo, otras, antagonista. Desde la perspectiva norteamericana, todo lo que puedo esperar de la administración de Obama es que llegue a ser latinoamericana; en el sentido de que desarrollemos una relación entre un gobierno de izquierda y los movimientos sociales. En otras palabras: no sólo necesitamos el apoyo a la gestión de Obama contra los ataques de la derecha, sino la presión de los movimientos sociales para empujar al gobierno más lejos.

—Con Negri reingresan el término amor en el vocabulario político. ¿Qué entiende, por último, por un acto político de amor?

—El amor parece ahora excluido de la política. Hay muchos obstáculos. Uno es la división entre el amor como eros e intimidad y el amor en su forma política, como el amor a la gente, una suerte de ágape abstracto. Y el amor como concepto político debe superar esta división entre eros y ágape; también debe superar el límite de la pareja y la familia, la noción de que uno ama sólo a aquellos más cercanos. Nietzsche predica en Zaratustra el amor al lejano, no al prójimo; Whitman, algo similar cuando habla del amor a los extraños. Luchar contra estas barreras es parte de la tradición comunista. Pienso en la carta del Che Guevara, El socialismo y el hombre en Cuba. La línea famosa está impresa en las remeras: el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor. Lo interesante es que una generación más joven se siente muy cómoda al hablar sobre el amor como parte del activismo político. Ellos se rebelan contra el ascetismo de la generación previa de activistas, aquellos que moralizaban el activismo. Para ellos, el amor cobra sentido como modo de hablar de la construcción de una vida militante, una vida que no es triste y sumisa sino alegre, e incluso, a veces, carnavalesca. El amor concebido en este sentido político es, según ellos, la edificación de una comunidad abierta, una red de afectos e intimidad. La intimidad y los lazos afectivos no están separados de la acción política para esta nueva generación. Y ese vínculo entre eros y ágape es, a mi entender, el desafío del funcionamiento del amor en el dominio público.

Perfil. 14 de febrero de 2010

Creado el 14/02/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Antonio Gramsci: Pensamiento sin complacencias. Por Alejandro Patat

Antonio Gramsci: Pensamiento sin complacencias
Por Alejandro Patat

La publicación de la obra de Antonio Gramsci en nuevas ediciones, cuidadas por Guillermo David, luego de la famosa colección del sello Lautaro hacias fines de los años cincuenta y de la colección mexicana de los años setenta, debe ser objeto de reflexión. Por un lado, además del volumen que aquí nos ocupa, acaban de aparecer El Risorgimento (en versión integral) y la biografía del intelectual italiano escrita por Giuseppe Fiori e introducida por David Viñas. Por el otro, en Italia, Beppe Vacca prepara un nuevo volumen sobre Gramsci en América latina. En suma, debido a los escritos de José Aricó, Juan Carlos Portantiero, Néstor Kohan y, más recientemente, gracias al libro Los gramscianos argentinos de Raúl Burgos, ya sabemos cuántos caminos abrió Gramsci en la Argentina.

En 1953, en un número de la revista Sur dedicado a la literatura italiana, Victoria Ocampo se apropió de la figura de Gramsci como ejemplo de virtudes civiles. Por su parte, el Partido Comunista argentino -desde un polo ideológico opuesto- lo transformó en un héroe, sin indagar demasiado en su producción intelectual. Justamente, la expulsión del Partido de un pequeño grupo de intelectuales, liderados por Aricó, implicó la fundación de la revista Pasado y Presente , con una verdadera puesta en escena de los grandes problemas gramscianos: el rol de los intelectuales en la sociedad, los conceptos de "revolución fallida, pasiva o inconclusa", la cuestión de la hegemonía, la literatura nacional y popular, la participación de las masas en un proyecto colectivo de nación. Nada impidió que el peronismo revolucionario de los años setenta abrevase también en Gramsci. En 1971, Horacio González introdujo el libro Notas sobre Maquiavelo , escribió: "Prisionero, Gramsci piensa en el poder". Era clara la alusión al líder exiliado en España.

Ahora bien, si para muchos, ya en los años setenta Gramsci fue desplazado por la obra de Louis Althusser, ¿qué sentido tiene volver a sus escritos? En el prólogo a Literatura... , David espera que los libros del italiano sirvan para repensar el presente. A esta expresión de deseos, habría que agregar que quizás hoy, después de una monolítica apropiación del pensamiento de Gramsci en el ámbito de las ciencias sociales y de la historia de la cultura, sería propicio leer las intuiciones críticas y literarias del intelectual italiano con una mayor atención en el problema italiano.

En este libro señero para la cultura de su país (compuesto de apuntes escritos en la cárcel desde 1926 hasta 1937, el año de su muerte, y publicado aquí según la edición Einaudi de 1966 y no la edición filológica de 1975), Gramsci se ocupa de problemas estéticos y culturales. Afirma que Italia descubre la contradicción intrínseca de la vida y de la historia en la dificultad pirandelliana de hacer converger la conflictiva pertenencia comunal y regional de todo italiano con una desdibujada identidad nacional y europea. En sus apuntes sobre la literatura nacional-popular, al contraponer la tradición francesa o rusa con la italiana, Gramsci concluye que la causa de la ausencia de una auténtica literatura nacional-popular reside en la milenaria constitución del intelectual italiano que, si no fue aristócrata, debió ser cortesano al servicio de los poderosos, anulando así todo contacto real con el pueblo. La literatura rural italiana fue siempre simulacro de las clases terratenientes y nunca expresión del campesinado. La literatura italiana tiende a "parecer"; la francesa, a "ser". Gramsci subvierte, con agudeza profética, uno de los más afianzados presupuestos de la historiografía italiana: el que sostiene que la unión nacional dependió de la tradición literaria.

Otro importante nudo de su obra es el análisis minucioso de los escritos católicos menores que llama -irónicamente- la literatura de los nietos del padre Bresciani, un jesuita que en el siglo XIX, al visitar Cerdeña, dejó testimonios eclesiásticos errados sobre la cultura "primitiva" de la isla. Con la categoría de "brescianismo", Gramsci intentó definir una enorme producción literaria en la que vio la escición entre el catolicismo reaccionario y el sentimiento simple de las masas. Gramsci persigue una idea: identificar en el seno del pensamiento italiano, heredero de la revolución humanista y renacentista, pero también de la Contrarreforma y del jesuitismo, la persistencia de formas y actitudes mentales que obedecen a la penetración católica desde la infancia. Así, resulta magistral la acérrima crítica (por primera vez en Italia) del paternalismo de Alessandro Manzoni hacia los campesinos en Los novios , de indudable ascendencia católica. Observaciones sobre la gramática y sobre el folklore cierran este volumen, imponente por la fuerza de su estilo y por su infinita capacidad de ver esencias más allá de toda superficie.

Literatura y vida nacional
Por Antonio Gramsci
Las cuarenta
TRAD.: Guillermo David
296 Páginas
$ 54

La Nación. 20 de febrero de 2010

Creado el 21/02/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

El pensamiento de Albert Camus. Por Carlos Fuentes

El pensamiento de Albert Camus
Por Carlos Fuentes
 
Los hombres y mujeres de mi generación leímos ávidamente a dos autores franceses: Albert Camus y Jean-Paul Sartre. Contemporáneos entre sí, representaban para muchos de nosotros una modernidad conflictiva. Acaso Camus era mejor escritor que Sartre, aunque éste nos diese obras como La náusea, Las palabras, los ensayos críticos de Situaciones y el gran estudio sobre Jean Genet, al lado de obras dramáticas que André Malraux consideraba “Teatro de Bulevar” y de libros filosóficos densos. Camus, en cambio, escribió novelas de estilo diáfano (El extranjero, La peste, La caída), obras de teatro discutibles y ensayos extraordinarios (El mito de Sísifo, El hombre rebelde ) que lo llevaron a separarse de Sartre, pues mientras éste denunció la invasión de Hungría y al estalinismo, propuso un marxismo “particular” adaptado a la realidad de cada país. Camus, en cambio, desarrolló un pensamiento opuesto a toda “teología totalitaria”, consciente del absurdo humano y de las formas de la rebelión histórica, conduciendo a una reflexión sobre el terrorismo, de gran actualidad. Sartre y Camus: hermanos en la posguerra, enemigos en la guerra fría. Subrayo que Camus, ante todo, fue un periodista totalmente inmerso en la reconstrucción de los órganos de opinión pública franceses después de la guerra y de la ocupación nazi. Como director del diario Combat (digno de su nombre) Camus se negó a admitir que la prensa fuese refugio de “literatos reprimidos, filósofos amargados o profesores arrepentidos”. El periodismo no era exilio: era reino, y en el reino de la prensa, lo efímero es lo que definía la condición humana. Los peligros del periodismo, según Camus, eran someterse al poder del dinero, halagar, vulgarizar, mutilar la verdad con pretextos ideológicos: el desprecio al lector. En cambio, una prensa libre, inteligente y creativa respeta a las personas a las que se dirige y cuando lo hace, es el oficio más hermoso. Le irritaba que alguien pudiese ser periodista y despreciar el oficio. Claro que ser periodista significa hacerse de enemigos. Mas ¿no es esto inevitable en una sociedad de “la malignidad, la denigración y la mentira sistemáticas”? Camus estaba muy cerca de otro premio Nobel de Literatura, François Mauriac, cuando éste declaraba que el periodismo “es el único género al que le conviene la expresión de literatura comprometida”. Y añadía Mauriac que él no separaba el valor literario del valor del compromiso. Para Camus, periodismo era cultura y lo que degrada a la cultura conduce a la servidumbre. Señalo lo anterior para llegar al tema que obsesionó a Camus y que hoy está en el centro de la preocupación política nacional e internacional: el terror. Aplicado a la política a partir de la Revolución Francesa entre 1793 y 1794, el terror fue visto por Camus como un correlato de la historia. El hombre no nació para la historia, explicó Albert Camus, pero la historia nos impone deberes a los que no podemos negarnos. Uno de ellos es oponernos a quienes creen que poseen, absolutamente, la razón —los dogmáticos—y tratan de imponerla en nombre de la verdad. Pero la verdad, se pregunta Camus, ¿no es “misteriosa, huidiza y debe ser siempre reconquistada”? El pensamiento totalitario dice que no. La verdad ya existe y yo —Iglesia, Estado, empresa, partido— ya la poseo. ¿Y quienes la sufren? Camus toma partido no al servicio de quienes hacen la historia, sino a favor de quienes la sufren. El terrorismo es una forma extrema de dar la muerte y justificarla, conduciendo a las bodas sangrientas del terror y la represión. En nombre de la razón, el terrorismo abdica de la razón, pone la fuerza al servicio del mal hecho a los demás y representa una energía desviada y cruel. El terrorismo mutila a quien comete el acto y también al que lo sufre. Y Camus no obvia la verdad. Puede haber un terrorismo individual, pero también un terrorismo ideológico y religioso y un terrorismo de Estado. Que cada cual se ponga el saco que le convenga.
Hay una tensión permanente, nos advierte Camus, entre lo inevitable y lo injustificable. Es posible que el fin justifique los medios, ¿pero quién justifica el fin mismo? Esta gran cuestión política no la resuelve Camus. La plantea. Lo hace, claro, a partir de su condición de escritor-periodista, ensayista, novelista, autor dramático. Capturado —como todos— entre la voluntad de ser moral y todo lo que le impide serlo. Entre las ganas de ser dichoso y la imposibilidad de acceder a una dicha plena. Camus recibió el Premio Nobel de Literatura en 1957, a los 44 años, como si Estocolmo previese, apresurada, la breve vida del escritor. Porque su distancia de lo que entonces pasaba por ortodoxia (de derecha o de izquierda) le valió toda suerte de epítetos. Boy scout, moral de la Cruz Roja, escritor edificante, santo sin Dios, experto en coartadas, traficante de amigo, ahora enemigo, Sartre: “Camus escribe demasiado bien”. Camus respondería que no se gana la justicia condenando a varias generaciones a la injusticia. Que existen la belleza y los humillados: ¿cómo serle fiel a ambos? Que más vale no agradar que doblegarse para quedar bien. Que la fama es un entierro prematuro porque niega el futuro y el derecho que todos tenemos de cambiar. Que no importa el tiempo que nos conceda la vida, sino cómo empleamos el tiempo. Y que no nos podemos separar de la historia, pero la podemos enfrentar críticamente. Muy discutida fue la posición de Camus respecto a su patria natal, Argelia. El autor se ganó severos ataques por recordar que Argelia no era sólo musulmana, que no debía ceder ante los fanáticos y que al cabo era necesario vivir juntos y en paz o morir juntos y en guerra, acentuando la soledad de argelinos y franceses, así como la desgracia de ambos.
Superada por la historia tal disyuntiva, cabría hoy hacer la misma pregunta a israelíes y palestinos, pues la oportunidad de convivir, entender y abandonar el odio y la violencia son opciones constantes de la historia y la historia, nos recordó Albert Camus, es la tensión entre lo inevitable y lo insustituible.

El País. 20 de febrero de 2010

Creado el 21/02/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

Cuando la historia se escribe desde el Sur. Por Telma Luzzani

Cuando la historia se escribe desde el Sur
Con la intención estratégica de dar a conocer un pensamiento propio, fuera del elaborado en las universidades del primer mundo, dos obras monumentales reúnen el aporte de valiosos investigadores de la región.
Por Telma Luzzani

En los últimos meses de 2009 se han publicado dos obras fundamentales para la cultura y la política latinoamericana. Una es la exquisita y monumental Latinoamericana. Enciclopedia contemporánea de América Latina y el Caribe, coordinada por los brasileños Emir Sader, secretario general de Clacso, e Ivana Jinkings, directora de la editorial Boitempo. Este notable trabajo fue publicado primero en portugués, en 2006, en Brasil, y ahora en el resto del subcontinente, en español. Latinoamericana... ganó en Brasil el Premio Jabuti al Mejor Libro en Ciencias Humanas y Mejor Libro de No Ficción en 2007. La otra es el Diccionario latinoamericano de seguridad y geopolítica, coordinado por el argentino Miguel Angel Barrios –doctor en Ciencias Políticas e historiador– y editado por Biblos, un libro imprescindible para quienes estudian o analizan la realidad político-estratégica de nuestra región. ¿Por qué ahora? La respuesta es evidente. América Latina se encuentra en un momento único en su historia. Nunca como ahora coincidieron en la región (con los matices obvios de la diversidad) tantos gobiernos democráticos con una sintonía ideológica que apunta a una fuerte revalorización de lo propio y en un marco económico de crecimiento sostenido. Nunca como hasta ahora los gobiernos llegaron tan lejos ni tan claramente a afianzar un proceso de integración soberana. En este contexto no podían dejar de aparecer obras que llamaran al debate y reflexionaran sobre la realidad regional e internacional desde un punto de vista latinoamericano.

Modos de ver
¿Acaso significa lo mismo el concepto de "globalización" en boca de alguien que pertenece al G8 (los países más industrializados del mundo) que en la de otro sumido en el subdesarrollo? Mientras para los primeros es una herramienta del progreso y el desarrollo, para los otros es "un poderoso motor de desnacionalización", para usar las palabras del reconocido politólogo brasileño Helio Jaguaribe. Para el sudamericano, "ese proceso está dejando en nuestros países sólo los aspectos formales de la soberanía (el himno, la bandera, las elecciones)". Otro ejemplo. En este momento histórico de la región ¿pueden coincidir la definición del Pentágono sobre "la IV Flota y estrategia de seguridad de EE.UU." con la de un ministro de Defensa del Cono Sur? Obviamente no. Ningún diccionario ni enciclopedia puede abarcarlo todo. Pero lo que incluye o excluye deja la marca de una toma de posición. Esto es justamente lo que destaca Jaguaribe como uno de los principales valores del libro que Barrios realizó junto con una veintena de especialistas civiles y militares de distintas disciplinas. "El Diccionario viene a llenar un vacío, aporta un análisis desde una necesaria lógica sudamericana y subsana, en parte, el déficit sobre la temática, en función de la geopolítica de la globalización, lo que convierte a la obra en innovadora en muchos sentidos. Ninguna nación (o región) tiene futuro si no es consciente de sí misma", escribió en el prólogo. Un par de casos ejemplifican la idea: en el libro coordinado por Barrios encontramos "mano dura", término que en otras geografías aparecería como "Estrategia Giuliani" (por el ex intendente de Nueva York) o "tolerancia cero" y, sin duda, con otro contexto y otra concepción. O el tema más político de "Plan Puebla-Panamá", un proyecto poco difundido en el sur, que apareció junto con el ALCA en 2001 y es su complementario. Luego de la explicación del proyecto que abarca 8 países desde México a Panamá, el diccionario ofrece la visión cuestionadora latinoamericana: "El plan ha sido criticado por varias organizaciones no gubernamentales de la región, pues consideran que su objetivo real es ser funcional a los intereses de las grandes transnacionales aprovechando la mano de obra barata (...) Se teme por los recursos naturales y denuncian la militarización de la región". Como el foco está puesto en la seguridad y la geopolítica, en el Diccionario... puede encontrarse mucha información sobre los nuevos metales estratégicos para uso militar; sobre la tercerización de los conflictos y las empresas que proveen mercenarios; la guerra tridimensional o las transformaciones en los negocios bélicos. En cuanto a la enciclopedia Latinoamericana... se trata, como sus mismos coordinadores lo confiesan, de "una iniciativa ambiciosa". Y no defraudan. En casi 14.000 páginas –un esfuerzo de sistematización monumental– Sader y Jinkings junto con 125 intelectuales y especialistas de primer nivel y el respaldo de un grupo de consultores y ensayistas, logran dar cuenta de la realidad latinoamericana contemporánea (de 1950 en adelante) desde una amplísima perspectiva. Vale la pena detenerse en la lista de los colaboradores, quienes representan lo mejor del pensamiento crítico latinoamericano. Algunos de ellos son: el vicepresidente de Bolivia y sociólogo Alvaro García Linera; el reconocido historiador Luiz Moniz Bandeira: la doctora en Relaciones Económicas Internacionales Ana Esther Ceceña, el sociólogo Gerardo Caetano, coautor de la Historia de la vida privada en Uruguay; el argentino Néstor García Canclini; o la periodista y escritora María Seoane. En un lenguaje claro, cercano al periodístico, la enciclopedia despliega biografías, movimientos artísticos, acontecimientos deportivos, historia, economía pero también asociaciones estudiantiles, centros de investigación o acuerdos y tratados entre las naciones. Además de los enfoques clásicos, Latinoamericana... presenta temas novedosos –como la historia del racismo y del trabajo– y abordajes imprescindibles en el siglo XXI, como los ambientales y étnicos. Sobre los países hay una novedad interesante: incluye todas las islas caribeñas y los territorios bajo colonización extranjera. "América Latina es una construcción cultural, histórica y política, y no sólo una construcción geográfica", reivindican los autores. Casualidad o no, el primer término que uno se encuentra al abrir Latinoamericana... es una palabra emblemática "abya yala", expresión del pueblo cuna, habitante original de la Sierra Nevada al norte de Colombia que hoy vive en la costa caribeña de Panamá. Abya Yala es la forma en que los pueblos originarios se autodesignaban por lo que algunos la consideran un sinónimo de América. La palabra responde al espíritu de la obra que pretende, según explica Emir Sader, "ser un referente para los que saben que hay otra perspectiva de pensamiento además de las que se elaboran en las universidades del primer mundo, que saben que hay un pensamiento latinoamericano que trata de ver el mundo de Sur a Norte, desde el punto de vista de los globalizados y no de los globalizadores". En ese sentido se trata de una enciclopedia no tradicional, que ofrece interpretación y opinión. En sus páginas, se encuentran y conviven la pintora Frida Khalo, Pelé, Evita, Piazzola o el cómico Cantinflas. Allí se puede conocer el significado de las palabras "ayllu", "cimarronería" o "guagua". Y ofrece también cada una de las historias gremiales del continente, o las tesis de la CEPAL, los orígenes de los movimientos feministas, los cartoneros y las marchas del orgullo gay. Con ella se puede recorrer las grandes obras de la arquitectura regional o husmear en la cocina para conocer el vatapá, el sancochado de Cajamarca, la tortilla o el asado. La Latinoamericana... no deja de lado otra marca importante de nuestra historia: las multitudinarias migraciones continentales desde los chicanos hasta los Young Lords de Puerto Rico. Para las biografías los autores decidieron incluir sólo personajes latinoamericanos que hayan vivido en la segunda mitad del siglo XX. Así se lamenta la ausencia del muralista José Clemente Orozco que falleció en 1949 aunque la falta está compensada (dada la importancia del artista) con datos sobre él en las entradas sobre Diego Rivera y Mario de Andrade. A esta regla, hay una sola excepción justificada por el peso que el personaje y su muerte significaron para nuestras tierras: se trata del ex presidente colombiano Jorge Eliécer Gaitán, cuyo asesinato explica hoy todavía muy bien la realidad política de Colombia y, por lo tanto, de América Latina. El Diccionario... y la Latinoamericana... son, sin dudas, obras de nuestro espacio y nuestro tiempo. Son hijas del sitio relevante que América Latina –usualmente criticada por ser la tierra de las eternas oportunidades perdidas– viene ocupando los últimos años. La región fue, en los 90, campo de ensayo del llamado Consenso de Washington, un modelo económico que Estados Unidos pensaba proyectar a nivel planetario como pilar de aquel "nuevo orden internacional" surgido con la caída de la Unión Soviética en 1991. Cuando el experimento explotó –primero con el "Caracazo" (1989) en Venezuela; luego con el "efecto tequila" (México, 1995); "el caipirinha" (Brasil, 1998) y en Ecuador (1999) para, finalmente, hundirse dramáticamente en Argentina (2001) –el más ortodoxo seguidor del plan–, los costos para la población fueron devastadores.

Después del estallido
La brecha entre ricos y pobres se hizo tan profunda que desde entonces América Latina ostenta el vergonzoso título de "región más desigual (e injusta) de la Tierra", mucho peor que Africa. Y entonces, también uno a uno los latinoamericanos fueron eligiendo, democráticamente, presidentes que cuestionaban el modelo anterior y proponían un paradigma diferente: revalorización de las riquezas nacionales; mayor integración regional y autonomía respecto del mandato norteamericano; restitución del papel del Estado (en oposición al mercado); rescate de los pueblos y las culturas originarias, entre otros valores. En la actualidad, el modelo de economía de mercado ha estallado en casi todos los países del planeta y cada uno está buscando su propia salida alternativa. América Latina la encontró apostando a una unidad casi inédita en la historia regional. Por primera vez, han surgido organismos propios como Unasur o el Consejo Sudamericano de Defensa, sin participación de Estados Unidos Así explica Jaguaribe la peligrosidad del actual momento político: "Los procesos históricos llevaron a que el siglo XXI se transformara en el momento más decisivo de la humanidad, cuando alcanzamos un nivel de letalidad que, si no se implementan las medidas adecuadas, llevará a la especie humana al exterminio. El espacio de permisividad internacional para nuestros países se viene reduciendo riesgosamente. Sólo Unasur y su éxito constituyen la única condición para ser autónomos y sobrevivir en el siglo XXI". He ahí la importancia de entender los procesos desde la óptica propia, con herramientas originales y perspectivas que atiendan los intereses de la región. Unasur, un nuevo modelo de integración, es una promesa: su población es de 377 millones de habitantes, su producto bruto es de 1,5 billones de dólares, abarca 17,6 millones de kilómetros cuadrados con los más ricos ecosistemas del mundo desde su helado continente antártico hasta el pulmón del mundo, el Amazonas, además de tener el mayor reservorio de agua dulce del planeta y otros recursos naturales. Pero esos bienes no son nada sin las acciones de los gobiernos y las convicciones de sus ciudadanos.

Revista Ñ. 20 de febrero de 2010

Creado el 23/02/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Las paradojas de la desviación

Las paradojas de la desviación
El libro Outsiders, de Howard Becker, inauguró, en los 60, una nueva corriente sociológica, al estudiar formas diversas de apartarse de las normas sociales, no siempre asociadas al delito.
Por Marcelo Pisarro

Pregunta: ¿Qué pasa con Mozart?
Respuesta: ¿Qué pasa con Mozart?
Pregunta: ¿Qué pasa con el asesinato?
Respuesta: ¿Qué pasa con el asesinato?
Podría sugerirse que cuando se responde a la pregunta con la misma pregunta, a la que se agrega una leve inclinación de hombros, se está un paso más cerca de los estudios sobre desviación. ¿Qué pasa con Mozart? Es un genio. ¿Qué pasa con el asesinato? Está mal. Sí, bueno. Mozart es un genio sólo si te interesa el cromatismo, si te gusta el período clásico de la música occidental o si te parece que es un genio porque escuchaste toda tu vida que es un genio. El asesinato se paga con prisión si –digamos– atropellás con el auto a una anciana indefensa que salía del supermercado sólo porque no te agradó el sombrero que llevaba. Pero si asesinás a muchas personas en una guerra probablemente te den medallas, los dignatarios te estrechen la mano y las chicas quieran irse contigo a la cama. Vaya, serás un héroe.

Mozart y el asesinato se desvían de la normalidad (ya sea por lo genial, ya sea por lo punible), y la sola aceptación de este enunciado supone la construcción procesal y relacional de ciertas etiquetas: "normal", "desviado".

Desviarse de la norma excede, pues, el hecho de cometer un acto criminal. Se puede robar un banco, que significa ir a la cárcel y ser etiquetado como delincuente. Pero también se pueden ver unicornios por la calle, lo que significa ir al manicomio y ser etiquetado como loco. O eructar en la mesa y ser encasillado como maleducado. Resolver problemas matemáticos a muy temprana edad y ser categorizado como niño prodigio. Hacer un gol con la mano en un partido de fútbol y ser rotulado como tramposo (o ídolo nacional, se sabe). Teorema de Thomas: si las personas definen las situaciones como reales, éstas son reales en sus consecuencias. Si definís a alguien como villero, si le colocás esa etiqueta, las consecuencias son reales: aspirará a empleos mal pagos, será un eterno portador de cara, no podrá ingresar a ciertos salones de baile.

Probablemente pocos estén en desacuerdo con estas proposiciones: que los grupos sociales establecen reglas, que esperan ponerlas en práctica, que definen lo correcto y lo incorrecto, lo permitido y lo prohibido, lo normal y lo desviado, que etiquetan a los actores sociales según el cumplimiento o el incumplimiento de esas reglas. Sin embargo, hasta hace medio siglo, la desviación se estudiaba académicamente desde otra perspectiva: como problema social a resolver. Un desviado era un criminal y un criminal era aquello que las instituciones encargadas de determinar qué era un criminal habían etiquetado como tal. Nadie se preguntaba: ¿qué es un desviado? Más bien: ¿qué hacemos con el desviado?

Aunque había antecedentes (Frank Tannenbaum en 1938, Edwin M. Lemert en 1951), el cambio de paradigma llegó en 1963 con la publicación de Outsiders, el libro del sociólogo norteamericano Howard S. Becker.

"Outsiders era diferente de esos abordajes en varios sentidos –explica Becker en el prólogo de la edición que acaba de publicar Siglo Veintiuno–. Uno de ellos es que fue escrito de forma un poco más clara que los textos académicos habituales. No me arrogo crédito por ello. Tuve buenos maestros, y mi mentor, Everett Hughes, quien supervisó mi disertación de doctorado y con quien trabajé en estrecha colaboración en posteriores proyectos de investigación, era un fanático de los textos claros. El insistía en que era totalmente innecesario utilizar términos vacíos y abstractos cuando existían palabras simples para expresar lo mismo. Así que mi reflejo fue siempre buscar la palabra más directa, la frase corta y el modo declarativo".

Becker, compañero de estudios de Erving Goffman, coqueteando con el incipiente interaccionismo simbólico, educado en la tradición de sociología urbana de la Escuela de Chicago (la de Robert E. Park, Ernest Burgess, George Herbert Mead, W. I. Thomas, Hughes), investigó el consumo de marihuana entre los estudiantes universitarios, la vida de los músicos que tocaban en bares de poca monta, las inadvertidas transgresiones cotidianas. Outsiders se volvió un pequeño clásico de las ciencias sociales, y aunque al tiempo Becker se desentendió del tema, se lo sigue tomando como referente de la sociología de la desviación e iniciador de la teoría del etiquetado. No le hace mucha gracia.

Desde entonces trabajó en varias especialidades de la sociología, en especial del arte, y compuso buenos libros sobre metodología de la ciencia, sobre música, sobre escritura científica. Junto a Outsiders, Siglo Veintiuno también publica en español Trucos del oficio, libro de 1998 con montones de trucos de sociología: "Ahora ustedes conocen todos, o la mayoría, o, en cualquier caso, un gran número de los trucos que yo conozco. Leer acerca de esos trucos no les hará demasiado bien. Quizás se entretengan. Quizás aprendan algo. Pero, en realidad, no sabrán cómo hacerlos. En realidad no serán de ustedes. La única manera de aprender a hacer estos trucos y apoderarse de ellos es convertirlos en una rutina diaria. En otras palabras, practicar. Como el pianista practica las escalas. Como el golfista practica el swing. No dejen pasar un solo día sin hacer alguno de ellos (mejor dicho, varios)".

Cada dos por tres alguien va a tocarle el timbre para preguntarle por Outsiders o por la desviación o por las etiquetas. Becker cierra el piano (es un consumado pianista de jazz) y responde –por mail en este caso– de buena gana las mismas preguntas. Tiene práctica.

-Existe un consenso respecto a que "Outsiders" es un libro "clásico". ¿No está buenísimo haber escrito un libro clásico?

-Sí y no. La vida continúa, y yo de alguna manera dejé de trabajar con los problemas que trataba Outsiders. Así que ahora, cuando me preguntan por el libro, debo confesar que fue escrito en una época diferente, y que desde entonces se trabajó mucho sobre esas preguntas y que no estoy familiarizado con las discusiones posteriores. Por otro lado, por supuesto que es agradable saber que algo que escribí todavía es leído y despierta curiosidad. Hice ese libro para satisfacer mi propia curiosidad intelectual y ésa es la mayor gratificación.

-¿Qué es un libro "clásico" en las ciencias sociales?

-Esto es un problema de etiquetado en sí mismo. Me parece que un clásico –ésta es una definición entre muchas otras posibles– es un libro que les dice a los lectores algo que hasta entonces no sabían, quizás les ofrece una nueva manera de mirar las cosas que no tenían hasta ese momento, y eso continúa siéndoles útil a lo largo del tiempo.

-En tal caso, ¿qué les dijo "Outsiders" a los lectores? ¿Qué tradición cree que rompió, continuó, comenzó o recomenzó?

-El estudio del mal comportamiento se había vuelto dominante en una especialidad llamada criminología, que estaba muy relacionada con la policía, los tribunales y las prisiones, y tomaba sus problemas como propios. La tradición sociológica fundamental contiene la noción (debida al sociólogo norteamericano W. I. Thomas) de que las situaciones que las personas definen como reales tienen consecuencias reales, que las personas definen situaciones de una manera determinada y que otras personas son afectadas cuando lo hacen. El "etiquetado" fue una reafirmación de esa idea en áreas que habían sido monopolizadas por la criminología. Así que podría decirse que Outsiders recomenzó una vieja tradición en esas áreas. Y sumó, al problema en cuestión, algo más que supuestas violaciones a las leyes criminales: incluyó violaciones de todo tipo de reglas en todo tipo de situaciones.

-Sin embargo, en la práctica cotidiana, ¿no se sigue relacionando "desviación" con "criminalidad"?

-No, creo que la gente entiende esta diferencia. Seguramente gracias al trabajo de mi compañero de clases de Chicago, Erving Goffman.

-Algunos actos desviados sí suponen criminalidad. No hablamos de Mozart, sino de asesinatos. ¿Cómo se articula el conocimiento académico de la desviación con las políticas públicas?

-Nunca tuve muchas esperanzas en que pudiera haber un diálogo serio entre las ciencias sociales y la política. Las personas que ejercitan el poder usualmente no están en busca de conocimiento; buscan argumentos para mantener sus medidas políticas. Así que el intento de que se tomen en serio lo que las ciencias sociales han aprendido suele estar condenado.

-Desde una perspectiva sociológica, ¿cuál es el alcance de los conceptos de "etiquetado" y "desviación"?

-Me parece que una aproximación general correcta es la idea de "definición", de categorizar cosas y describir a los miembros de esa categoría. Las personas lo hacen todo el tiempo, en todo tipo de situaciones. Por ejemplo, desde hace muchos años trabajo principalmente en la sociología del arte, y la aplicación de ese mismo tipo de pensamiento en esta área nos permite observar e identificar como problema de investigación a quienes definen qué tipo de objetos y actividades son "arte".

-¿Y cuál es el límite de esta idea?

-El punto en el cual no ayuda a entender mejor las cosas.

-No parece muy satisfecho con la "teoría del etiquetado" de la que se lo hace responsable.

-Nunca me gustó esa expresión, pues aquello a lo que el término se refería no era una teoría. Más bien, se trataba de una manera de mirar las cosas, y no cargaba con el bagaje que supone una teoría.

-Además de "teoría del etiquetado", su nombre y su obra se relacionan con el interaccionismo simbólico, la sociología urbana, escuela de Chicago, etc. ¿Qué tal se lleva con estas etiquetas?

-Un colega me dijo una vez: "No sos un muy buen 'ista', ¿no te parece?". Quería decir: ninguna lealtad con ninguna escuela de pensamiento. Es bastante justo, una acusación de la que me declaro culpable. No permito que otros definan lo que hago o lo que soy con etiquetas como éstas. Sólo acepto ser llamado "sociólogo".

-Usted suele insistir, lo hace en "Trucos del oficio", en la importancia de la práctica. ¿Es necesario seguir recordándolo?

-Siempre es necesario relacionar las actividades con las ideas, la sociología no es una colección incorpórea de ideas, sino una actividad de búsqueda, pensamiento, escritura, discusión. Hacemos mejor nuestras actividades si las practicamos una y otra vez en muchos tipos de situaciones. En este sentido, la sociología no difiere de tocar el piano.

-Pensando en su truco de Wittgenstein (separar lo contingente de lo nuclear en una idea), ¿qué podemos quitarle al texto sociológico y aún así seguir teniendo un texto sociológico?

-Creo que podemos sustraer la afiliación profesional del autor (que es de la manera en que ungí como sociólogos a artistas como Hans Haacke, Georges Perec, Italo Calvino o Davin Antin); la presencia de referencias claramente etiquetadas de Marx, Weber y Durkheim, que se han vuelto casi obligatorios en la sociología contemporánea; y otras. Siempre estuve a favor de que cada cual haga las cosas como mejor le parezca, y entonces tenga que lidiar con los problemas creados por su propia versión del trabajo sociológico. ¿Conocés el viejo dicho? "Llevate lo que quieras... y pagalo". Si, entre nosotros, tratamos todas las posibilidades, maximizamos las chances de que se haga un buen trabajo.

Becker Básico
Chicago, 1928. Sociólogo.
Discípulo de Everett C. Hughes, colega de Erving Goffman, relacionado con la escuela de Chicago y con el interaccionismo simbólico, la publicación de Outsiders (1963) rompió con la tradición criminológica de los estudios de la diferencia. Es pianista de jazz y escribió sobre metodología de investigación, escritura científica y sociología del arte. Publicó Los mundos del arte, entre otros.

Foto: LA MANO DE DIOS. Maradona en México 86: el que se desvía de las normas puede ser considerado un tramposo o un ídolo nacional.

Revista Ñ. 20 de febrero de 2010

Creado el 23/02/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

El futuro será comunista o no será. Por Slavoj Zizek

El futuro será comunista o no será
Slavoj ziZek y el comunismo. Aunque hoy parece distante aquel fantasma que recorría Europa, su presencia sigue vigente luego del certificado de defunción que se le pretendió extender hace dos décadas. La caída de un muro nada tiene que ver con la “idea comunista”, núcleo central de un pensamiento cuyo debate continúa renovándose. El fantasma, según parece, goza de buena salud.
Por Slavoj Zizek

Muro. La caída del Muro de Berlín, en 1989, representa para Slavoj Zižek un mero retroceso en el largo proceso revolucionario. En palabras de Vladimir Ilich Lenin, hay que “volver a empezar, desde el principio, una y otra vez”.
Cuando en 1922, después de ganar la guerra civil con todas las probabilidades en contra, los bolcheviques se vieron obligados a retroceder y refugiarse en la NEP (la Nueva Política Económica que permitía la ampliación de la economía de mercado y la propiedad privada), Lenin escribió un maravilloso texto breve, titulado Sobre el ascenso a una alta montaña. En él, para describir lo que significa el retroceso en un proceso revolucionario, Lenin utiliza la comparación con un alpinista que, después de su primer intento de llegar al pico de una montaña antes inexplorada, tiene que retroceder hasta el valle. Cuando emprendemos la retirada, “las voces que nos llegan desde abajo resuenan con maliciosa alegría. No lo ocultan. Ríen alegremente entre dientes y gritan: ‘Caerá en un minuto. ¡Se lo tiene merecido, el lunático!’. Otros tratan de disimular su rencoroso júbilo. Se lamentan y levantan la mirada al cielo acongojados, como si dijeran: ‘¡Nos entristece enormemente comprobar que nuestros miedos estaban justificados!’. Pero nosotros, que nos hemos pasado la vida elaborando un prudente plan para escalar esta montaña, ¿no pedimos acaso que se pospusiera el ascenso hasta que hubiéramos completado el plan? Y si protestamos tan vehementemente contra la idea de seguir esa senda, la que este lunático ahora está abandonando (mirad, mirad, está regresando. ¡Está descendiendo! Cada paso le llevó horas de preparación. Y, sin embargo, ¡sólo recibimos insultos cuando una y otra vez pedíamos moderación y cautela!), si censuramos tan fervientemente a este loco y previnimos a todos del peligro de imitarlo y ayudarlo, lo hicimos guiados únicamente por nuestra devoción al gran plan de escalar esta montaña y ¡para evitar que el gran plan sufriera un descrédito generalizado!”.

Después de enumerar los logros y fracasos del Estado soviético, Lenin continúa subrayando la necesidad de admitir francamente los errores: “Están condenados aquellos comunistas que imaginan que es posible terminar la empresa de construcción de una época, como lo es sentar las bases de la economía socialista (particularmente en un país de pequeños campesinos), sin cometer errores, sin retrocesos, sin numerosas alteraciones de lo que falta terminar o de lo que se ha hecho mal. Los comunistas que no caen en el engaño, que no se dejan vencer por el abatimiento y que conservan la fortaleza y la flexibilidad para ‘volver a empezar desde el principio’, una y otra vez, encarando una tarea extremadamente difícil, no están condenados (y es muy probable que nunca perezcan)”.

Este es Lenin en su mejor estilo beckettiano, haciendo resonar las palabras de Rumbo a peor: “Inténtalo de nuevo. Fracasa de nuevo. Fracasa mejor”. El símil al que recurre Lenin merece una atenta lectura. Su conclusión –“Volver a empezar, desde el principio, una y otra vez”– deja claro que está hablando, no meramente de desacelerar el progreso y fortificar lo que se ha logrado ya, sino precisamente de descender y regresar al punto de partida: uno debería “volver a empezar”, no desde el lugar a donde logró ascender en el esfuerzo anterior, sino desde el principio. Para decirlo con las palabras de Kierkegaard, un proceso revolucionario no es un progreso gradual, sino un movimiento repetitivo, un movimiento que repite el comienzo una y otra vez... y éste es exactamente el punto donde nos encontramos hoy, después del “oscuro desastre” de 1989. Como en 1922, las voces que nos llegan desde abajo resuenan alrededor con maliciosa alegría: “¡Se lo tenían merecido, lunáticos que querían imponerle a la sociedad su visión totalitaria!”. Otros tratan de disimular su rencoroso júbilo. Se lamentan y levantan la mirada al cielo acongojados, como si dijeran: “¡Nos entristece enormemente comprobar que nuestros miedos estaban justificados! Era muy noble vuestra visión de crear una sociedad justa. ¡Nuestro corazón latía con el vuestro, pero nuestra razón nos decía que vuestros nobles planes sólo podían terminar en desdicha y nuevas formas de coartar la libertad!”. Al tiempo que rechazamos cualquier transigencia con esas voces seductoras, definitivamente debemos “volver a empezar”, es decir, no “continuar construyendo sobre los cimientos” de la época revolucionaria del siglo XX (que se extendió desde 1917 hasta 1989), sino “descender” hasta el punto de partida y elegir una senda diferente. Este es el telón de fondo sobre el cual deberíamos leer la reafirmación de la idea comunista de Badiou: “La hipótesis comunista continúa siendo la buena hipótesis, no veo ninguna otra. Si tenemos que abandonar esta hipótesis, ya no vale la pena hacer nada en absoluto en el campo de la acción colectiva. Sin el horizonte del comunismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir histórico y político que tenga algún interés para un filósofo. Dejemos que cada uno se preocupe por sus propios asuntos y dejémonos de hablar del tema. En ese caso, el hombre de las ratas está en lo cierto como lo están, dicho sea de paso, varios ex comunistas que, o bien corren ávidos tras sus rentas o bien han perdido el coraje. Sin embargo, continuar aferrado a la Idea, a la existencia de esta hipótesis, no significa que debamos conservar su primera forma de presentación que se concentraba en la propiedad y el Estado. En realidad, lo que se nos impone como misión, hasta como una obligación filosófica, es contribuir a que la hipótesis pueda desplegarse en un nuevo modo de existencia”.

Debemos cuidarnos de leer estas líneas en una perspectiva kantiana, es decir, concibiendo el comunismo como una “Idea reguladora”, con lo cual resucitaríamos el espectro del “socialismo ético” cuyo axioma-norma a priori es la igualdad... Deberíamos, en cambio, mantener la referencia precisa a un conjunto de antagonismos sociales que generan la necesidad del comunismo: la buena vieja noción de Marx del comunismo entendido no como un ideal, sino como un movimiento que reacciona a los antagonismos sociales reales, sigue siendo hoy completamente adecuada. Si concebimos el comunismo como una “Idea eterna”, estamos suponiendo que la situación que lo genera no es menos eterna, que el antagonismo frente al cual reacciona el comunismo estará siempre allí, y desde esta suposición no hay más que un paso a una lectura “deconstructiva” del comunismo considerado como un sueño de presencia, de abolición de toda representación alienante, un sueño que lucha contra su propia imposibilidad. ¿Cómo podremos pues romper con este formalismo y formular antagonismos que continúen generando la Idea comunista? ¿Dónde deberemos buscar ese nuevo modo de la Idea? Es fácil ridiculizar el concepto de “fin de la historia” de Fukuyama, pero hoy la mayoría es fukuyamista: el capitalismo democrático liberal ha sido aceptado como la fórmula finalmente lograda de la mejor sociedad posible; lo único que queda es hacerlo más justo, más tolerante, etcétera. Contaré lo que le pasó recientemente a Franco Cicala, un periodista italiano: había escrito un artículo en el que utilizaba una vez la palabra “capitalismo” y el jefe de redacción le preguntó si realmente era necesario que utilizara ese término, si no podía reemplazarlo por un sinónimo como, por ejemplo, “economía”. ¿Qué mejor prueba del triunfo total del capitalismo que la virtual desaparición del término mismo durante las últimas dos o tres décadas?

Aquí surge una pregunta simple pero pertinente: si las diversas variantes del capitalismo democrático liberal evidentemente funcionan mejor que todas las alternativas conocidas, si el capitalismo democrático liberal es –si no la mejor, al menos– la forma menor de sociedad, ¿por qué sencillamente no nos resignamos a ella con una actitud madura y hasta la aceptamos de todo corazón? ¿Por qué insistir en la Idea comunista contra toda esperanza? Semejante insistencia, ¿no es un caso ejemplar de narcisismo de la causa perdida?

Esta espinosa cuestión no es nueva. El gran problema (determinante) del marxismo occidental fue el de la falta de un sujeto revolucionario: ¿cómo es posible que la clase obrera no complete el paso de en-sí a para-sí y se constituya en un agente revolucionario? Este problema fue la principal raison d’être de su referencia al psicoanálisis, evocado precisamente para explicar los mecanismos libidinales inconscientes que impiden el desarrollo de la conciencia de clase inscrita en el ser mismo (la situación social) de la clase trabajadora. De ese modo, quedó a salvo la verdad del análisis socioeconómico marxista, ya no había razón que diera lugar a teorías “revisionistas” sobre el ascenso de la clase media, etcétera. Por este mismo motivo, el marxismo occidental estaba además en la busca permanente de otros agentes sociales que pudieran desempeñar el papel del agente revolucionario y que, en caso de necesidad, reemplazaran a la poco dispuesta clase obrera: campesinos del tercer mundo, estudiantes e intelectuales, excluidos...

Además, no basta pues con permanecer fiel a la Idea comunista; uno debe situar en la realidad histórica los antagonismos que hacen que esta Idea sea una urgencia práctica. La única pregunta verdadera es hoy: ¿confirmamos la naturalización predominante del capitalismo o consideramos que el capitalismo global actual contiene antagonismos suficientemente intensos para impedir su reproducción indefinida? Hay cuatro antagonismos: la creciente amenaza de una catástrofe ecológica; la inadecuación de la noción de propiedad privada aplicada a la llamada “propiedad intelectual”; las implicaciones socioéticas de los nuevos desarrollos tecnocientíficos (especialmente en el campo de la biogenética); y, por último, pero no por ello menos importante, las nuevas formas de apartheid, los nuevos Muros, los barrios marginales. Hay una diferencia cualitativa entre este último rasgo, la brecha que separa a los excluidos de los incluidos, y los otros tres que designan los dominios de lo que Hardt y Negri llaman “lo común”, la sustancia compartida de nuestro ser social cuya privatización es un acto violento que también debería resistirse con medios violentos, si es necesario:

– Lo común de la cultura, las formas inmediatamente socializadas del capital “cognitivo”, principalmente el lenguaje, nuestro medio de comunicación y educación, pero también la infraestructura compartida del transporte público, la electricidad, el correo, etcétera (si a Bill Gates se le hubiera permitido poseer el monopolio, habríamos llegado a la absurda situación en la cual un individuo privado habría sido literalmente el propietario de la textura de software de nuestra red básica de comunicación);

– Lo común de la naturaleza externa amenazada por la contaminación y la explotación (desde el petróleo a los bosques y al hábitat natural mismo);

– Lo común de la naturaleza interna (la herencia biogenética de la humanidad); con la nueva tecnología biogenética, la creación de un Hombre Nuevo en el sentido literal de la cambiante naturaleza humana llega a ser una probabilidad realista.

Lo que todas estas luchas comparten es la conciencia de su potencial destructivo hasta la autoaniquilación de la humanidad misma, en caso de que se permita que la lógica capitalista de cercar lo común continúe libremente su marcha. Nicholas Stern tiene razón cuando caracteriza la crisis climática como “el mayor fracaso del mercado en la historia de la humanidad”. De modo que, cuando Kishan Khoday, jefe de la Comisión de Energía y Ambiente de las Naciones Unidas, escribió recientemente: “Hay un creciente espíritu de ciudadanía ambientalista global, un deseo de abordar el cambio climático como una cuestión de preocupación común de toda la humanidad”, deberíamos poner todo el acento en las expresiones “ciudadanía global” y “preocupación común”, pues la necesidad de establecer una organización y un compromiso políticos globales para neutralizar y canalizar los mecanismos del mercado, representa muy bien una perspectiva propiamente comunista.

Esta referencia a “lo común” es lo que justifica la resurrección de la noción de comunismo, pues nos permite ver el cerco que gradualmente se cierra sobre lo común como un proceso de proletarización de aquellos que, como consecuencia, quedan excluidos de su propia sustancia. La situación histórica actual no solamente no nos incita a abandonar la noción de proletariado, de posición proletaria, sino que, por el contrario, nos impulsa a radicalizarla hasta un nivel existencial que supera ampliamente la imaginación de Marx. Necesitamos contar con una noción más radical del sujeto proletario, un sujeto reducido al punto evanescente del cogito cartesiano, despojado de su contenido sustancial.

Por ello, la nueva política emancipadora ya no será el acto de un agente social particular, sino una combinación explosiva de diferentes agentes. Lo que nos une es que, en contraste con la imagen clásica de los proletarios que “no tienen nada que perder, salvo sus cadenas”, corremos el peligro de perderlo todo: la amenaza que pende sobre nosotros es que quedemos reducidos al sujeto cartesiano abstracto y vacío, despojados de todo contenido sustancial, desposeídos de nuestra sustancia simbólica, expuestos a la manipulación de nuestra base genética, vegetando en una ambiente inhabitable. Esta triple amenaza a nuestro entero ser nos hace a todos, en cierto modo, proletarios, reducidos a una “subjetividad sin sustancia”, como dice Marx en los Grundrisse. La figura de la “parte de ninguna parte”, nos confronta con la verdad de nuestra propia posición, y el desafío ético-político consiste en reconocernos en esa figura: de alguna manera, todo estamos excluidos, tanto de la naturaleza como de nuestra sustancia simbólica. Hoy, todos somos potencialmente un Homo sacer y la única manera de evitar convertirnos realmente en él es obrar preventivamente.

Con todo, si queremos seguir siendo considerados comunistas, esta proletarización no es suficiente. El cerco que se tiende continuamente alrededor de lo común corresponde a las relaciones de las personas con las condiciones objetivas de sus procesos vitales tanto como a las relaciones entre las personas: lo común se privatiza a expensas de la mayoría proletarizada. Sin embargo, hay una brecha importante entre estos dos aspectos: un régimen autoritario comunitario, sin comunismo, podría devolverle lo común a la humanidad colectiva: también sería posible neutralizar en la dirección del comunitarismo al sujeto desustancializado, desarraigado, desprovisto de su contenido sustancial para que encontrara allí su lugar propio dentro de una nueva comunidad sustancial. En este preciso sentido, Negri acierta con su título antisocialista: Adiós, señor socialismo. Es necesario oponer el comunismo al socialismo que, en lugar de lo colectivo igualitario, ofrece una comunidad orgánica solidaria. Recordemos que el nazismo era nacionalsocialismo y no nacionalcomunismo. Puede haber un antisemitismo socialista, pero no puede haber uno comunista. (Si aparece, como en los últimos años de Stalin, es un indicador de que el movimiento ya no guarda fidelidad al acontecimiento revolucionario.) Eric Hobsbawn publicó recientemente una columna con el siguiente título: “El socialismo fracasó, el capitalismo está en bancarrota. ¿Qué viene ahora?”. La respuesta es: el comunismo. El socialismo quiere resolver los tres primeros antagonismos que mencioné antes sin ocuparse del cuarto, sin la universalidad singular del proletariado. La única manera de que el sistema capitalista global sobreviva a su antagonismo de larga data, y la única manera de evitar simultáneamente la solución comunista, sería reinventar algún tipo de socialismo... al estilo del comunitarismo, el populismo, el capitalismo con valores asiáticos o algo semejante. El futuro será comunista o... socialista.

* De Cómo volver a empezar... desde el principio, publicado en Analía Hounie (comp.); Sobre la idea del comunismo, Paidós.

Creado el 01/03/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
2 comentario(s)

Izquierdistas, soldados de Lacan. Por Yannis Stavrakakis

Izquierdistas, soldados de Lacan
En los últimos años, según el autor, “el psicoanálisis ha pasado a ser uno de los recursos más importantes en la reorientación de la teoría política” y “lo más llamativo es que los principales teóricos y filósofos políticos ligados a la izquierda recurren a la obra de Jacques Lacan”.
Por Yannis Stavrakakis

A lo largo de los últimos diez o quince años, el psicoanálisis, y en especial la teoría lacaniana, ha pasado a ser uno de los recursos más importantes en el marco de la actual reorientación de la teoría política y el análisis crítico contemporáneos, circunstancia reconocida incluso en los foros más tradicionales de las ciencias políticas. Por ejemplo, en una reseña crítica publicada en British Journal of Politics and International Relations –una de las revistas de la Asociación de Estudios Políticos del Reino Unido–, que lleva el significativo título de “The Politics of Lack” (La política de la falta), se lee que “en los últimos tiempos se ha popularizado cada vez más entre los teóricos el abordaje de la política desde el psicoanálisis lacaniano (...). Sólo el liberalismo analítico supera en influencia a este enfoque de la teoría política”. El fenómeno en sí ya es sorprendente: nadie habría podido predecirlo hace diez años. Pero su característica más llamativa es el hecho de que los principales teóricos y filósofos políticos ligados a la izquierda recurran cada vez más a la obra de Jacques Lacan.

¿Por qué es tan asombrosa esta tendencia? Precisamente porque Lacan era un psicoanalista en ejercicio sin inclinaciones izquierdistas perceptibles de inmediato, y sin siquiera un interés expreso en la vida política. Ello no significa que fuera apolítico: hay cierto indudable radicalismo (antiutopista) en el pensamiento de Lacan, aunque sus connotaciones políticas han permanecido en gran medida implícitas. En el nivel teórico, por ejemplo, su crítica a la escuela estadounidense de la psicología del yo a veces se representa en términos cuasi políticos, puesto que implica el rechazo de una “sociedad en la cual los valores sedimentan según la escala del impuesto a las Ganancias” (Lacan, Televisión, 1990) y del “american way of life”. En el célebre discurso de Roma (1953), su primer manifiesto analítico, Lacan criticó explícitamente el capitalismo estadounidense y la sociedad opulenta, y más tarde asoció su definición de “plus de goce” a la noción marxiana de “plusvalía”, con lo cual puso en evidencia las operaciones del goce (jouissance) que tienen lugar en la base del sistema capitalista.(Si se desea consultar un análisis detallado de esta relación entre Lacan y Marx, véase El sublime objeto de la ideología, de Slavoj Zizek.)

Sin embargo, a semejanza de Freud, Lacan se mostraba muy escéptico en relación con la política revolucionaria. Paul Robinson, en La izquierda freudiana (ed. Granica, 1977), ha descrito a Freud como “antiutopista radical”, es decir, alguien cuya teoría y práctica, a pesar de su claro pesimismo histórico, se resiste a adaptarse al orden político establecido. La posición de Lacan no era muy diferente: el psicoanálisis subvierte las ortodoxias establecidas a la vez que descree de las fantasías utópicas, y este escepticismo es un sostén crucial de su eje verdaderamente subversivo.

También sabemos que Lacan tuvo algunas experiencias relacionadas con la cultura de protesta propia de su época. Por ejemplo, en una carta de agosto de 1960, dirigida a Donald Winnicott, dice de Laurence, la hija de su esposa, que “este año nos ha atormentado mucho (de lo cual estamos orgullosos), porque fue arrestada a causa de sus relaciones políticas”. Y agrega: “También tenemos un sobrino que vivió en casa como si fuera nuestro hijo cuando era estudiante, y ahora lo han sentenciado a dos años de prisión por su resistencia a la guerra de Argelia”. Durante las jornadas de mayo, Lacan acató la huelga de los docentes y suspendió su seminario; incluso conoció a Daniel Cohn-Bendit, uno de los líderes estudiantiles (véase Lacan. Esbozo de una vida. Historia de un sistema de pensamiento, de Elizabeth Roudinesco). De un modo u otro, su nombre se vinculó con los acontecimientos. No es sorprendente entonces que estallara una vez más el clima de mayo de 1968 cuando fue suspendido el seminario que Lacan impartía en la Ecole Normale (1969): los manifestantes ocuparon la dirección y finalmente fueron desalojados por policías armados.

Sin embargo, Lacan no tenía una relación sencilla con la izquierda. En 1969, por ejemplo, recibió una invitación para hablar en Vincennes, pero era evidente que su pensamiento y el de los estudiantes operaban en diferentes frecuencias. La conversación terminó así: “La aspiración revolucionaria no tiene sino un problema concebible, siempre: el discurso del amo. Eso es lo que ha demostrado la experiencia. Como revolucionarios, ustedes aspiran a un amo. Y lo tendrán... porque son los ilotas de este régimen. ¿Tampoco saben qué significa eso? Este régimen los pone en exhibición; dice: ‘Mírenlos coger...’ “.

Una experiencia similar marcó la conferencia de la Université Catholique de Louvain, el 13 de octubre de 1973, cuando Lacan sufrió una interrupción seguida de un ataque por parte de un estudiante que aprovechó la oportunidad para transmitir su mensaje revolucionario (situacionista). El episodio, filmado por Françoise Wolff, concluyó con este comentario de Lacan: “Tal como decía él, deberíamos participar... Deberíamos cerrar filas para lograr... bueno, ¿qué, exactamente? ¿Qué significa la organización sino un nuevo orden? Un nuevo orden es el retorno de algo que, si recuerdan la premisa de la que partí, es el orden del discurso del amo (...). Es la única palabra que no se ha mencionado, pero es precisamente el término implícito en la organización”.

De todos modos, las actuales iniciativas de explorar la relevancia que tiene la obra de Lacan para la teoría política crítica no se arraigan en la biografía de Lacan ni la presuponen (en el citado libro de Roudinesco y en Psychoanalytic Politics, de Turkle, hay más información biográfica que permite esbozar la relación de Lacan con la política), aunque, al menos a mi parecer, necesitan registrar con seriedad su radicalismo antiutopista. Suponen una articulación entre el análisis político crítico y la teoría lacaniana que no está dada de antemano y puede establecerse de diversos modos, como ya veremos. Es así que –para dar sólo algunos ejemplos– Slavoj Zizek ha propuesto una “combinación explosiva del psicoanálisis lacaniano y la tradición marxista” con el objeto de “cuestionar los supuestos mismos del circuito del capital” (prefacio a la serie Wo es War, de Verso); Alain Badiou se ha reapropiado de Lacan en su radical “ética del acontecimiento”, y Laclau y Mouffe han señalado que “la teoría lacaniana aporta herramientas decisivas para la formulación de una teoría de la hegemonía”, por lo cual han incluido el psicoanálisis lacaniano en la lista de corrientes teóricas contemporáneas que a su parecer son “condiciones para entender la ampliación de las luchas sociales características del escenario actual de la política democrática y para formular una nueva perspectiva de izquierda en el marco de una democracia radical y plural” (Laclau y Mouffe, Hegemonía y estrategia social). De más está decir que los diversos autores en cuestión no usan la teoría lacaniana del mismo modo. En la obra de Zizek, por ejemplo, Lacan constituye una referencia constante y de primer orden, en tanto que para Laclau y Mouffe es una referencia entre muchas otras, si bien es cierto que ocupa un lugar cada vez más privilegiado. La izquierda tampoco es entendida de idéntica manera por estos teóricos. Por ejemplo, Laclau y Mouffe siguen pensando que la revolución democrática constituye el marco definitivo de la política de izquierda, en tanto que Zizek parece creer que la democracia es un significante que ha perdido toda relevancia política para la agenda política progresista, en especial a raíz de su asociación con el capitalismo globalizado y su instrumentación en la “guerra contra el terror”. Sin embargo, la mera posibilidad de formular estas diversas posiciones presupone el lento pero indudable afloramiento de un nuevo horizonte teórico-político: el amplio horizonte que he dado en denominar “la izquierda lacaniana”. No propongo esta expresión como una categorización exclusiva o restrictiva, sino como un significante capaz de dirigir nuestra atención al surgimiento de un nítido campo de intervenciones políticas y teóricas que explora con seriedad la relevancia del pensamiento lacaniano para la crítica de los órdenes hegemónicos contemporáneos. En el epicentro de este campo emergente cabría ubicar el respaldo entusiasta de Zizek a Lacan; junto a él –a una distancia que algunos calificarían de saludable– se sitúa la perspectiva de inspiración lacaniana que desarrollan Laclau y Mouffe; en la periferia –negociando un delicado ejercicio de malabarismo entre el exterior y el interior del campo, a menudo en calidad de sus “otros” o adversarios íntimos– tendríamos que ubicar el compromiso crítico de pensadores como Castoriadis y Butler.

No cabe duda de que se trata de un campo heterogéneo. La designación “izquierda lacaniana” no se refiere a alguna unidad o esencia preexistente que subyazga a todos estos diversos proyectos teórico-políticos. En un espíritu verdaderamente lacaniano cabría incluso declarar que la izquierda lacaniana “no existe”, es decir, que no se impone en el dominio teórico-político como positividad plena y homogénea. De hecho, paradójicamente, su propia división es la mejor evidencia de su surgimiento, pues, como es bien sabido, hay una sola prueba que puede revelar más allá de toda duda razonable si en verdad existe o no este campo: dondequiera haya una izquierda será inevitable la división entre la izquierda supuestamente “verdadera” y la “falsa”, entre los revolucionarios y los reformistas. Y al parecer esto es precisamente lo que ocurre en el caso de nuestra izquierda lacaniana. En el argumento de Andrew Robinson, por ejemplo, se enuncia la distinción entre una teoría política lacaniana “reformista” (Laclau, Mouffe y compañía) y una supuestamente “revolucionaria” (Zizek). No es sorprendente entonces que el significante “izquierda lacaniana” se deslice continuamente sobre sus significados potenciales. En tal sentido, hablar de él implica en parte construirlo, del mismo modo en que no es posible desligar ontológicamente el surgimiento de cualquier objeto de discurso del proceso performativo de su nombramiento.

He aquí entonces la pregunta crucial: ¿cómo debería tener lugar esta construcción? Está claro que el objetivo no consiste en acometer una suerte de ejercicio totalizador guiado por la fantasía de enunciar el nuevo fundamento de la teoría, la praxis y el análisis políticos. Aparte de pecar de inmodesto y políticamente ingenuo, tal objetivo resultaría contradictorio con la posibilidad de que este tipo distintivo de teorización lacaniana hiciera aportes útiles a nuestras exploraciones teórico-políticas. Si se la toma en este sentido, la “izquierda lacaniana” sólo puede ser el significante de su propia división, una división que no ha de reprimirse ni desmentirse, sino que, por el contrario, debe ponerse de relieve y negociarse una y otra vez como locus de inmensa productividad, como el encuentro –en el marco del discurso teórico– con el hiato constitutivo entre lo simbólico y lo real, entre el saber y la verdad, entre lo social y lo político. En su conferencia inaugural de 1953 en el Collège de France, mientras comentaba la posición socrática –posición que Lacan había elogiado–, Merleau-Ponty señaló enérgicamente que sólo esa conciencia de nuestro no saber nos abre las puertas a la verdad (Merleau-Ponty, 1988). Es así como deberíamos interpretar el célebre pasaje de Lacan en Televisión, que ofrece la condensación de diversas nociones de enorme importancia originadas en campos tan diversos como el de la filosofía (Merleau-Ponty es sólo uno de los casos que vienen a cuento), el de la teología (en especial la apofática, la vía negativa), y el de las matemáticas (incluidos Cantor y el teorema de Gödel): “Yo siempre digo la verdad. No toda, porque de decirla toda no somos capaces. Decirla toda es materialmente imposible: faltan las palabras. Precisamente por este imposible, la verdad aspira a lo real”.

* Fragmento del libro Una izquierda lacaniana, de próxima aparición (Fondo de Cultura Económica).

Página 12. 4 de marzo de 2010

Creado el 04/03/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

Alain Brossat: “La cultura se ha convertido en una fábrica de entretenimiento”

Alain Brossat: “La cultura se ha convertido en una fábrica de entretenimiento”
Alain Brossat es filósofo. Imparte clases de filosofía contemporánea y filosofía política en la célebre Universidad de París VIII, fundada tras Mayo del 68. Entre otros numerosos ensayos de crítica radical de la sociedad contemporánea, publicó en 2008 El gran hartazgo cultural sobre el papel de la cultura hoy. Su obra La democracia inmunitaria ha sido traducida al castellano por la editorial Palinodia.
Por Amador Fernández-Savater

Nuestra pereza mental asocia aún cultura y emancipación. Sin embargo, la actual inflación del sector cultural no parece llevar aparejada una emancipación social muy visible. ¿Y si más que hacernos actores, nos vuelve espectadores? ¿Y si más que afinar nuestra sensibilidad al mundo, nos anestesia?

Ha escrito usted que vivimos en un “todo cultural”, ¿qué significa esto?

Lo más propio de lo que hoy se designa con el vocablo de “cultura” es ser una esfera en expansión permanente: los vinos de Burdeos y las obras de arte expuestas en el Louvre, las series de televisión, las carreras de caballos, los cruceros por el Mediterráneo, la gastronomía, los peregrinajes a Santiago de Compostela y los cursos de tango. Hay pocos objetos y conductas, si lo pensamos bien, que no puedan encontrarse dotados de una dimensión o una coartada cultural. Lo que se llama comúnmente cultura tiene en ese sentido la apariencia de uno de esos almacenes donde los anticuarios hacen coexistir los objetos más heteroclitos. La yuxtaposición de los objetos, las prácticas y los discursos más heterogéneos es el principio mismo de lo cultural hoy: coexisten en un mismo plano lo antiguo y el último grito, lo popular y lo elitista, lo familiar y lo exótico, etc. Esto es de lo que se quejan los nuevos reaccionarios que quieren que cada cosa esté en su sitio: Mozart en todo lo alto y por abajo el rap de las periferias urbanas.

Si su crítica no es reaccionaria, ¿de qué tipo es?

Al mismo tiempo que es un cajón de sastre, sometido a un principio de equivalencia estricto, imposible de jerarquizar, la cultura contemporánea es un medio líquido en el que todo circula, se vende y se vuelve intercambiable. El dominio de la cultura se ha vuelto indistinto al del consumo. En ese sentido, la cultura es esa especie de cemento líquido que contribuye poderosamente a mantener unida la vida social en torno a una multitud de objetos o a un conjunto de conductas estereotipadas (contemplar una emisión de televisión, visitar un museo, seguir un acontecimiento deportivo, leer el último premio Planeta…). Ahí donde tantos factores sociales, políticos y económicos tienden a desgarrar nuestras sociedades, incrementando las desigualdades, atizando los conflictos, la cultura funciona hoy como un dispositivo de agregación involuntaria de los seres vivos, una fábrica de la vida común sin debate ni consentimiento.

¿Quiere decir que la cultura despolitiza la vida social?

Mientras que la democracia representativa moderna reposa sobre la institucionalización del conflicto y, por tanto, sobre el reconocimiento de su carácter primero e irreductible, la democracia cultural niega el conflicto como fundamento mismo de la política: amos y esclavos, patricios y plebeyos, burgueses y proletarios, aristocracia y pueblo. Sustituye el conflicto por la coexistencia pacífica de las diferencias y el imperio del gusto individual: cada uno tiene sus antojos, sus manías, sus fascinaciones, sus hobbies, sus estrellas y emisiones preferidas, sus vacaciones de ensueño, etc. El público cultural suplanta al pueblo político. La sociedad ha sustituido la pasión de la igualdad por un régimen de tolerancia generalizada, pero una tolerancia blanda, cuyo reverso es el repliegue sobre sí de las “comunidades”, cada una de ellas una micro-cultura no igual, sino equivalente a las demás.

En nuestras sociedades se da una relación entre la contracción de la esfera política, la esfera de la acción colectiva y la política viva, y la expansión de modalidades culturales: el consumo, la espectacularización, etc. El entretenimiento, todavía ayer, se inscribía esencialmente en el registro de la vida privada. Hoy es el negocio de las industrias culturales. No soy yo quien lo dice, sino Sarkozy que, en la víspera del último Mundial de Fútbol, fabricó este aforismo: “Francia en la final, tres meses de paz social”. El análisis crítico debe consistir en un esfuerzo constante para describir el proceso mediante el cual un movimiento insurreccional o un desplazamiento en la esfera política vive siempre bajo la amenaza de ser reciclado, reinyectado en el medio líquido de la cultura, transformado en un grumo del protoplasma cultural, como las películas recientes sobre Louise Michel o el Che Guevara.

En otro tiempo la cultura fue sinónimo de emancipación…

Contrariamente a lo que pudo afirmar un día Pasolini en un arrebato de optimismo prematuro, la cultura no es lo que resiste a la distracción, sino que se ha convertido en la fábrica del sujeto ocupado y entretenido. La cultura contemporánea mezcla las dimensiones de la formación, del conocimiento -que supuestamente son el fundamento de la responsabilidad y la lucidez del sujeto moderno- y de la distracción y el entretenimiento. El gesto de vincular el destino de la cultura como tal al de la emancipación del sujeto moderno se vuelve de golpe impracticable. Bajo el umbral soleado de la Ilustración, personajes como Fígaro, Jacques el Fatalista de Diderot o el Jean-Jacques de las Confesiones establecieron un pacto entre la cultura que habían adquirido por sí mismos (eran autodidactas), su experiencia propia de la vida y la pasión de la emancipación, de la igualdad que les movía. Ese pacto hoy está roto. Ha sido revocado por la cultura contemporánea, que se ha vuelto, en lo esencial, un coagulante social, un tranquilizante, un consuelo, sobre todo en su forma masiva, la de la cultura de masas producida y difundida por las industrias culturales, fundamentalmente hecha de imágenes. Los regímenes de consolación tradicional están muertos o moribundos (la religión, la vida de familia, la existencia comunitaria…) y la cultura aparece entonces como la música de acompañamiento de nuestra melancolía perpetua que nos distrae del dolor punzante de una existencia sin esperanza, objetivo ni gozo. “Cuando los hombres mueren, entran en la Historia. Cuando las estatuas mueren, entran en el Arte. Esa botánica de la muerte es lo que llamamos cultura” (Chris Marker, en el film de Alain Resnais Las estatuas también mueren).

¿Qué posibles vías de resistencia anti-cultural ve hoy?

Como decía Artaud, “no me parece qué lo más urgente sea defender una cultura cuya existencia jamás ha salvado a un hombre de la preocupación de vivir mejor o de tener hambre, sino extraer de aquello que llamamos cultura las ideas cuya fuerza viviente sea idéntica a la fuerza del hambre”. Se vuelve cada vez más difícil nombrar una manifestación de la vida humana que se mantenga rigurosamente a distancia de la cultura. Enumeremos sin embargo algunas: una huelga con ocupación no es un acontecimiento cultural, aunque se baile y se cante en los talleres como en junio de 1936; escribir En busca del tiempo perdido o Las palabras y las cosas, rodar Un perro andaluz o pintar el Guernica no son actividades culturales, aunque a posteriori haya una captura cultural del acontecimiento suscitado por un gesto de arte. Como decía autor desconocido o, más bien olvidado, “en la organización de la sociedad, ninguna obra de arte puede sustraerse a su pertenencia a la cultura, pero no hay ninguna, si es algo más que un producto industrial, que no oponga a la cultura un gesto de rechazo: la voluntad misma por la que se convirtió en obra de arte”. En este sentido, la política y el arte son lo que resiste al movimiento general de “culturización” de nuestras existencias. Un asunto cultural no suscita el conflicto más que cuando una cuestión política lo atraviesa: por ejemplo, la cuestión de los intermitentes del espectáculo [trabajadores flexibles y discontinuos de la industria cultural] no es un tema cultural, interno a la cultura, sino más bien político; cuando la embajada de Francia en Washington suspende la representación en el centro cultural francés de la capital estadounidense de una pieza de Michael Vinaver sobre el 11 de septiembre, con el fin de no arriesgarse a una reacción negativa de las autoridades americanas, no es tanto la “cultura” la que expone sus facultades críticas como el arte el que manifesta sus virtualidades política, suscitando la censura, un gesto decididamente político.

Publico.es

Creado el 05/03/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

Gilles Deleuze y Félix Guattari: Tras una filosofía del acontecimiento. Entrevista de Pablo Rodríguez a François Dosse

Tras una filosofía del acontecimiento
Los franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari forjaron la pareja intelectual más exuberante de los últimos tiempos. En este diálogo, el historiador François Dosse, responsable de una monumental biografía cruzada, recupera genio y figura de los autores de "El antiedipo".
Por Pablo Rodríguez

Un humorista los llamó "Guattareuze". O no los llamó, sino que lo llamó: la dupla siempre dijo que, siendo uno, eran mucho más que dos. En todo caso, las parejas de pensado­res o de escritores no abundan. La más célebre es Marx-Engels. En el siglo XX se puede hablar de Adorno-Horkheimer. En nuestro país, Borges-Bioy Casares. Pero no hay dudas de que la más reciente y exuberante de los últimos tiempos es la que componen los franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari, fallecidos a mediados de los 90. El historiador francés François Dosse, que ha reconstituido en varios libros buena parte de la vida intelectual de su país desde los 60 en adelante, consagra a "Guatta­reuze" una biografía cruzada de 700 páginas donde hay lugar para todo: historias de infancia, variados relatos sobre su encuentro y su forma de escribir y de intervenir políticamente, amistades y enemistades variables, capítulos de análisis de sus obras ("El antie­dipo", "Kafka: para una literatura menor", "Mil mesetas" y "¿Qué es la filosofía?") y pasajes que por momentos componen un vertiginoso fresco de época, a la manera de la gran biografía de Didier Eribon sobre Michel Foucault, amigo de Deleuze.

Rizoma, agenciamiento, desterritorialización y plano de inmanencia son algunos de los conceptos de Deleuze y Guattari que se expanden en todos los campos. La publicación de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada no podría ser más oportuna en un país, como el nuestro, en el que algunas obras de Deleuze deben ser reimpresas regularmente. Quien no conozca nada de Deleuze y Guattari, encontrará hasta un análisis somero de algunas líneas fundamentales de los pensamientos de ambos. Para los conocedores, a quienes este análisis podrá parecer demasiado sumario, los datos y las historias del libro son imperdibles. Quizás allí resida la mayor virtud de esta biografía: es para todos y para nadie.

Gilles Deleuze, profesor de filosofía que descolló desde muy joven en la academia francesa, y Félix Guattari, ex lacaniano ferviente que realizó notables experiencias psiquiátricas sin títulos universitarios, se encontraron en 1969, en la estela del Mayo Francés, y produjeron una obra absolutamente original que según Dosse se debe a lo singular e improbable de su encuentro. En diez años, de 1970 a 1980, escribieron juntos mientras poco hacían por separado. Antes y después, sus obras corrieron por carriles diferentes. A principios de los 90, ¿Qué es la filosofía? se transformó en su deslumbrante testamento intelectual. Dosse relata las peripecias de estos acercamientos y alejamientos y, fundamentalmente, busca captar la producción en común, más que lo que cada uno aporta al otro; busca en definitiva a "Guatta­reuze". En este camino, aunque mantenga siempre una distancia profesional respecto de sus biografiados y evidencie que su obra no le es íntima, el autor termina fascinándose con su objeto. Esto se ve claramente cuando el tono austero de la biografía se exaspera ante los contendientes más célebres de este Jano bifronte, como Jacques Lacan y Alain Badiou.

Dosse conversó con Ñ sobre el carácter político de la obra de Deleuze y Guattari y sobre su influencia en el pensamiento y el arte contemporáneos.

Usted reivindica la figura de Guattari, que suele ser desesti­mada con relación a la de Deleu­ze. ¿Por qué ocurre esto?

Hay dos razones esenciales. Por un lado, el carácter inclasificable de Guattari, que es al mismo tiempo psicoanalista y practicante de la psiquiatría, pero no psiquiatra, porque no siguió los estudios; escritor sin una verdadera obra literaria, apenas con manuscritos no publicados; filósofo sin diploma de filosofía; militante político pero en los márgenes. Tiene múltiples competencias pero no se le puede asignar un saber o una disciplina. En cambio, Deleuze, aunque muy abierto a toda forma de expresión creativa, es claramente reconocido como un filósofo profesional. La segunda razón es la voluntad de algunos de edulcorar su obra común, de sacarle vida a la fuerza innovadora de ambos "desguattarizando" el pensamiento de Deleuze para sacarlo de ese cascarón izquierdista.

Está claro que ambos fueron protagonistas de la izquierda europea en aquellos años. Pero llama la atención la mención que hace sobre el hecho de que la obra de Deleuze y Guattari fue algo así como "un freno al extremismo".

Ocurre que el pensamiento de Deleuze y Guattari es un intento de comprender lo que pasó en el llamado Mayo Francés. De hecho, lo que suscitó el encuentro entre ambos es el esfuerzo por hacer inteligible la ruptura instituyente que fue ese acontecimiento, y que dio lugar en 1972 a El antie­dipo . Se trata de un pensamiento crítico que pretende conservar la radicalidad, la inventiva y el imaginario que se expresó en aquel mayo. Y al hacerlo, El antiedipo también se inscribe como una crítica radical de las tentativas de cierta ultraizquierda de elegir las armas y comprometerse con el terrorismo. En este sentido, coincido con quienes afirman que este pensamiento, en pleno reflujo de la izquierda en 1972, resguarda la herencia del Mayo Francés de una vía terrorista que es mortífera, sobre todo en países que siguieron siendo democráticos, a pesar de sus insuficiencias, y no pasaron por dictaduras como en América Latina.

Sin embargo, en la Francia ac­tual existe una reacción contrala transformación social en las revoluciones traicionadas, confiscadas.

Se trata para Deleuze y Guattari de hacer proliferar lo molecular, de multiplicarlo al infinito para que las instituciones oficiales, molares, pierdan su razón de ser frente a las microrredes moleculares. La máquina de guerra está vinculada con el nomadismo, con su desplazamiento y su velocidad potencial, un espacio sin estrías ni puntos de referencia en el cual esa máquina se puede mover sin tensiones.

En relación con la "influencia subterránea" de la que habló antes, en la Argentina y en buena parte del mundo la influencia de Deleuze y Guattari es mayor en el terreno artístico, o en el filosófico no institucional, que en la academia. ¿A qué se debe?

Se debe a lo que llamo una "filosofía artista". Todo el movimiento de esta filosofía apunta no sólo a definir qué es pensar, o sea, crear un concepto, sino también a elaborar un vitalismo que busca favorecer y comprender el acto creativo. En mi investigación pude darme cuenta, recogiendo el testimonio de pintores, músicos y escritores, que la influencia de este pensamiento en el arte es la más intensa, una fuente directa de inspiración.

¿En qué medida esa "filosofía artista" fue posible por el escenario creado por el Mayo Francés o por la singularidad de los propios Deleuze y Guattari?

La originalidad de ambos es que tenían una escritura a cuatro manos. No es la primera vez que hay obras escritas por dos autores, pero en este caso no hubo jamás una relación del tipo fusional o una ósmosis. Un signo de esta distancia que mantuvieron es que se trataban de usted, algo sorprendente en ellos y más en esa época. Ahora bien, su método, su dispositivo de reflexión y escritura descansa justamente en la escucha de sus diferencias: trabajan dentro de esa disyunción, en la que cada uno radicaliza la posición del otro cuando utilizan un concepto. Pero mientras Félix Guattari tenía la costumbre de trabajar en grupo, Gilles Deleu­e rechazaba categóricamente la participación de otras personas. También llevaron a cabo un vínculo único entre la elaboración del concepto y su experimentación en la práctica social. De todos modos, no hay que pensar que su relación intelectual pasaba por un Deleuze que se ocupaba del concepto y un Guattari que lo experimentaba luego en la clínica de La Borde –donde trabajó Guattari durante décadas– o en otro lado. Por el contrario, Deleuze impone a Guattari, a quien todo el tiempo se le ocurren nuevas ideas, ponerlas en papel en bruto y enviárselas todos los días para retomarlas y retrabajarlas. Deleuze emplea las figuras del descubridor (Guattari) y el tallador de diamantes (él). Luego, experimentan sus conceptos cada uno en su ámbito, en lugares como La Borde o en sesiones de trabajo con investigadores, antes de reencontrarse y comparar sus experiencias, corregir y mejorar sus escritos.

Usted escribió muchos libros de historia intelectual. ¿Cuál es el lugar que ocuparía la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari en el pensamiento del último medio siglo?

Creo que expresa las esperanzas de cambio que se expresaron a fines de los 60 y durante toda la década del 70. Al mismo tiempo, el interés de esta obra no es sólo histórico o arqueológico, porque es una obra de anticipación, casi profética. Cuando este pensamiento común destaca conceptos como el plano de inmanencia y rizoma, con sus conexiones significantes en todos lados, cuando Deleuze analiza en 1990 el pasaje de una sociedad disciplinaria a una sociedad de control, a la vez más abierta y más eficaz en el seguimiento de los individuos, se ve que este pensamiento es particularmente esclarecedor de lo que es nuestra modernidad, y mucho más aún de lo que está siendo este siglo XXI, que para Michel Foucault iba a ser un siglo deleuziano. Sin dudas, y agregando a Guattari, lo será.

Dosse Básico
Paris, 1950. Historiador, especialista en historia intelectual.
François Dosse es el principal historiador de las ideas francesas de los últimos años. Publicó, entre otros libros, una "Historia del estructuralismo" en dos tomos, "El imperio del sentido" (que retrata la emergencia de un nuevo clima intelectual en las ciencias humanas francesas hacia fines de los 80), "La historia en migajas" (sobre la famosa escuela historiográfica de los Anales) y "La marcha de las ideas", sobre el concepto de "historia intelectual", además de las biografías de Paul Ricoeur y Michel de Certeau. Fundó la revista Espaces Temps. Actualmente escribe la biografía del historiador Pierre Nora y publicará un diccionario de historiografía con Christian Delacroix, Patrick Garcia y Nicolas Offenstadt.

Revista Ñ. 6 de marzo de 2010

Creado el 06/03/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Una filosofía de la muerte. Sobre “Alternativas de lo posthumano”, el nuevo libro de Oscar del Barco. Por Rubén H. Ríos

Una filosofía de la muerte
Sobre “Alternativas de lo posthumano”, el nuevo libro de Oscar del Barco.
Vive austera y solitariamente en la ciudad de Córdoba. Durante la dictadura militar se exilió en México, donde fue profesor emérito de la Universidad de Puebla. Después de volver a la Argentina y publicar varios libros, sorprendió a la izquierda argentina con un mea culpa desgarrador: su actitud no sólo causó estupor sino ataques de todo tipo de sus ex compañeros y algunos que nada sabían de su militancia. Por estos días aparecerá un nuevo libro de Oscar del Barco, y aquí ofrecemos un análisis y las posibles lecturas que despertará la obra de este filósofo nacional.
Por Rubén H. Ríos

Pintura. La cubierta del libro y el filósofo Oscar del Barco, que también es artista plástico, en pleno trabajo.
Con este nuevo libro, Alternativas de lo posthumano, en el que la editorial Caja Negra reúne textos de diversas épocas, Oscar del Barco decididamente se muestra como un pensador místico, un filósofo de una teología atea o negativa en la época de la muerte de Dios y desde la cual ensaya una radicalizada crítica a la metafísica, a la civilización tecnocientífica y al capitalismo. Ya en Exceso y donación. La búsqueda del dios sin dios (2003), este misticismo posmetafísico (ya que no se trata del ser sino de un ultraser) había llevado al autor, en una profundización de la senda abierta por La intemperie sin fin (1985), El abandono de las palabras (1994) y Juan L. Ortiz: poesía y ética (1996), a los bordes de una escritura catastrófica de lo inexpresable y lo inefable. Ahora, con estos textos recopilados, escritos y publicados entre 1969 y 2001, algunos extraídos de El abandono de las palabras, se propone al lector una reconstrucción del tránsito del pensamiento de Del Barco desde El otro Marx (1983) –escrito durante su exilio en México– hasta su experiencia mística con la poesía, el arte y sustancias “enteógenas” como el peyote y el LSD. En ese sentido, aunque fragmentariamente, el libro es revelador de los núcleos filosóficos y religiosos que en Exceso y donación emergieron a través de la puesta en abismo de una palabra desplegada en el límite de la significación, del sentido, de lo decible y de lo pensable.

En esta recopilación, al contrario, todo se desenvuelve en la región menos inasible de la interpretación del concepto y a distancia prudencial del éxtasis o el exceso místico. De los distintos autores estudiados (Marx, Heidegger, Artaud, Bataille, Nietzsche, Wittgenstein, Riccardo), surge, como señalan los editores, que Nota sobre la mística de Nietzsche (1992) y Notas sobre una posible ‘teología atea’ en la filosofía de Ludwig Wittgenstein (1996) constituyen las claves del misticismo ateo que eclosiona en Exceso y donación, pero a decir verdad no menos que en el escrito sobre Artaud. Publicado como prólogo a una edición local de Textos revolucionarios en 1972, en el cual el dionisismo anticapitalista y antiburgués que capta Del Barco en la teoría del teatro de Artaud (en correspondencia con el ensayo de Derrida sobre el tema: El teatro de la crueldad y la clausura de la representación, publicado en 1966) contiene en un estado larvado todos los elementos místicos que luego lo llevarán a una teoría de lo ilimitado o del límite ilimitado del mundo, al decir de Foucault en Prefacio a la transgresión (1963). Porque, a pesar de que el breve y lejano trabajo sobre Bataille (es de 1969) no lo refleje, la influencia de éste en la teología posmetafísica de Del Barco llega hasta los estratos más profundos. La huella de la “experiencia interior” batailleana se aprecia con nitidez en la lectura que hace del Wittgenstein del Tractatus que gira en torno, respecto del lenguaje, de la noción de límite y de ilimitado. También, al mismo tiempo, cómo opera en el autor el taoísmo (El tao que puede ser dicho no es el tao verdadero) y las enseñanzas antilogocéntricas del budismo zen que hacen de todo discurso un obstáculo insalvable para la experiencia del vacío que yace en el fondo del mundo.

Por otra parte, el libro –muy apegado a la constelación teórica de El abandono de las palabras (quizá la obra más deslumbrante de Del Barco)– presenta varios textos políticos y sociales de fuerte tono crítico al Gran Autómata tecnocapitalista y a los aparatos de dominación.

Con mucho, lo que aquí se denomina “sistema”, se parece a una telaraña en expansión o a una red viral cuyos nodos están en todas partes y en ninguna a la vez y que, por lo tanto, tiende a la absorción en su interior de toda exterioridad y a la neutralización de cualquier insurgencia. El sistema, según esto, es material e ideal, técnico y utilitario, sacrificial y libidinoso, destructivo y deseoso, nihilista y calculante, invulnerable y vulnerable, un laberinto infinito, una mente sin conciencia, un pensamiento sin cuerpo, que no puede definirse de ningún modo (ni por el ser, la totalidad o la racionalidad) ni puede cambiarse intencionalmente.

Lo cual no quiere decir que ocupe todo (sería el fin de la humanidad), ni tampoco que el no-sistema sea la clase obrera, sino que el afuera de esa cosa amorfa y multidimensional (en realidad, unidimensional en el sentido de Marcuse), de la razón técnica absolutizada y al mundo devenido una objetividad fetichizada, se halla en lo inconmensurable del hombre, en la oscuridad de la luz racional, en un resplandor anónimo que mantiene lo vivo. Para Del Barco, la mística de Nietzsche y de Wittgenstein, la “serenidad” heideggeriana, la “parte maldita” de Bataille señalan esa “zona” en la que el sistema puede fallar ontológicamente y abrir el “reino de la libertad” con el que Marx soñaba.

De todas maneras, quizá el centro conceptual de este sistema que Del Barco teoriza con ánimo destructivo es una amalgama de la alienación (o cosificación) marxiana y la esencia de la técnica según Heidegger. Y no ha sido otro que este mismo quien en la Carta sobre el humanismo (1946) propuso un diálogo con el marxismo a partir de este concepto con el que Marx define la característica ontológica principal del capitalismo, como lo descubrió Lucácks en los años 20. El sistema, por lo tanto, pensado en clave marxista-heideggeriana, consiste en un tecnoproductivismo de cosas (mercancías) que enajena a los hombres de sí mismos y de la técnica como modo de desocultamiento del mundo –de la “verdad” como estado de abierto– y de su proximidad con la téjne griega, con el arte de hacer venir a la presencia lo que nunca ha existido. La concepción moderna y antropológica de la “tecnología”, como medio en relación a fines, como instrumento, cierra toda posibilidad de liberación del dominio del ente cuantificado y explotado, de la naturaleza como “estación de servicio” de la racionalidad productivista. Lo único que queda entonces, fracasado el marxismo y el “último dios” de Heidegger que hace esperar indefinidamente su advenimiento al mundo de la cosificación, se conjuga en pensar y poetizar, pero en tanto un no hacer o un dejar ser, un salvaguardar la palabra y al pensamiento de la voracidad metafísica y laberíntica del sistema en una deriva hacia sus límites, hacia su interioridad subterránea más profunda.

En esta compilación, el misticisismo ateo y poshumanista de Del Barco desemboca en una filosofía de la disolución del sujeto o del “yo” en las potencias innombrables y, en última instancia, en una filosofía de la muerte. Esta, por supuesto, entendida al modo de Bataille o Blanchot, o incluso al de Baudrillard, como el límite ilimitado del mundo, como la herida irreductible e inefable a la que el orden tecnocientífico se esfuerza por desmitologizar y desacralizar, como la última respuesta inefable al misterio de que algo (el hombre, la naturaleza, toda cosa) sea.

Perfil. 7 de marzo de 2010

Creado el 07/03/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Simone Weil: Filosofía en carne propia. Por Claudio Martyniuk

Simone Weil: Filosofía en carne propia
En 1934, a los 25 años, Weil dejó la enseñanza y comenzó a trabajar 48 horas por semana en una fábrica. De esa experiencia de proletarización de la pensadora francesa surgen los textos filosófico- políticos de La condición obrera, ahora reeditado.
Por Claudio Martyniuk

Simone Weil integró la Columna Durruti en la Guerra Civil Española y después, ya fuera de la geografía ocupada por el nazismo, Francia Libre, la organización liderada por De Gaulle. Profesora de filosofía nacida en París, el 3 de febrero de 1909. De origen judío y familia burguesa, en 1937 experimentó la presencia de Cristo. Enferma y negándose a comer más que lo asignado por la cartilla de racionamiento, murió en Kent, Inglaterra, el 24 de agosto de 1943. Se mantuvo del lado de los oprimidos, ajena a partidos e iglesias. Anarcosindicalista, virgen roja, doncella bienaventurada preconcebida en la poesía de Dante-Gabriel Rossetti –sus pupilas eran más profundas/ que el fondo de las aguas sosegadas./A su túnica, suelta desde el broche al borde/ ninguna flor bordada la adornaba–, criatura lúcida con ideas de alucinada que agrieta y acaricia Bataille en El azul del cielo, que conmueve a T.S. Elliot, Camus, Martínez Estrada. Perteneció a otra época, podría suponerse, pero la nuestra se empobrece sin sus análisis –en varios de sus libros, el filósofo Roberto Esposito muestra cuánto la necesitamos para comprendernos. Despertó a una vida de constante observación, fue un torbellino de pensamientos y acciones, de radical entrega al otro y atención al mundo. Amó la belleza, la unión griega de justicia, belleza y verdad, la familiaridad del arte, la ciencia y el bien. Predicó la poesía, alabó la imaginación, sacralizó lo impersonal de toda persona. Siempre en llamas, con dolores de cabeza e intensa escritura. Y tras la atención, en desesperados esfuerzos para ver, tocar e imaginar, volcando el esplendor de la experiencia a la lucha contra la opresión. Apasionada en los mares de la política, la ciencia y la filosofía, abraza también a la poesía. Lánguida, mística, su obra fascinante y fragmentaria, compuesta de un puñado de artículos publicados en vida, de muchos otros que siguen saliendo a la luz, de cartas, programas políticos, conferencias, anotaciones y poesías, persiste como rumor de diversos oleajes –en Francia, Gallimard viene publicando sus obras completas, en 16 tomos; Trotta en España está realizando una empresa en buena medida equivalente y, entre nosotros, donde varias décadas atrás Sudamericana la publicaba, El cuenco de plata ha editado dos libros de SW, incluyendo La condición obrera.

Con el estremecimiento de los sentidos que nos arroja al mundo y la intensidad de la atención –y ciencia, para ella, no sería otra cosa que percepción más atenta–, se entregó Weil a la crítica de una civilización que todavía es la nuestra. Nuestro mundo no es el de los griegos. Como afirma en varios de los escritos que integran el volumen Sobre la ciencia (El cuenco de plata, 2006), en la Grecia antigua había "hombres felices en quienes el amor, el arte y la ciencia no eran más que tres aspectos apenas diferentes del mismo movimiento del alma hacia el bien". En cambio, la ciencia moderna rivaliza con la percepción sin afectar íntimamente; perdió la belleza y carece de sabiduría. Weil constata el nihilismo, y lo hace reflexionando sobre la ciencia, mientras el nazismo ocupaba Francia: "En semejante cuadro del mundo, el bien está completamente ausente, a tal punto está ausente que ni siquiera hallamos marcada la huella de esta ausencia". Si esta frase tiene un aire de familia con algunas de Heidegger, muchas veces su pensamiento nos recuerda a Wittgenstein, por ejemplo cuando escribe que "la filosofía no progresa, no evoluciona" y, ante la moda del progreso, ante ese imperativo incluso más forzoso que una moda, "si el gran público supiera que la filosofía no es capaz de progreso sin duda que no soportaría que participara de los gastos públicos". No extraña, entonces, que no quisiera ser una profesora paseando, mariposeando por la clase obrera. Tampoco que atendiera al trabajo, y que hiciera de él una roca para concebir bienes. Traza un ideal: una civilización en la que el trabajo sea el primer medio de educación. Califica de ensoñación sin consistencia la eliminación del trabajo y coloca al trabajo físico en el centro, pero excluyendo la religión de la producción y el consumo. Esto la obliga a distanciarse del mundo griego que tanto idealiza, donde no había educación sino a través del ocio, con la esclavitud como correlato; conocían el arte y el deporte, pero no el trabajo.

Historia de la monotonía
Su vocación de ponerse a prueba, fuera de las abstracciones, lejos de los jerarcas bolcheviques que realizaban siniestras payadas sin haber puesto un pie en las fábricas, la orientan. Weil, profesora de filosofía, suspende la enseñanza, y a los 25 años y con un físico frágil, va a la fábrica. Ingresa a Alsthom el 4 de diciembre de 1934, como operadora, trabaja 48 horas por semana. Después a Renault, en junio de 1935, como fresadora. Su matrícula fue "A 96630 –WEIL". Si no hacía 800 piezas por día, la despedían –y ella al principio creyó que trabajaba duro haciendo 400. "Imagíname delante de un gran horno, que escupe llamas y soplos escondidos que recibo en plena cara", le escribe a una amiga. Pero su filosofía de la condición obrera comenzó experimentando el sufrimiento en el corazón. A la fábrica fue con alegría. Volvió a conocer la alegría, dice. Pero sobre todo la fatiga, la rabia y las lágrimas, la extinción de la facultad de pensar. Describe la monotonía de las cadencias, la rareza de la experiencia de la camaradería. Constata la infelicidad obrera, infelicidad extrema. Traza una fenomenología de la carne y el pensamiento retraídos, de la muerte en vida, de la indiferenciación del tiempo, de la imposición de obediencia. Radiografía el aislamiento, la zona de silencio que así se crea. Por la fábrica, "allí recibí para siempre la marca de la esclavitud". La fábrica, modo de encadenamiento, reclusión en un espacio reducido al punto, modela el campo nazi.

Hay una tarea para el pensamiento, el desafío aún impensado de revertir el trabajo gobernado por la necesidad, sin finalidad, sin miras a un bien. El capitalismo desarrolló formas de opresión burocráticas y tecnocráticas –opresión en nombre de la función–, que no se resuelven confiscando bienes. La URSS, enseguida advirtió SW, congregó tres burocracias: Estado, empresas y organizaciones obreras. En este mundo, el "Hombre nuevo" no ha sido otra cosa más que máquina. Weil encuentra, entonces, la opresión no sólo en las formas de gobierno y apropiación de bienes y ganancias, sino también en la forma de producción. Atenta, advierte la condición molecular de la opresión, los intersticios del enajenamiento, la utilización científica de la materia viviente, la ductilidad alineada y estimulada a base de dinero y consumo. Aquel socialismo real nada cambió de este mundo del trabajo. Y Weil nos señala una microfísica de la explotación que humilla al que debe vender su tiempo y que corroe el trabajo mismo. Su sensibilidad anarquista y, por ello, antijerárquica, atendió aquello que el comunismo mantuvo invisible.

En la entrega, una empresa obliga a concentrarse permanentemente sobre problemas mezquinos, obliga a renunciar a pensar. Suscita docilidad. Una docilidad de bestia de tiro resignada. Esperar, recibir, ejecutar, existir para las órdenes. Velocidad y órdenes, coordenadas cartesianas de la esclavitud. Repetir, depender, estar a disposición sin poder dar curso libre el pensamiento. Es preciso matar al alma, al pensamiento, a los sentimientos, hundirse, en la irritación o la tristeza, callar y obedecer. Perder la alegría. Experimentamos, seguimos experimentando aquello que revela Weil en su fenomenología de la existencia secuestrada. "Guardo en el corazón una amargura imborrable", escribe. A la fábrica, para obedecer consignas, y poco importa el cambio de decorado o de formas en las imposiciones. Máquina, pieza, esa unidimensionalidad hiriente que persiste. Las personas piensan, sufren, tienen momentos de alegría, se aburren, pero "sólo les piden piezas, sólo les dan centavos". Y esta gravedad que fabrica sobrevivencia le pesa a Weil en el corazón. Tomó papel y lápiz para no encerrar en uno lo que se tiene en el corazón. Y muestra la cotidianeidad de la parábola de Kafka "Ante la Ley", que si prolonga tras el umbral: "En otra fábrica en que trabajé no se podía entrar hasta que sonara el timbre, diez minutos antes de la hora; pero antes de que sonara el timbre, una puertita del gran portal ya estaba abierta; los jefes que llegaban temprano entraban por ella, las obreras –yo misma más de una vez, entre ellas– esperaban pacientemente afuera, ante esta puerta abierta, incluso bajo la lluvia, etc." Se expone en la escritura: "Y ¿qué es lo que tengo que defender como obrera de fábrica, si cada día debo renunciar a todo derecho en el instante mismo en que marco el reloj de control?" Muestra la soledad, el desierto ("nadie levanta la cabeza, nadie sonríe, nadie dice nada", escribe). Revela a la fábrica, al lugar de trabajo en su radical ajenidad: "Ninguna casa es tan extraña".

Hay momentos en los cuales la lectura de La condición obrera recuerda a Masa y poder, de Elias Canetti. La sumisión es omnipresente, cada gesto es simplemente la ejecución de una orden. Y la obediencia compromete al ser humano por entero. Una orden, como una flecha, podría cambiar de cabo a rabo el cuerpo y el alma, nos advierte, porque estamos –como tantos otros– siempre condicionados hasta el límite de nuestras fuerzas. Más que cualquier cosa, lo que sujeta y humilla es la forma en que se reciben las órdenes. "Obedecer y mandar, seguir antes que guiar/ Estas son también las lecciones de nuestro Nuevo Mundo", escribió Walt Whitman en Hojas de hierba.

El agotamiento del cuerpo, más la sequedad del alma. El pensamiento en el trabajo se retrae. Produce estupor. El pensamiento se muestra dispuesto a seguir el curso monótono de esos gestos repetidos. Es abrumador: "El único futuro soportable para el pensamiento, y más allá del cual no tiene la fuerza de extenderse, es aquel que cuando se está en pleno trabajo separa el instante que se encuentra entre la conclusión de la pieza en curso y el comienzo de la siguiente, si se tiene la suerte de hacer una pieza que dure bastante", señala Weil –y poco importa de qué trate "la pieza" en cuestión. Cada día, frente a la historia renovada de la monotonía, incidentes que la mayoría de las veces hieren mucho más de lo que reconfortan.

En Weil, la fábrica es un alef. Mira a lo lejos, esboza los totalitarismos, los campos de concentración y las existencias reducidas a la mera vida, a una vida desnuda, informe, alejada de los bienes. Ella, del lado de aquellos que los poderosos no lloran, escribe: "En suma, he sacado dos lecciones de mi experiencia. La primera –más amarga y más imprevista– es que la opresión, a partir de cierto grado de intensidad, engendra no la tendencia a la rebelión, sino una tendencia casi irresistible a la más completa sumisión. La segunda lección es que la humanidad se divide en dos categorías: la de los que cuentan para algo y la de los que no cuentan para nada".

Weil también narra la alegría de la lucha. En junio 1936 visita a sus ex compañeros de Renault, entonces de paro: "Me recibieron con una multitud de sonrisas, de palabras de acogida fraterna, y entendí como es sentirse acompañada entre los amigos en esos talleres, donde cada una se sentía completamente sola con su máquina, alegría de formar grupos, de charlar, de romper la monotonía." ¿Cómo luchar? Están los sindicatos, los sindicados, ¿pero qué quiere decir esto? Enseña, sigue enseñando Weil el peligro que sindicarse sea otro acto de obediencia. Sindicatos impuestos, sindicatos ya no propios.

Mucha parte del mal social ha venido de las fábricas y es ahí, en las fábricas, donde hay que corregirlo, con empeño no sólo en construir objetos sino también en no destruir hombres, en no humillar. ¿Cómo contrarrestar el frío que se siente en el corazón? ¿Cómo construir el sentimiento de dignidad? ¿Es una locura utilizar para ello las obras maestras de la poesía griega, que amó apasionadamente? "Sentí que estarían más próximas al pueblo –si éste las pudiera conocer– que la literatura francesa clásica y moderna", y entonces escribió para los obreros sobre Antígona, La Ilíada... Concibió la lucha de clases no simplemente como "una ficción de intereses sino que la manera en que se desarrolla depende también en gran parte del estado de ánimo que reine en tal o cual medio social", y a que para ella "la imaginación es siempre el tejido de la vida social y el motor de la historia". Concibe la revolución como deseo de aventura.

Descree. La patria es un lugar en el exilio. Después de su experiencia en las fábricas, viaja con sus padres a España y Portugal. En un pueblito de Portugal encuentra, entre mujeres de pescadores, "cánticos de una tristeza desgarradora". Allí adquiere la certidumbre de que el cristianismo es la religión de los esclavos, constatación perturbadora, ya que Weil asumirá un platónico cristianismo. Ni los viajes místicos, ni la Nueva York que sustituyó para su familia la Francia ocupada, ni el Londres de De Gaulle sedaron su inquietud. Atenta a la desgracia, vive los versos de Lucrecio: "De la fuente misma de los placeres brota algo amargo que nos angustia aun en medio de las flores". Atención a la desgracia, malheur, extremo –muestra Weil– que obliga a reconocer como real lo que no se cree ni siquiera posible y en el cual el porqué queda envuelto en un silencio esencial.

Revista Ñ. 20 de marzo de 2010

Creado el 24/03/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

La Escuela de Fráncfort: El último capítulo del marxismo filosófico

El último capítulo del marxismo filosófico
Adorno, Horkheimer, Benjamin, Marcuse, Habermas son apellidos centrales del pensamiento del siglo XX ligados a la Teoría Crítica y rescatados por "La Escuela de Fráncfort", una monumental biografía intelectual colectiva, recién editada en castellano. Beatriz Sarlo analiza la obra de ese grupo excepcional, que exploró la dialéctica, el marxismo y el freudismo. Luis Ignacio García escribe sobre la influencia en el país.
Por Beatriz Sarlo

Inútil buscar una definición sintética de la Escuela de Fráncfort. Existieron diferencias (no siempre las mismas ni en el mismo momento) entre sus integrantes más ilustres como Theodor W. Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse. Cada uno de ellos exploró a su manera y con distintos acentos la dialéctica, el marxismo y el freudismo. Algunos hicieron sus contribuciones más profundas en la estética y otros, en lo social. Finalmente, un nombre icónico, como el de Walter Benjamin, no perteneció realmente al Instituto que fue la base administrativa de la Escuela; y la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas no es una consecuencia inevitable del pensamiento de sus mentores de juventud.

Sin embargo, casi todos creemos saber de qué se habla cuando se menciona a la Escuela de Fráncfort y la Teoría Crítica. Versiones difundidas en el sentido común culto fusionan las posiciones de Adorno sobre estética y su intervención decisiva en el campo de la música moderna, la mirada detallista e innovadora de Benjamin sobre la cultura urbana y material, la gran suma filosófico-histórica de Horkheimer y Adorno sobre la razón ilustrada, las exploraciones de Marcuse sobre la subjetividad en el capitalismo. Ellos, los francfortianos, discutieron largamente mientras mantenían una identidad que, pese a los conflictos, es rara en otros grupos. Son un mosaico, pero los unía una tarea común que hoy ya podemos definir (sin olvidar, por supuesto, el proyecto de Sartre) como el último gran capítulo de la dialéctica, el último capítulo posible del marxismo filosófico.

La Escuela de Fráncfort, de Rolf Wiggershaus, publicado en alemán en 1986 y ahora editado en castellano, es una historia de este grupo excepcional.

Los comienzos
En 1940, murió, después de años de parálisis física e inhabilidad mental, el primer director del Instituto para la Investigación Social que se fundó en 1924 con dinero aportado por Felix Weil, hijo de un exportador de cereales que se había enriquecido en la Argentina. Los tres años y medio que lo dirigió Carl Grünberg son un comienzo. Las autoridades universitarias alemanas miraban con desconfianza a ese Instituto financiado por un joven mecenas marxista, que promovía un programa marxista de investigaciones y repartía sus becas entre estudiantes también marxistas, muchos de ellos militantes del Partido Comunista.

Providencialmente, la enfermedad de Grünberg hizo posible un nuevo comienzo. Cuando, en 1930, dejó la dirección del Instituto, el nombramiento de un casi desconocido Max Horkheimer fue una decisión administrativa que contenía en su centro el futuro institucional de la Teoría Crítica. Los anales del Instituto pasaron a llamarse Zeitschrift für Sozialforschung, nombre que se volvió clásico. En su conferencia inaugural, Horkheimer establecía un delicado equilibrio entre el programa francamente marxista de su antecesor (suscripto por el mecenas Weil) y una fórmula que pudiera sonar aceptable en el medio universitario alemán que, aunque singularmente avanzado en Fráncfort, de todos modos no habría tolerado por mucho tiempo un programa de investigación exclusivamente centrado sobre el marxismo.

Así, Horkheimer se refiere a la filosofía clásica alemana, a la idea de totalidad en Hegel y extrae de allí la fundación metodológica y teórica de un proyecto que investigara las relaciones de economía, sociedad y cultura.

Como queda ampliamente probado por Rolf Wiggershaus, la llegada de Horkheimer fue inesperada, estratégicamente astuta y finalmente providencial. Con todo detallismo, Wiggershaus cita las cartas, las instrucciones y las observaciones ministeriales que armaron el tinglado en el cual pareció prudente aprovechar la enfermedad de Grünberg para imprimir un giro.

En la extensa lista de nombres que protagonizan o son figuras secundarias de este primer capítulo, Wiggershaus ofrece pruebas de una recurrencia: son muchos los judíos (conservadores o liberales, pero siempre ilustrados y de sentimientos profundamente alemanes, es decir, judíos integrados), burgueses urbanos, grandes comerciantes o industriales con inclinaciones a la acción pública prestigiosa y el mecenazgo de las artes y las ciencias.

Aunque Wiggershaus no lo subraya especialmente, es significativa esta tipología porque, frente a ella, las persecuciones del nazismo, que sucederían muy pocos años después, no se vuelven incomprensibles para quienes las desataron, pero sí, en gran medida, para quienes las padecieron en esta franja que no estaba habituada ni a la segregación ni al desprecio.

Personalidades
Después del "relato de comienzos", se pasa a las biografías tempranas de los principales integrantes del grupo: desde las novelas escritas por Horkheimer en su juventud a la formación judaica y psicoanalítica de Erich Fromm, que se plantea el cruce teórico entre la teoría de los instintos y la teoría de clases, y termina fijando en el Instituto la primera sede universitaria del psicoanálisis en Alemania.

Estas detalladas e interesantes "vidas francfortianas", de todos modos, interrumpen el curso de una historia. Arman un friso biográfico, donde no es posible detenerse en lo que quizás hubieran sido algunos paralelos significativos (Horkheimer como una especie de Engels joven y judío, por ejemplo, poniendo de manifiesto, por si hiciera falta una vez más, la pertenencia de los judíos al suelo de la cultura alemana, y también las insospechadas supervivencias de romanticismo social en sus obras juveniles). Quizás, el intercalado de las vidas en curso de formación intelectual no haya sido la mejor estrategia expositiva, aunque cada vida tomada en sí misma es interesante como una miniatura. Otra estrategia de exposición habría partido de los grandes teóricos leídos por casi todos, como Lukacs o Korsch o Weber, para delinear un trayecto común a la época.

Sin embargo, aunque las biografías juveniles interrumpan la historia de los primeros años del Instituto, abren una perspectiva desde la que se comprueba que allí se reunieron tendencias que estaban un poco por todas partes en la izquierda marxista alemana intelectual y juvenil, que se consolidaron porque el Instituto les dio una adscripción académica y el dinero que la universidad de Fráncfort no habría invertido.

El capítulo donde transcurren estos primeros años lleva el nombre significativo pero intrigante de "El ocaso" (Dämmerung, que la edición en inglés traduce, menos herméticamente, por "Amanecer", tal como lo permite la palabra alemana). El título es el de un libro de Horkheimer, publicado en 1934, donde Wiggershaus encuentra la prueba de que tenía ya el programa de una filosofía futura y de una "teoría científica de la sociedad". Ese programa atravesó más de tres décadas, como convicción, como promesa, como horizonte discutido por la propia Teoría Crítica. José Sazbón, gran especialista argentino desparecido hace dos años, sintetizó el conflicto finalmente generado por la idea de totalidad que los lineamientos de Horkheimer compartían con Lukacs. Sazbón concluye que el hegelianismo totalizante del programa de Horkheimer se "dislocará" en las vías recorridas por muchos francfortianos: el psicoanálisis, la antropología, la crítica nietzscheana.

Las historias intelectuales que incluye Wiggershaus en este primer capítulo son una demostración de que, desde el comienzo, la teoría crítica era mucho más y mucho menos de lo que prometía. Lo muestra el itinerario, en los años veinte, de Theodor Adorno, que hace un pasaje breve y frustrante por el Instituto, se va a Berlín donde tiene una relación fundamental con Benjamin y regresa para trabajar con Paul Tillich y establecerse en ese marco institucional, aunque desconfiando o recusando la idea de una totalidad inalcanzable en la filosofía contemporánea.

Pero un verdadero ocaso, no simplemente el de la idea hegeliana de totalidad, amenazaba a los jóvenes de Fráncfort. El mismo día en que Hitler fue nombrado canciller del Reich, las SA (tropas de choque de camisas pardas) se apoderaron de la casa de Horkheimer. Comenzó el exilio que llevó a los francfortianos a Estados Unidos. Adorno, siempre siguiendo un camino diferido o diferente, intentó una carrera en Oxford, donde se lo ubicó, para su humillación, en el lugar del estudiante de doctorado. Wiggershaus cita largamente la correspondencia de 1934 entre Adorno y Horkheimer: "Usted (le escribe Horkheimer) si no ha cambiado mucho, es una de las pocas personas de las cuales el Instituto y la especial tarea teórica que busca cumplir tienen algo que esperar en el plano intelectual".

Aunque la afirmación fuera, en ese momento, injusta con Erich Fromm, todo acontece en el relato de Wiggershaus como si Horkheimer conociera el borrador del futuro o como si algunos rasgos personales de Adorno alcanzaran para explicarlo. "Fijaciones" o celos, desconfianza hacia otros intelectuales como Kracauer, disidencias pequeñas pero significativas que terminaron en separaciones, como con Erich Fromm. Ambos, Adorno y Horkheimer, sentían en cambio una rara atracción por Benjamin, precisamente el que no llegó nunca al exilio.

Wiggershaus deja dos cosas en claro. La primera, más indiscutible por menos teleológica, es que tanto Horkheimer como Adorno estaban fascinados con Benjamin, y se lo comunicaban mutuamente en varias cartas de 1936, aunque quizá nunca pensaron que pudiera integrarse del todo a la empresa común, por la persistencia en Benjamin en "conceptos teológicos" insertados en una filosofía donde tampoco terminaba de reconocerse la dialéctica. La segunda, que era casi inevitable que Adorno y Horkheimer terminaran trabajando juntos en la Dialéctica de la Ilustración, como si el nazismo, los desencuentros del año 34, en que uno ya estaba en Nueva York y el otro todavía tentado en seguir una carrera como crítico musical en Alemania, hubieran sido detalles de una historia empírica que nunca llegaron a poner en peligro esa obra esencial. Sin embargo, Wiggershaus también muestra que Horkheimer, siempre tajante en sus intervenciones como organizador, vaciló entre una colaboración filosófica de gran alcance con Adorno y el camino multidisciplinario inscripto en el programa fundador nunca abandonado, incluso cuando el Instituto regresó a su primera sede alemana después de la guerra.

Diálogos en el exilio
Durante el período norteamericano, esa vía multidisciplinaria hizo posible la alianza con Paul Lazarsfeld, trazando un desvío más académico y empirista. Eran, sin embargo, hombres de texturas intelectuales muy diferentes: Lazarsfeld, cuando en 1938 Adorno se sumó al proyecto de investigación sobre la radio y sus efectos, le estampó el estereotipo del "profesor alemán que, no obstante, dice una cantidad de cosas interesantes". Por esta misma extrañeza de origen y formación, Horkheimer se ve obligado a explicar varias veces por qué la Zeitschrift für Sozialforschung siguió siendo publicada en alemán hasta 1939, evitando las traducciones siempre peligrosas (por su tendencia a las "simplificaciones y popularizaciones"), y también porque en ese momento era la única revista independiente publicada en esa lengua. Precisamente en su último número en alemán, se publicó un artículo de alto impacto de Horkheimer: "Los judíos y Europa".

Es característico del relato de Wiggershaus recorrer cuántos caminos laterales aparezcan. El proyecto inconcluso de Benjamin sobre París, capital del siglo XIX es abordado en una pequeña monografía intercalada en uno de los capítulos dedicados al Instituto en Estados Unidos. Con excelentes fuentes documentales sigue el tortuoso itinerario del intercambio entre Adorno y Benjamin, y las objeciones de Horkheimer, que son menos significativas. Sin duda, el intercambio entre Adorno y Benjamin es un punto muy alto de debate y colaboración, de desacuerdo, reconocimiento y también ceguera, pero surge el legítimo interrogante de si también lo fue en la historia del Instituto, donde Benjamin no aparece nunca como una figura central, sino como aquel intelectual magnético que atrae a algunos de sus miembros.

Otro ejemplo de excelente análisis intercalado es el de Filosofía de la nueva música; Wiggershaus rastrea las razones del extraordinario impacto y la "felicidad intelectual" que el texto de Adorno le produjo a Horkheimer. Esas páginas, como las dedicadas a Benjamin, son también intermezzi felices dentro del tono predominante de análisis de relaciones intelectuales e institucionales. La tercera inserción monográfica de estas características es dedicada a la génesis y discusión de Dialéctica de la Ilustración, esa obra magna que se convierte en una clave de bóveda del proyecto, recoge líneas inconclusas del pensamiento benjaminiano y le da una centralidad a Horkheimer y Adorno, desplazando hacia otros espacios, de manera definitiva o por bastantes años, a Fromm, Pollock y Marcuse.

El libro de Wiggershaus es una historia de la línea central y de múltiples caminos laterales. Cada una de las ocasiones en que Adorno disiente con Horkheimer (por ejemplo acerca del ensayo de Marcuse sobre el carácter afirmativo de la cultura, para mencionar sólo un caso), prueba que el mismo término de Escuela es poco apropiado. Parece mejor, referirse al Instituto, ya que esta denominación administrativa y académica no establece los mismos compromisos de unidad que estuvo siempre amenazada por las desavenencias filosóficas de un grupo que se diferencia a medida que pasa el tiempo.

Pero las disensiones no fueron solamente teóricas o metodológicas. Sobre todo en los Estados Unidos, en los difíciles años de fines de los treinta y comienzos de los cuarenta, cuando llegan definitivamente todos los emigrados, valen también los conflictos por la escasez de fondos; los manejos financieros de Horkheimer que, secretamente, se reserva una parte importante de los de la Fundación que había financiado al Instituto en Alemania; su tenacidad para presentar proyectos que intersectaran aquello que los financiadores académicos americanos y también del American Jewish Committee podían aceptar y lo que la gente del Instituto podía y se interesaba en hacer. Horkheimer, por otra parte, incitaba a los miembros con quienes simpatizaba menos a buscar sus medios de vida en otras agencias, especialmente en las del Estado norteamericano, como en los casos de Marcuse y Pollock.

El proyecto sobre antisemitismo fue el último gran proyecto diseñado en los Estados Unidos. En el comité consultivo de la investigación se alinearon celebridades no sólo originadas en el Instituto sino también grandes nombres como Margaret Mead o Robert Merton. Wiggershaus, al compilar esos nombres, pone en evidencia que, originarios de Fráncfort, sólo quedaban Adorno y Horkheimer, además de Leo Löwenthal. En las infinitas maniobras que exigió la aceptación del proyecto queda de manifiesto no sólo la destreza administrativa de Horkheimer sino también la inserción lograda en el exilio.

El regreso
Llega, justo en ese momento, el fin de la guerra. Quienes, como Marcuse, trabajaban en agencias de los Estados Unidos especializadas en los problemas del conflicto, se quedaron sin trabajo y Horkheimer les hizo saber que no les estaban esperando sus antiguos puestos, aunque el futuro de la Zeitschrift ocupara a Marcuse tanto como a él y a Adorno. En la nueva situación, la revista podía recuperar un espacio público europeo que estuvo clausurado durante el nazismo. Europa, visitada en esos años de posguerra, puede que "esté condenada por la historia", pero "el hecho de que todavía existe pertenece también a la imagen histórica y abriga la débil esperanza de que algo de lo humano sobreviva" (escribía Adorno a Horkheimer en 1949).

Muchos de los exiliados regresaron. En este punto del relato de Wiggershaus podría hacerse un señalamiento. Su historia es increíblemente detallada en lo que concierne a la génesis de obras y proyectos; los desplazamientos internos del grupo por afinidades filosóficas y personales; y las infinitas tácticas ensayadas frente a las instituciones norteamericanas en los planos financiero y académico. Una dimensión se extraña en toda esta prodigiosa reconstrucción: la del campo del exilio en su conjunto y la del impacto en estos europeos pura cepa de la sociedad americana en la que se insertaron. En este punto, el relato, que sigue todos los desvíos necesarios, no se propone la reconstrucción de una escena más amplia. Digamos que no es suficientemente materialista en lo que concierne al paisaje urbano, cultural y social en el que los exiliados vivieron y que había provocado en ellos el famoso reflejo del "espléndido aislamiento".

Esa ausencia de atmósfera no ocurre, en cambio, en el comienzo del sexto capítulo, el del regreso definitivo a Fráncfort. El choque es violento porque los hombres del Instituto habían emigrado de una Alemania donde la cultura producida por judíos e influida por ellos era esencial. La nación dividida a la que regresaban les presenta sólo el vacío donde esa cultura había vivido enérgicamente.

Fráncfort los recibió en triunfo. Sin embargo, para refundar el Instituto, era necesario conseguir los fondos. Para convencer no a inexistentes mecenas judíos sino a la burocracia estatal, Horkheimer argumenta casi con las mismas palabras de su programa inicial: unir la tradición filosófica y social alemana con las investigaciones empíricas, sólo que, en esta ocasión acaecida veinte años después, sumando los aportes metodológicos de la sociología norteamericana (con la que Adorno ya no tendrá más nada que ver). En 1951 se reabre el Instituto. Pero sus miembros van y vienen. En 1952, Adorno vuelve a Estados Unidos, en un viaje que le resulta más duro que el exilio. Marcuse, que desea regresar a Fráncfort y estrechar una colaboración con Horkheimer, una vez más, fracasa. Pero en 1955 él publica Eros y civilización, el libro que Wiggershaus llama con justicia la Dialéctica de la Ilustración de Marcuse.

Fue la consagración intelectual y pública de los fundadores. Pero también la aparición de nuevos personajes, como Jürgen Habermas, nacido en 1929 cuando se estaba fundando el Instituto, y que elegía escribir en los diarios sobre autores por los que Adorno sentía lejanía y hostilidad. Habermas recuerda el impacto de su primera reunión con Adorno: lo escuchó como si estuvieran hablándole Marx o Freud, los grandes de la cultura alemana en el pasado. Prevaleció la continuidad y, en 1965, Habermas obtuvo la cátedra que había sido de Horkheimer.

La doble imagen que se le ocurre a Habermas (la de una envergadura pretérita aunque presente) es también la que ilustra el final del libro de Wiggershaus. Los jóvenes de los sesenta encontraron una referencia en Fráncfort y, sobre todo, en las fórmulas que sintetizaban su proyecto marxista y dialéctico original. Pero quienes habían escrito y hecho posible ese proyecto estaban cada vez más lejos de ese nuevo mundo insurreccional y culturalmente revulsivo. Quizá la única excepción fuera Marcuse, que miraba intensamente esa sociedad capitalista tardía mientras Adorno, alejado, coronaba su obra filosófica y estética.

Wiggershaus reconstruye, con testimonios muy próximos a los hechos, el año 1967, donde Adorno va de un malentendido a otro en reuniones y conferencias con los estudiantes radicalizados. El relato deja ver perfectamente la naturaleza cultural, ideológica y generacional de una comunicación casi imposible: ni a Adorno le interesa la reforma de la universidad (que fue la bandera con la que comenzaron muchas de las revueltas juveniles de esos años), ni los estudiantes están en condiciones de seguirlo en el proyecto más duro, más difícil, con que el filósofo está terminando su vida. Malentendidos diferentes, pero igualmente insalvables, separaron a los estudiantes de Marcuse, que fue recibido por ellos como una voz de la revolución para escuchar que, en vez de darles un lugar de primera fila en ese futuro, les dice que no son ellos, los estudiantes, los principales protagonistas.

Este final, melancólico pero inevitable en esta gran biografía intelectual colectiva, tiene una vibración personal y el lector adivina en Rolf Wiggershaus (nacido en 1944) un testigo muy próximo de los avatares con los que compone su historia de la génesis y realización de la Teoría Crítica, de la revista y el Instituto. Toda ella provocaba a construir un libro al que es difícil llamar simplemente extenso. Es, al mismo tiempo, agotador e imprescindible. Wiggershaus ha sido implacable en la recopilación de fuentes documentales inéditas y en la revisión de las ya conocidas; se mueve en un terreno que le es familiar desde su doctorado con Habermas, pero no da nada por descontado: revisa todo y no se permite una elipsis en el relato; no da respiro, porque es un investigador que tampoco se lo permite. La escuela de Fráncfort es un atlas, una guía exhaustiva, un repertorio bibliográfico completo y una enciclopedia razonada.

Fráncfort en la Argentina
Por Luis Ignacio García

La relación de la denominada "escuela de Fráncfort" con la Argentina ha sido a la vez singular, múltiple y paradójica. Su singularidad parte ya del origen argentino del fundador del Instituto de Investigación Social, y de los fondos que lo sostuvieron económicamente durante largas décadas. Hermann Weil fue un comerciante de granos que se hizo millonario tras instalar su empresa en la Argentina a fines del siglo XIX. Su hijo, Lucio Félix José Weil, nacido en Buenos Aires en 1898, se educó en la convulsionada Alemania de los años 10 y 20, en la que se vio empujado a la actividad política y a las ideas socialistas. Fue por iniciativa suya, y con el dinero que su padre amasó con cereales argentinos, que se fundó el Instituto de Investigación Social en la década del 20.

A pesar de esta procedencia, la Argentina –y en general el ámbito cultural latinoamericano– no tuvo un lugar relevante entre los intereses intelectuales del Instituto. Sólo el propio Félix Weil, que residió muchos años en nuestro país, le dedicó a la Argentina importantes estudios histórico-económicos; trabajos que, sin embargo, no tuvieron ningún impacto en la orientación intelectual del Instituto. Sus principales teóricos tuvieron una relación de conflicto con la cultura norteamericana, y de desinterés con la latinoamericana, delimitando siempre como horizonte básico de su trabajo el círculo de la cultura europea.

Esta constatación, que acaso pueda parecer obvia y trivial, muestra sin embargo una paradoja central de esa "dialéctica de la ilustración" que estos autores describieran con tanta crudeza y lucidez. Pues si podemos convenir que uno de los núcleos teórico-políticos centrales de esa multiplicidad que llamamos "escuela de Fráncfort" consistió en la crítica radical de la ilustración burguesa, de la civilización europea moderna –de un progreso que no se hacía cargo de su barbarie–, y la insinuada búsqueda de formas alternativas de la razón y de la modernidad, debemos también admitir que este planteo nunca llevó a sus teóricos a aventurarse a través de esos mundos históricos que, como lado oscuro de lo moderno, fueron el otro reprimido de la razón capitalista mundial. Más bien, ejercieron siempre una autorreflexión sobre los propios presupuestos de esa cultura europea en ruinas, y su devastadora crítica siempre fue una "crítica inmanente", una autocrítica desde dentro de los propios presupuestos civilizatorios de la ilustración burguesa. A esto llamaron, Horkheimer y Adorno, la "aporía" de su planteo. La ambigüedad de esta aporía puede contarse entre las condiciones de los alcances y límites de la receptividad de sus planteos en nuestras latitudes.

Pues, efectivamente, la escuela de Fráncfort encontró en la Argentina una recepción que fue pionera, múltiple y extendida, a la vez que magra e intermitente. Así, la estética materialista benjaminiana ocupó un lugar central en la gestación y formulación de la más ambiciosa teoría estética escrita en nuestro país, la monumental Estética Operatoria de Luis Juan Guerrero, en los tempranos años 40 y 50, cuando la recepción internacional de Benjamin aún no había siquiera iniciado.

La "psicología social" de Erich Fromm fue un parámetro fundamental para la formulación del programa epistémico y político de Gino Germani en los años 50, en pleno proceso de modernización de las ciencias sociales en nuestro país. La escuela de Fráncfort, en general, tuvo un lugar muy destacado en la política de traducciones de la editorial Sur, de Victoria Ocampo, a fines de los 60. Los planteos de crítica cultural francfortiana se combinaron con la larga tradición del "ensayo de interpretación" en la producción de Héctor A. Murena de la misma época. Los estudios de comunicación encontraron sus primeros parámetros en los debates sobre la "industria cultural". Y, sin dudas, la "nueva izquierda" halló en el Marcuse de la revuelta estudiantil, o en el Benjamin brechtiano, modelos fundamentales de politización cultural en los años 70.

Tras el terrorismo de Estado, se produce un desplazamiento general en el orden del saber, de la política y de los parámetros de la izquierda. Como resultado, se acentuaron los motivos de un pensamiento "después de Auschwitz", una filosofía negativa de la historia, y una crítica cultural más próxima a los "estudios culturales" que al marxismo crítico. Se privilegió la lectura de Adorno y Benjamin por sobre los demás autores de esta tradición, y, en particular, el Benjamin fisonomista de la experiencia urbana moderna hizo época. El consenso "posmarxista" tendió a prevalecer, y sólo algunos intelectuales como José Aricó o José Sazbón insistieron en inscribir esta tradición en el marco del dramático devenir del marxismo. En los años 90 sobresalió la lectura que se resistía a la total mercantilización y mediatización de la cultura, desde los parámetros de una crítica cultural negativa. En los últimos años, los teóricos de Fráncfort se convirtieron en uno de los marcos fundamentales para pensar los actuales debates sobre la "memoria".

Esta extendida presencia contrasta, sin embargo, con la inconstancia de una línea de discusión en torno a la teoría crítica, y con la escasez de producciones sobre o desde ese paradigma intelectual, incluso en comparación a su recepción en otros países periféricos, como Brasil, o a otros legados intelectuales en Argentina, como el gramsciano. No cabe duda de que la escuela de Fráncfort ha sido y sigue siendo una de las fuentes del pensamiento crítico en nuestro país.

Con todo, la apropiación crítica de sus planteos y de la riqueza de sus "aporías" aún tiene mucho por hacer.

Revista Ñ. 27 de marzo de 2010

Creado el 27/03/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Simone Weil: Hacia la lucidez, a través del sufrimiento. Por Matias Serra Bradford

Simone Weil: Hacia la lucidez, a través del sufrimiento
Acaba de distribuirse una nueva edición de un libro clásico: “La condición obrera”, una serie de impresiones y reflexiones que resultó del paso de Simone Weil como operaria en diversas fábricas entre 1934 y 1935. En este artículo presentamos un recorrido por la intensa, dolorosa y fugaz vida (y la heterogénea obra) de esta gran filósofa francesa, admirada por intelectuales de la talla de Albert Camus, John Berger, Czeslaw Milosz, Roberto Calasso y Jean-Luc Godard, y quien fuera una de las mentes más originales del siglo XX.
Por Matias Serra Bradford

La enardecida singularidad de Simone Weil no mitiga su condición de francesa, propensa a contradecir, perseguir caprichos y acatar arranques y súbitos virajes de ánimo. Una tensión constante acompañó a Weil, entre lo íntimo –la filosofía, la religión– y lo público –sus devaneos laborales, su participación política–, y se vio reflejada en las formas que fue adoptando su obra: los cuadernos íntimos, la correspondencia incontinente, los artículos encendidos. Un tironeo entre conocer más –leer y copiar cada vez más citas, acopiar conocimiento– y reflexionar por cuenta propia, se dio en ella y se da en el lector presente que la sigue alucinado. Se produjo también un abismo insalvable entre su capacidad intelectual y su ineptitud física, una torpe manera de caminar y gesticular. Su genio y la formidable variedad de sus intereses debió luchar, además, contra las migrañas, la miopía y una larga serie de obstáculos que terminarían en una muerte obscenamente temprana, que dejaría la estela de una obra irrepetible: “Nada puede tener como destino aquello que no ha tenido como origen”.

La escuela de la extrema paciencia era la aconsejada por su amigo el poeta René Daumal, autor de El monte análogo, que la inició en el estudio del sánscrito y el budismo zen, y que no olvidaba que “destruir el yo no tiene otro sentido que conocerse”. Uno de sus profesores, el filósofo Alain, llamaba a Weil “la marciana”, porque “no se parece en nada a nosotros y nos juzga soberanamente a todos”. Maurice Cranston la emparentó con “una clase más heroica de masoquista”: Saint-Exupéry, T.E. Lawrence y George Orwell. Destacaba que Weil haya vislumbrado que sólo a través del sufrimiento se puede comprender un mundo como el que convidó el siglo XX. Pero según Cranston, Weil se aferró tanto al dolor que éste terminó convirtiéndose en un fin y no en un medio. En el camino, quién va a negarlo, sembró migajas que todavía guían y consuelan a los sobrevivientes: “Lo que he sufrido me ha marcado de una manera tan perdurable que todavía hoy, cuando un ser humano, no importa en qué circunstancia, me habla sin brutalidad, no puedo evitar tener la impresión de que se trata de un error y que desgraciadamente el error sin duda se va a disipar”.

La austeridad de Weil también podría considerarse bajo la óptica de Vladimir Jankélevitch, es decir como una reacción contra “la inestabilidad, la variedad y la inconstancia de un ser arrastrado por sus ánimos sucesivos”. Por mucha intervención pública que haya tenido, la de Weil recuerda a ciertas vidas de mujeres recoletas pero no menos tenaces –la poeta Emily Dickinson, la pintora Gwen John, la poeta y ensayista Cristina Campo–, cada una con su perentoria claridad y su precipicio privado.

Restos y rastros. Weil hacía rechinar los dientes en el transporte público en señal de frío para que los pasajeros miraran mal a su madre. Fumaba sin parar y armaba sus propios cigarrillos. Prefería zapatos de taco corto. (La incomodidad que hubiera bienvenido en el taco alto por otra parte le habría dado aires para ella inadmisibles.) Pasaba sus horas rastrillando religiones, lenguas extranjeras, y volvía una y otra vez a textos infinitos: los Evangelios, los presocráticos, Platón, los Upanishad, los de D.T. Suzuki sobre el zen: “Los procedimientos de los maestros del zen tienden a elevar la atención al punto más alto de intensidad”.

El credo de Weil era precisamente ese, que la única vía de acceso a la verdad es la atención absoluta, que la atención es en efecto la virtud suprema: “¿Qué es la cultura? Formación de la atención”. Para ella, copiar fragmentos de libros era una práctica zen que aplaca los nervios y las citas funcionan como abracadabra: “La imposibilidad es la puerta de lo sobrenatural. Sólo podemos limitarnos a golpearla. Otro la abrirá por nosotros”. Sus escrúpulos religiosos tutelaban la escritura –“La verdadera manera de escribir es escribir como se traduce”– y buscaba no malograr ese texto inexistente, divino, que se sentaba a interpretar y redactar.

Como muchos que escriben para sí mismos, se ejercitaba en el arte del fragmento terso, abandonado, y sus libros –publicados, como era de esperarse, póstumamente– constituyen en buena medida series de apuntes sueltos y frases ajenas. Sus reflexiones no le temen ni a la ligereza ni a lo fulminante: “A la clase media no la seduce la revolución salvo cuando la evocan, con fines demagógicos, aprendices de dictador”. O este otro ejemplo: “Toda nuestra civilización está fundada sobre la especialización, que implica la sumisión de los que ejecutan a los que coordinan”. Y otra: “Un estudio científico de la historia debería comenzar por el análisis de las reacciones que el poder produce, en todo momento, sobre las condiciones que le asignan objetivamente sus límites”.

La primera necesidad del alma era para ella el orden, y sus lecturas iban detrás de ese orden como si se tratara de una meta espiritual. Hablaba de la “coordinación entre las lecturas simultáneas y sucesivas” y llevaba a la lectura más allá: “Leemos, pero también somos leídos por otros. Forzar a alguien a leerse a sí mismo como lo leemos (esclavitud). Forzar a los otros a leernos como nos leemos a nosotros mismos (conquista) Lo más frecuente, el diálogo de sordos”. Cultivaba en simultáneo la carta como género literario y cortejaba lo extremo, al igual que Wittgenstein, como condición imprescindible para la filosofía: trabajar en fábricas, participar en la Guerra Civil Española.

Durante sus últimos meses, en Londres, vivía a café negro y memorizaba a los poetas metafísicos ingleses. Dormía lo menos posible. La poeta Stevie Smith decía que en Weil “la presunción está demasiado arraigada en la inocencia y en la energía como para ser ofensiva; de lo que carece, tal vez, es de la humildad de la pereza”. Graham Greene, que sabía de los dobleces de la conversión espiritual, era más impiadoso: “En cuanto captura una verdad la deja ir, orgullosa de haber encontrado una imagen demasiado deslumbrante”. Paul West observaba en Weil “un desplazamiento frenético de la feminidad”, y cuando la cita –“Me gusta que me besen hombres con bigotes. ¡Pinchan!”– no titubea y agrega: “Sin pinchazón, el beso no significa nada para Weil”.

Voces e influjos. Hay algo del orden de la urgencia en los escritos de Weil. Como en Walter Benjamin, que murió dos años antes, también de un suicidio dudoso (y menos voluntario). Y en ambos esa urgencia, inducida por un destino presentido, está equilibrada por una paciencia para decir todo lo que haya que decir de una materia. Ahí están sus Cuadernos y La gravedad y la gracia para probarlo. Tanto Weil como Benjamin, curiosamente, se han erigido en pasaje de paso obligatorio para intelectuales medianamente públicos del siglo XX, como John Berger y Susan Sontag, que combinan lo artístico y literario con la intervención política. A propósito de Weil, con devoción pero no sin aprehensión, Sontag escribió: “Medimos la verdad en términos del costo que ha pagado el escritor, en dolor. Cada una de nuestras verdades debe tener un mártir... En el respecto que le profesamos a semejantes vidas, reconocemos la presencia del misterio en el mundo”. Berger recordó que a Weil le encantaba la vista del sexto piso del departamento de los Weil en París, pero que “sospechaba profundamente de ese privilegio”. Y describió su caligrafía como de jeroglífico egipcio, “tanto quería cada letra tener un cuerpo”.

Una de la lectoras más sutiles de Weil, la ensayista y poeta Cristina Campo, señalaba: “Weil endereza todas las perspectivas, y desde uno y otro ángulo reconduce a todas al centro”. Weil rastrea una sola cosa, subraya, y esa cosa es el centro de gravedad de una situación. A Weil sobre todo le interesa, dice Campo, la acción, “pero no como acontecimiento, y menos como psicología, sino como la extrema proyección de una conciencia”. El escritor Roberto Calasso ve en Weil “un pensamiento a la vez transparente y duro como el diamante, un pensamiento testarudamente concentrado sobre un débil haz de palabras. Y entre ellas reconocemos casi todas las palabras imposibles.” Términos como fuerza, límite, necesidad, bien, belleza, sacrificio, vacío. “En la boca de casi todos son carcasas deformes”, asegura Calasso; “bajo la pluma de Weil vuelven a ser cristales misteriosos”.

En el mundo actual, una vida virtuosa como la de Weil (en el mundo, no en un claustro) es prácticamente irrealizable. Es inútil y hasta contraproducente santificar su ejemplo, pero no pocas de sus oraciones permanecen inmaculadas y encuentran nuevos rumbos. Esta filósofa francesa mantuvo intacto hasta el último día el preciosismo de su caligrafía y le escribía a un amigo: “Si alguna vez te sucede pensar en mí, será como pensar en un libro que leíste en tu infancia”. Hace años que el vuelo de Simone Weil tocó fin de un modo abrupto, y por predecible que fuera es muy improbable que algún día un vecino distraído dé con la caja negra de ese astro tan luminoso, tan fugaz.

El trabajo: condiciones y pliegues
Durante años, Simone Weil había querido trabajar en una fábrica. De diciembre de 1934 a agosto de 1935, se desempeñó como operaria en tres, entre ellas la automotriz Renault, con licencias frecuentes debido a la precariedad de su salud. (Que no oculta otro trasfondo: la imposibilidad de emplear a un genio.) La condición obrera –en una nueva y espléndida edición– registra los pliegues de la experiencia y va más allá porque puede leerse como un magnífico tratado sobre el trabajo en general. Para Weil “el trabajo es un consentimiento para con el orden del universo”, y en cartas y artículos va examinando y diagnosticando los temas críticos. La desaparición de todo sentimiento de dignidad personal, la humillación, el dinero: “a la mejora de los salarios tal vez le corresponda un nuevo agravamiento de las condiciones morales de trabajo”. El cronometraje, los ritmos y uno de los asuntos más misteriosos: el tiempo real que lleva un trabajo. Leemos: “La tentación más difícil de rechazar en semejante vida es la de renunciar a pensar”. Y esto otro: “Una docilidad de bestia de tiro resignada. Me parecía que había nacido para esperar, recibir y ejecutar órdenes”. Lo curioso es que antes y después Weil fue una esclava voluntaria del trabajo sin tregua que representó su vocación. (En ese punto se asemeja al personaje Jakob von Gunten de Robert Walser, que voluntariamente se sometió a estrictas rutinas en una academia específicamente creada para aprender a servir.) Weil admiraba Tiempos modernos de Chaplin y decía que era el único que había comprendido la condición de los trabajadores. La condición obrera es otro de sus intensos sondeos sobre materias esquivas y nos lleva lejos: “Es fácil definir el lugar que debe ocupar el trabajo físico en una vida social bien organizada. Debe ser el centro espiritual”.

Haría falta, dice Weil, que ingenieros, administradores y demás “se empeñasen no sólo en construir objetos, sino también en no destruir hombres. Sería preciso que se empeñaran no en hacerlos dóciles, ni incluso felices, sino simplemente en no obligar a ninguno de ellos a envilecerse.”

Perfil. 25 de abril de 2010

Creado el 27/04/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Aprender a no entender. Por Eduardo Pavlovsky y Luis Frydlewsky

Aprender a no entender
A partir del psicodrama, una aproximación al acto creativo.
Los autores –en un texto que participa de la producción teórica, el desarrollo dramático y la poesía– advierten que hay dos caminos para la creación: uno de ellos utiliza lo ya conocido; el otro nace de “una comprensión intuitiva”, “un acto rebelde”, “una rasgadura erótica”.
Por Eduardo Pavlovsky y Luis Frydlewsky

Habría dos formas de comprender lo grupal o la dinámica de un grupo. Un camino que se abre en base a modelos referenciales conocidos, y otro en relación con una comprensión intuitiva o creativa. Estos dos modelos de comprensión se complementan, pero es útil también diferenciarlos, para luego abarcarlos como forma de un proceso único.

Es interesante la posibilidad de tener en cuenta estos dos tipos de comprensión para los terapeutas de grupo y coordinadores de actividades grupales. Muchas veces escuchamos a un grupo de dos maneras. Se puede decir: escuchar a un grupo. Mejor decir: escuchar a un paciente en un grupo. Hay una forma particular de hablar en grupo; ese mismo paciente no hablaría de esa particular manera si estuviera solo conmigo. Es importante recalcarlo: su discurso en el grupo no es el mismo; es una misma historia pero relatada con otros, con el encuentro del cuerpo y la mirada de otros. Al escuchar a ese paciente, se pueden ir tejiendo algunas redes de comprensión, mallas de ideas. Alguna cierta sistematización teórica.

Tengo la sensación de que adopto un determinado carácter corporal. Tengo músculos y posiciones que reconozco como “función intelectual”. Actitud corporal de comprensión. Construcción de hipótesis. Alguna intervención eficiente. Me satisface mi manera de ir elaborando conclusiones.

Tengo hipótesis dramáticas. Sugiero alguna dramatización que va a demostrar algo. Dramatización demostrativa. Pasos previos inteligentes que he ido procesando a través de sesiones anteriores y de la historia individual del paciente que escucho. Pero el elemento básico que configura mi rol terapéutico es el de sentirme acompañado internamente; acompañamiento que se traduce en personajes a los que acudo para que me guíen en el proceso de reflexión de la sesión. Acompañantes en el sentido estricto del término. Proceso acompañante que determina que en la sesión me sienta acompañado por ideas de Freud, de Bion, de Foulkes, de Pichon-Rivière, de Martínez, de Moccio, de Moreno, mías, etcétera.

El acompañamiento es un proceso consciente. Un recordar o evocar modelos conocidos, que me acompañan en la soledad de la sesión. No estoy solo. Uno se siente seguro, entrenado.

Nada es demasiado intuitivo en este proceso de acompañamiento. Uno es un artesano en base a ciertos modelos teóricos y a ciertas técnicas aprendidas, que va procesando su caudal de conocimientos en la sesión. Lo singular es que estos modelos cobran fuerza de presencia. Están allí. Me acompañan. Los reconozco. Son fieles a mí. Los veo. Insisto. Me siento seguro acompañado por un modelo teórico. Selecciono un emergente de un trozo de una dramatización realizada. Otra dramatización que me confirma la anterior. Otro emergente. Otra dramatización. Confirmación del modelo teórico que me acompañó. Me demuestro a mí y al protagonista que la forma de acercarme a la comprensión es acertada.

La línea fundamental es el acompañamiento con personajes (modelos teóricos) que me han acompañado durante todo el proceso de comprensión.

Esta forma de comprender yo la llamaría comprensión A.

SALTO AL VACIO

Hay otra forma de comprender, donde ya no siento la cercanía de los acompañantes teóricos, que me estaban orientando en la línea del trabajo anterior.

Predominan las imágenes desordenadas. Esas imágenes, a saltos, no parecen provenir de un razonamiento previo, de una elaboración de conceptos de dinámica de grupo. Son sólo imágenes. Y desordenadas. El sentimiento que corresponde es el miedo al vacío. Tengo un enorme deseo de volver a aproximarme a los acompañantes, frente al vértigo que me producen las imágenes aisladas. Pero continúo en una suerte de aventura hacia lo desconocido. Se realizan escenas sin poder hasta el momento hilvanarlas con cierto nivel de coherencia. Se me ocurren escenas, que provienen de mis imágenes. Sensación de caos.

Comienzo a percibir que el grupo se aproxima a ese estado mío.

Parece que ese estado tuviera que ver con el estado creativo, por lo que conozco de creación.

Somos más un grupo de chicos improvisando papeles que un espacio terapéutico organizado. Algo así como un estado lúdico espontáneo.

Se proponen escenas de parte del grupo. Intervenciones de la gente más callada. La sesión es caótica. Me avergonzaría que alguien la observara.

En algún momento de la sesión el caos da lugar a momentos aislados de comprensión. Aparición de sentidos. Algunas escenas parecen relacionarse entre sí. Un trozo de escena con otro trozo proveniente de otra dramatización. Del caos a islotes de comprensión.

Se cristalizan secuencias de comprensión. Comienzan a tener sentido las primeras imágenes irracionales que percibí al comienzo en el grupo. Aquellas que me hubieran avergonzado si las hubieran visto mis acompañantes.

Diría: Comprendo lo que no podía comprender. Lo sin sentido adquiere nivel de coherencia significativa.

El período de caos, anterior a ciertos niveles de comprensión, es largo y difícil de soportar intelectualmente.

Hay que aguantar mucho tiempo sin esforzarse a comprender. Hay que pasar por el caos que precede al estado creativo.

Soportar ansiedades confusionales. No exigirse entender. Tarea difícil para un terapeuta. O, como diría Winnicott, no intentar comprender antes de tiempo. No interpretar prematuramente.

Todo este estado de cosas configura lo que sugiero llamar comprensión B.

Las conclusiones finales a las que llegamos con el grupo me hacen pensar que no fue arbitraria ni caprichosa la sucesión de imágenes, ni las dramatizaciones espontáneas de los integrantes, ni las multiplicaciones dramáticas de esa primera parte de la sesión.

Algo de mi cuerpo: lo noto primero en estado muscular de alerta en la primera parte correspondiente al caos y luego en estado de gran relajación cuando las secuencias se dan libremente y espontáneamente. Cuando abandono la necesidad de comprender.

Para esta segunda comprensión es necesario hacer un duelo, es necesario quedarse solo. Solo con los propios ruidos. Sin nadie. Soledad del creador. Asesinato del padre. Inseguridad de la ruptura.

Cuando nos referimos a duelo, decimos que es un duelo donde se mantiene el espacio, el espacio dramático; pero no hay tiempo. Incluso se tiene la sensación de que la sesión puede no germinar nunca.

Lo que se pierde es la dimensión del tiempo. Quedamos a merced de otro tiempo no calculable. No registrable. Tiempo de musas. De invenciones mágicas. De sueños.

El proceso de duelo corresponde a la pérdida de todo acompañante referencial. Soledad y pánico del mundo abierto a todas las posibilidades. Salto al vacío. Agorafobia.

Dos cosas:

A) Comprensión desde el acompañamiento referencial;

B) Comprensión desde el lugar de soledad.

Los dos niveles se pueden dar en la misma sesión.

Hay un momento en que uno se zafa de los personajes, de esas ideas, de estos referentes contextuales teóricos y se queda absolutamente solo abierto al vacío.

Esta manera de comprender es más resistencial. Uno tiene resistencias a atravesar este proceso.

Hay un duelo.

Hay algo que se transgrede.

Hay un acto rebelde.

Transgresión en términos de orden instituido.

Sacrílego.

Transgresión sacrílega del orden.

¿Qué se transgrede?

Rasgadura erótica

Cuando entramos en esa zona se siente un placer casi erótico.

Rasgadura erótica. Acto rebelde y placentero.

Contacto con lo perverso.

Roland Barthes diría que la comprensión A es texto de placer y la comprensión B es texto de goce.

En la comprensión B las dramatizaciones espontáneas del grupo se inscriben como verdad dramática, sobre alguna dramatización realizada por un protagonista.

El grupo improvisa o multiplica dramáticamente la propuesta dramática inicial.

En la escena inicial estaban inscriptas como posibilidades las escenas que surgen en la dramatización multiplicada.

La dramatización multiplicada funciona como un revelador de la estructura de escenas que subyacen a la escena original.

Es importante la posibilidad.

Se dramatiza la escena A.

La multiplicación dramática del grupo sobre la escena A revela no solamente múltiples sentidos de la escena A, sino otras escenas que estaban inscriptas en ella.

Esas escenas estaban en la escena A, ya inscriptas como posibilidad.

La multiplicación sólo revela esa inscripción. Descubre las otras escenas contenidas en la historia.

Son la verdad dramática de la escena inicial A.

Una escena de una pareja contiene en sí misma la escena del “cómo se conocieron”. En la escena actual está inscripto ese primer encuentro. La multiplicación dramática tiende a descubrir ese primer encuentro.

Contrapunto. Repetitivo. Elaborativo.

Se habla entonces desde la contratransferencia del coordinador de dos procedimientos: A y B.

El procedimiento A es lo que se denomina proceso acompañante, que permite ir leyendo lo grupal o lo individual en lo grupal a través de los conocimientos, experiencia clínica y psicodramática.

Se define como presencia concreta de personajes que acompañan al coordinador durante el proceso. No está solo. Está acompañado. Son acompañantes referenciales que no lo abandonan.

El procedimiento B es un sentimiento más caótico y que se homologa al salto al vacío.

Yo propuse dos palabras más: sentimiento de transgresión y sentimiento de placer corporal.

RASGADURA EROTICA

Transgresión y placer corporal que llamo salto al vacío. Salto al vacío porque no hay estructura. Por eso aparecen como saltos de presente discontinuo.

Yo creo que tienen estructura de todos modos.

La estructura se encuentra al final, como sentido. En términos de sentido significado.

El psicoanálisis sabe mucho sobre la repetición. Pero no sobre los estados creativos in statu nascendi.

Estado espontáneo creativo del grupo.

Uno de los aspectos de la terapia es llegar a ese estado, que no hay que interferir para que ocurra.

Es más: no importa en última instancia la sucesión de situaciones inexplicables. Ni la comprensión de las mismas, sino el estado que permite al grupo jugar escenas espontáneamente.

Exorcismo dramático. Estado de libertad. Sacrilegio del orden, que quiere decir estado de libertad.

Ruptura con un estado previo. Con un estado anterior donde lo discursivo era lo preponderante.

Se llega a algo parecido a lo que en teatro serían las improvisaciones creativas, desde donde se deja al personaje, desde el lugar donde lo implantó el autor, para darlo vuelta a base de improvisaciones donde se inventan, crean o recrean nuevas situaciones sin explicación lógica, pero que decididamente están al servicio del enriquecimiento del personaje escrito por el autor. El personaje es mediatizado subjetivamente por el autor, director y actores en improvisaciones.

En las escenas escritas que describe el autor del personaje estaban inscriptas como posibilidades las escenas de la multiplicación dramática o improvisaciones teatrales que surgen en el trabajo actoral. Del mismo modo, en un grupo de psicoterapia, todas las dramatizaciones que el grupo improvisa sobre el protagonista tienen siempre posteriormente una relación con su historia o proyecto futuro y con otros personajes de su historia personal presentes o ausentes en las dramatizaciones iniciales.

Como dijimos, la multiplicación dramática revela esas posibilidades que estaban inscriptas en las escenas iniciales del protagonista.

Lo novedoso desde la perspectiva del psicodrama analítico, es que la multiplicación dramática se produce sobre un estado natural creativo del grupo, que me parece es profundamente terapéutico.

Vos hablás como si hubiera una especie de fuegos artificiales de significantes. Te poblás de significantes.

Pueden ser palabras, imágenes, olores, sensaciones; yo creo que eso remite a significantes.

Nosotros, después cuando leemos, no leemos significantes, porque el significante aislado no tiene sentido, lo que te pasa “adentro” son significantes.

Hay una imagen (este cuadro), pero esta imagen remite a algo, a esa mujer, a la cara de un viejo, a ese sillón. La vejez o la cara del viejo del cuadro te remite a tu padre enfermo, a vos cuando te sentiste operado en el hospital y tuviste miedo de morirte.

No son metáforas, remiten a otros significantes, a significantes imágenes que se ponen en movimiento a través de una multiplicación o de escenas que se proponen en el grupo.

Lo que definís como sentimiento de libertad, en el texto aparece después como retornos de sentido, el sentido estaba en la escena, en la imagen.

¿Cómo retorna lo reprimido? El retorno de lo reprimido es a través de síntomas y de manifestaciones de cualquier naturaleza. Los retornos de sentido aparecen en forma de escenas, de imágenes muy simples.

Insisto: No es que esa escena significa algo.

Lo que ocurre es que en la multiplicación dramática retornan los múltiples sentidos de la escena inicial en formas de nuevas imágenes, nuevas escenas, esbozos de diálogos, posiciones corporales, etcétera.

Yo digo, pluralizo; se llenó de sentidos.

La forma con que retornan los múltiples sentidos es en término de imágenes o de personajes en interacción.

Lo terapéutico es la aparición de los múltiples sentidos de la escena inicial y el estado creativo del grupo que permite la multiplicación dramática.

El máximo nivel de proyección subjetivada es la matriz para las multiplicaciones dramáticas.

Yo me curo en el grupo cuando a través de un estado creativo del grupo soy acribillado por las mediatizaciones subjetivadas de cada integrante en las multiplicaciones dramáticas. Me curan las múltiples versiones de mi propia historia que el grupo produce y que rompe con mi visión monocular narcisística de mi problemática.

Es mi propio drama llevado a la exaltación grupal.

Esta forma de comprender alude al arte de no comprender. El arte de no comprender es un proceso que produce muchas resistencias en el terapeuta. Exigido a querer comprender, creo que debemos entrenarnos para no comprender.

Uno está entrenado para comprender.

Debiera estar entrenado para no entender.

Ni siquiera sintetizar.

Sólo entrenado para percibir los múltiples sentidos de las escenas.

Observar secuencias de escenas.

El grupo produce flujos de asociaciones, que no son otra cosa que eso. Flujos de asociaciones dramáticas.

Lo que pasa es eso. No significa otra cosa.

La “multiplicación” es la producción de flujos de asociaciones.

Pero una escena no interpreta otra escena.

Una escena con otras son la producción fluida de asociaciones del grupo.

No hay nada que Interpretar.

Hay que aprender a mirar desde una óptica diferente.

No buscar significados.

El grupo produce flujos asociativos dramáticos.

Es su matriz terapéutica.

El grupo no debe intentar comprender.

Sólo debe producir flujos de escenas.

La curación es el estado creativo que se instala en el grupo y que produce las multiplicaciones como flujo de escenas (que es posible que retornen como múltiples sentidos).

Los múltiples sentidos no interpretan la escena inicial. Sólo son otras escenas producidas por el grupo, a partir de una escena inicial.

Las multiplicaciones dramáticas fluyen desde las escenas del protagonista.

Para trabajar con la comprensión B hay que hacer un duelo. Hay que aprender a no exigirse comprender.

Un chico que fue abandonado por la madre se queda solo y juega solo. Recrea desde su soledad. Fluye lúdicamente desde su soledad.

En su juego es un fluir de imágenes del estar solo. Solo puede producir ese juego.

Es un juego de duelo.

Para el coordinador: entre el duelo que se produce por la pérdida de acompañantes y el estado de creatividad que corresponde a la soledad, hay un momento de caos, producto de la ruptura de identidad de un modelo de coordinación.

Creo que esta situación es la que defino en el coordinador como salto al vacío.

Desde ese lugar el coordinador tiende a convocar acompañantes porque no soporta la ansiedad del vacío, el espacio abierto, el flujo de asociaciones.

Intenta comprender en el momento que hay que abandonarse al flujo. Creo que es una escena límite que ocurre en todo proceso creativo. Miedo a la locura. A la confusión. Al caos. A la propia creatividad desbordada.

Miedo a que lo que se recorre no tiene antecedentes.

Experiencia inédita.

Cada vez es una primera vez.

Cada caos se sufre en cada acto creador.

El miedo al vacío no se puede eludir.

Es el precio que paga el creador.

El creador sin pánico al vacío es un impostor.

El “como si” de la creación.

El “como si” de la terapia.

La convocatoria de los acompañantes es la gran tentación, y al mismo tiempo el asesinato de la creación.

Lo innovador es: los múltiples sentidos y la producción del flujo de asociaciones de escenas, la multiplicación dramática, que se puede ver sólo así: como producción del grupo en forma de flujos de escenas en el estado creativo del grupo.

La comprensión A y la comprensión B están presentes siempre en el proceso de cualquier coordinación grupal, sea psicoterapéutica o de cualquier otra naturaleza: coordinador de grupo operativo, director de teatro, coordinador de grupo de estudio, coordinador de psicología institucional, etcétera.

* El texto forma parte de Diagramas de psicodrama y grupos. Cuadernos de bitácora II (comp. Ana María de la Cueto), Ediciones Madres de Plaza de Mayo; también incluido en Biblioteca Virtual.

Revista Campo Grupal. Publicado en Página 12. 6 de mayo de 2010

Creado el 06/05/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

Eric Hobsbawm: Las mutaciones incesantes de un mundo sin sosiego

Las mutaciones incesantes de un mundo sin sosiego
Eric Hobsbawm. el gran historiador inglés, autor de clásicos ineludibles sobre el siglo XX, examina la crisis actual y los vertiginosos cambios de las últimas décadas en la política global, y retrata el horizonte por venir.

Es probablemente el mayor historiador vivo. Su mirada es universal, como lo muestran sus libros La era de la revolución y La era del capitalismo. Esta entrevista constituye su más reciente ejercicio de una visión global sobre los problemas y las tendencias del mundo moderno.

Su obra Historia del siglo XX concluye en 1991 con una visión sobre el colapso de la esperanza de una Edad de Oro para el mundo. ¿Cuáles son los principales cambios que registra desde entonces en la historia mundial?

Veo cinco grandes cambios. Primero, el desplazamiento del centro económico del mundo del Atlántico norte al sur y al este de Asia. Este proceso comenzó en los años 70 y 80 en Japón, pero el auge de China desde los 90 ha marcado la diferencia. El segundo es, desde luego, la crisis mundial del capitalismo, que nosotros predijimos siempre pero que tardó mucho tiempo en llegar. Tercero, el clamoroso fracaso de la tentativa de Estados Unidos de mantener en solitario una hegemonía mundial después de 2001, un fracaso que se manifestó con mucha claridad. Cuarto, cuando escribí Historia del siglo XX no se había producido la aparición como entidad política de un nuevo bloque de países en desarrollo, los BRIC (Brasil, Rusia, India y China). Y quinto, la erosión y el debilitamiento sistemático de la autoridad de los Estados: de los Estados nacionales dentro de sus territorios y, en muchas partes del mundo, de cualquier clase de autoridad estatal efectiva. Acaso fuera previsible pero se aceleró hasta un punto inesperado.

¿Qué más le ha sorprendido?

Nunca dejo de sorprenderme ante la absoluta locura del proyecto neoconservador, que no sólo pretendía que el futuro era Estados Unidos, sino que incluso creyó haber formulado una estrategia y una táctica para alcanzar ese objetivo. Hasta donde alcanzo a ver, no tuvieron una estrategia coherente.

¿Puede prever alguna recomposición política de lo que fue la clase obrera?

No en la forma tradicional. Marx estaba sin duda en lo cierto al predecir la formación de grandes partidos de clase en una determinada etapa de la industrialización. Pero estos partidos, si tenían éxito, no funcionaban como partidos exclusivos de la clase obrera: si querían extenderse más allá de una clase reducida, lo hacían como partidos populares, estructurados alrededor de una organización inventada por y para los objetivos de la clase obrera. Incluso así, había límites para la conciencia de clase. En Gran Bretaña el Partido Laborista nunca obtuvo más del 50 por ciento de los votos. Lo mismo sucede en Italia, donde el PCI era todavía más un partido popular. En Francia, la izquierda se basaba en una clase obrera débil pero políticamente fortalecida por la gran tradición revolucionaria, de la que se las arregló para convertirse en imprescindible sucesora, lo cual les proporcionó a ella y a la izquierda mucha más influencia. El declive de la clase obrera manual parece algo definitivo. Hay o habrá mucha gente que quede realizando trabajo manual, pero no puede seguir siendo el principal fundamento de esperanza: carece del potencial organizativo de la vieja clase obrera y no tiene potencial político. Ha habido otros tres importantes desarrollos negativos. El primero es, desde luego, la xenofobia, que para la mayoría de la clase obrera es, como dijo el alemán August Bebel, el "socialismo de los tontos": salvaguardar mi trabajo contra gente que compite conmigo. Cuanto más débil es el movimiento obrero, más atractiva es la xenofobia. En segundo lugar, gran parte del trabajo y del trabajo manual que la administración pública británica solía llamar "categorías menores y de manipulación", no es permanente sino temporario; por ejemplo, estudiantes o emigrantes trabajando en catering. Eso hace que no sea fácil considerarlo como potencial organizable. La única forma fácilmente organizable de esa clase de trabajo es la que está empleada por autoridades públicas, razón por la cual estas autoridades son vulnerables. El tercero y el más importante de estos cambios es la creciente ruptura producida por un nuevo criterio de clase, en concreto, aprobar exámenes en colegios y universidades como un billete de acceso para el empleo. Esto puedes llamarlo meritocracia pero está institucionalizada y mediatizada por los sistemas educativos. Lo que ha hecho es desviar la conciencia de clase desde la oposición a los empleadores a la oposición a juniors de una u otra clase, intelectuales, élites liberales o aventureros. Estados Unidos es un típico ejemplo, pero, si miras a la prensa británica, verás que no está ausente en el Reino Unido. El hecho de que, cada vez más, obtener un doctorado o al menos ser un posgraduado también te da una oportunidad mejor para conseguir millones complica la situación.

¿Puede haber nuevos agentes?

Ya no en términos de una sola clase pero entonces, desde mi punto de vista, nunca lo pudo ser. Hay una política de coaliciones progresista, incluso de alianzas permanentes como las de, por ejemplo, la clase media que lee The Guardian y los intelectuales, la gente con niveles educativos altos, que en todo el mundo tiende a estar más a la izquierda que los otros, y la masa de pobres e ignorantes. Ambos grupos son esenciales pero quizá sean más difíciles de unificar que antes. Los pobres pueden identificarse con multimillonarios, como en Estados Unidos, diciendo "si tuviera suerte podría convertirme en una estrella pop". Pero no puede decir "si tuviera suerte ganaría el premio Nobel". Esto es un problema para coordinar las políticas de personas que objetivamente podrían estar en el mismo bando.

¿En qué se diferencia la crisis actual de la de 1929?

La Gran Depresión no empezó con los bancos; no colapsaron hasta dos años después. Por el contrario, el mercado de valores desencadenó una crisis de la producción con un desempleo mucho más elevado y un declive productivo mayor del que se había conocido nunca. La actual depresión tuvo una incubación mayor que la de 1929, que llegó casi de la nada. Desde muy temprano debía haber estado claro que el fundamentalismo neoliberal producía una enorme inestabilidad en el funcionamiento del capitalismo. Hasta 2008 parecía afectar sólo a áreas marginales: América Latina en los años 90 hasta la siguiente década, el sudeste asiático y Rusia. En los países más importantes, todo lo que significaba eran colapsos ocasionales del mercado de valores de los que se recuperaban con bastante rapidez. Me pareció que la verdadera señal de que algo malo estaba pasando debería haber sido el colapso de Long-Term Capital Management (LTCM) en 1998, que demostraba lo incorrecto que era todo el modelo de crecimiento, pero no se consideró así. Paradójicamente, llevó a un cierto número de hombres de negocios y de periodistas a redescubrir a Karl Marx, como alguien que había escrito algo de interés sobre una economía moderna y globalizada; no tenía nada que ver con la antigua izquierda: la economía mundial en 1929 no era tan global como la actual. Esto tuvo alguna consecuencia; por ejemplo, hubiera sido mucho más fácil para la gente que perdió su trabajo regresar a sus pueblos. En 1929, en gran parte del mundo fuera de Europa y América del Norte, los sectores globales de la economía eran áreas que en gran medida no afectaron a lo que las rodeaba. La existencia de la URSS no tuvo efectos prácticos sobre la Gran Depresión pero sí un enorme efecto ideológico: había una alternativa. Desde los 90 asistimos al auge de China y las economías emergentes, que realmente ha tenido un efecto práctico sobre la actual depresión pues ayudó a mantener una estabilidad mucho mayor de la economía mundial de la que hubiera alcanzado de otro modo. De hecho, incluso en los días en que el neoliberalismo afirmaba que la economía prosperaba de modo exuberante, el crecimiento real se estaba produciendo en su mayoría en estas economías recién desarrolladas, en especial China. Estoy seguro de que si China no hubiera estado ahí, la crisis de 2008 hubiera sido mucho más grave. Por esas razones, vamos a salir de ella con más rapidez, aunque algunos países seguirán en crisis durante bastante tiempo.

¿Qué pasa con las consecuencias políticas?

La depresión de 1929 condujo a un giro abrumador a la derecha, con la gran excepción de América del Norte, incluido México, y de los países escandinavos. En Francia, el Frente Popular de 1935 solo tuvo el 0,5 por ciento más de votos que en 1932, así que su victoria marcó un cambio en la composición de las alianzas políticas en vez de algo más profundo. En España, a pesar de la situación cuasirrevolucionaria o potencialmente revolucionaria, el efecto inmediato fue también un movimiento hacia la derecha, y desde luego ése fue el efecto a largo plazo. En la mayoría de los otros Estados, en especial en el centro y este de Europa, la política se movió claramente hacia la derecha. El efecto de la actual crisis no está tan definido. Uno puede imaginarse que los principales cambios o giros en la política no se producirán en Estados Unidos u occidente, sino casi seguro en China.

¿Cree que China continuará resistiendo la recesión?

No hay ninguna razón especial para pensar que de repente dejará de crecer. El gobierno chino se ha llevado un buen susto con la depresión, porque ésta obligó a una enorme cantidad de empresas a detener temporalmente su actividad. Pero el país todavía está en las primeras etapas del desarrollo económico y hay muchísimo espacio para la expansión. No quiero especular sobre el futuro, pero podemos imaginarnos a China dentro de veinte o treinta años siendo a escala mundial mucho más importante que hoy, por lo menos económica y políticamente, no necesariamente en términos militares. Desde luego, tiene problemas enormes y siempre hay gente que se pregunta si el país puede mantenerse unido, pero yo creo que tanto la realidad del país como las razones ideológicas continúan militando poderosamente para que la gente desee que China permanezca unida.

Pasado un año, ¿cómo valora la administración Obama?

La gente estaba tan encantada de que hubiera ganado alguien con su perfil, y en medio de la crisis, que muchos pensaron que estaba destinado a ser un gran reformista, a la altura de que hizo el presidente Franklin Roosevelt. Pero no lo estaba. Empezó mal. Si comparamos los primeros cien días de Roosevelt con los de Obama, lo que destaca es la predisposición de Roosevelt a apoyarse en consejeros no oficiales para intentar algo nuevo, comparado con la insistencia de Obama en permanecer en el mismo centro. Desperdició la ocasión. Su verdadera oportunidad estuvo en los tres primeros meses, cuando el otro bando estaba desmoralizado y no podía reagruparse en el Congreso. No la aprovechó. Podemos desearle suerte pero las perspectivas no son alentadoras.

Si observamos el escenario internacional más caliente, ¿cree que la solución de los dos Estados, como se imagina actualmente, es un proyecto creíble para Palestina?

Personalmente, dudo de que lo sea por el momento. Cualquiera que sea la solución, no va a suceder nada hasta que Estados Unidos decida cambiar totalmente su manera de pensar y presione a los israelíes. Y no parece que eso vaya a suceder.

¿Cree que hay alguna parte del mundo donde todavía sea posible recrear proyectos positivos, progresistas?

En América Latina la política y el discurso público general todavía se desarrollan en los términos liberal-socialistas-comunistas de la vieja Ilustración. Esos son sitios donde encuentras militaristas que hablan como socialistas, o un fenómeno como Lula, basado en un movimiento obrero, o a Evo Morales. Adónde conduce eso es otra cuestión, pero todavía se puede hablar el viejo lenguaje y todavía están disponibles las viejas formas de la política. No estoy completamente seguro sobre América Central, aunque hay indicios de un pequeño resurgir en México de la tradición de la Revolución; tampoco estoy muy seguro de que vaya a llegar lejos, ya que México ha sido integrado a la economía de Estados Unidos. América Latina se benefició de la ausencia de nacionalismos etnolingüísticas y divisiones religiosas; eso hizo mucho más fácil mantener el viejo discurso. Siempre me sorprendió que, hasta hace bien poco, no hubiera signos de políticas étnicas. Han aparecido movimientos indígenas de México y Perú, pero no a una escala parecida a la que se produjo en Europa, Asia o Africa. Es posible que en India, gracias a la fuerza institucional de la tradición laica de Nehru, los proyectos progresistas puedan revivir. Pero no parecen calar entre las masas, excepto en algunas zonas donde los comunistas tienen o han tenido un apoyo masivo, como Bengala y Kerala, y acaso entre algunos grupos como los nasalitas o los maoístas en Nepal. Aparte de eso, la herencia del viejo movimiento obrero, de los movimientos socialistas y comunistas, sigue siendo muy fuerte en Europa. Los partidos fundados mientras Friedrich Engels vivía aún son, casi en toda Europa, potenciales partidos de gobierno o los principales partidos de la oposición. Imagino que en algún momento la herencia del comunismo puede surgir en formas que no podemos predecir, por ejemplo en los Balcanes e incluso en partes de Rusia. No sé lo que sucederá en China pero sin duda ellos están pensando en términos diferentes, no maoístas o marxistas modificados.

Siempre ha sido crítico con el nacionalismo como fuerza política, advirtiendo a la izquierda que no lo pintara de rojo. Pero también ha reaccionado contra las violaciones de la soberanía nacional en nombre de las intervenciones humanitarias. ¿Qué tipos de internacionalismo son deseables y viables hoy día?

En primer lugar, el humanitarismo, el imperialismo de los derechos humanos, no tiene nada que ver con el internacionalismo. O bien es una muestra de un imperialismo revivido que encuentra una adecuada excusa, sincera incluso, para la violación de la soberanía nacional, o bien, más peligrosamente, es una reafirmación de la creencia en la superioridad permanente del área que dominó el planeta desde el siglo XVI hasta el XX. Después de todo, los valores que occidente pretende imponer son específicamente regionales, no necesariamente universales. Si fueran universales tendrían que ser reformulados en términos diferentes. No estamos aquí ante algo que sea en sí mismo nacional o internacional. Sin embargo, el nacionalismo sí entra en él porque el orden internacional basado en Estados-nación ha sido en el pasado, para bien o para mal, una de las mejores salvaguardas contra la entrada de extranjeros en los países. Sin duda, una vez abolido, el camino está abierto para la guerra agresiva y expansionista. El internacionalismo, que es la alternativa al nacionalismo, es un asunto engañoso. Es tanto un eslogan político sin contenido, como sucedió a efectos prácticos en el movimiento obrero internacional, donde no significaba nada específico, como una manera de asegurar la uniformidad de organizaciones poderosas y centralizadas, fuera la iglesia católica romana o el Komintern. El internacionalismo significa que, como católico, creías en los mismos dogmas y tomabas parte en las mismas prácticas sin importar quién fueras o dónde estuvieras; lo mismo sucedía con los partidos comunistas. Esto no es realmente lo que nosotros entendíamos por "internacionalismo". El Estado-nación era y sigue siendo el marco de todas las decisiones políticas, interiores y exteriores. Hasta hace muy poco, las actividades de los movimientos obreros (de hecho, todas las actividades políticas) se llevaban a cabo dentro del marco de un Estado. Incluso en la UE, la política se enmarca en términos nacionales. Es decir, no hay un poder supranacional que actúe, sólo una coalición de Estados. Es posible que el fundamentalismo misionero islámico sea aquí una excepción, que se extiende por encima de los Estados, pero hasta ahora todavía no se ha demostrado. Los anteriores intentos de crear super-Estados panárabes, como entre Egipto y Siria, se derrumbaron por la persistencia de las fronteras de los Estados existentes.

¿Cree entonces que hay obstáculos intrínsecos para cualquier intento de sobrepasar las fronteras del Estado-nación?

Tanto económicamente como en la mayoría de los otros aspectos, incluso culturalmente, la revolución de las comunicaciones creó un mundo genuinamente internacional donde hay poderes de decisión que funcionan de manera transnacional, actividades que son transnacionales y, desde luego, movimientos de ideas, comunicaciones y gente que son transnacionales mucho más fácilmente que nunca. Incluso las culturas lingüísticas se complementan ahora con idiomas de comunicación internacional. Pero en la política no hay señales de esto y ésa es la contradicción básica de hoy. Una de las razones por las que no ha sucedido es que en el siglo XX la política fue democratizada hasta un punto muy elevado con la implicación de las masas. Para éstas, el Estado es esencial para las operaciones diarias. Los intentos de romper el Estado internamente mediante la descentralización existen desde hace treinta o cuarenta años, y algunos de ellos con éxito; en Alemania la descentralización ha sido un éxito en algunos aspectos y, en Italia, la regionalización ha sido muy beneficiosa. Pero el intento de establecer Estados supranacionales fracasa. La Unión Europea es el ejemplo más evidente. Hasta cierto punto estaba lastrada por la idea de sus fundadores, quienes apostaban a crear un super-Estado análogo a un Estado nacional, cuando yo creo que ésa no era una posibilidad y sigue sin serlo. La UE es una reacción específica dentro de Europa. Hubo señales de un Estado supranacional en Oriente Próximo pero la UE es el único que parece haber llegado a alguna parte. No creo que haya posibilidades para una gran federación en América del Sur. El problema sin resolver continúa siendo esta contradicción: por una parte, hay prácticas y entidades transnacionales que están en curso de vaciar el Estado quizá hasta el punto de que colapse. Pero si eso sucede -lo que no es una perspectiva inmediata, por lo menos en los Estados desarrollados- ¿Quién se hará cargo entonces de las funciones redistributivas y de otras análogas, de las que hasta ahora sólo se ha hecho cargo el Estado? Este es uno de los problemas básicos de cualquier clase de política popular hoy en día.

El nacionalismo fue una fuerza motriz de los siglos XIX y XX. ¿Cuál es su lectura de la situación actual?

No hay duda de que, históricamente, el nacionalismo fue, en gran medida, parte del proceso de formación de los Estados modernos, que requerían una forma de legitimación diferente del tradicional Estado teocrático o dinástico. La idea original del nacionalismo fue la creación de Estados grandes y me parece que esta función unificadora y ampliadora fue muy importante. Un caso típico fue la Revolución francesa, donde en 1790 apareció la gente diciendo "ya no somos del delfinado o del sur, todos nosotros somos franceses". En una etapa posterior, a partir de la década de 1870, encuentras movimientos de grupos dentro del Estado a la búsqueda de sus propios Estados independientes. Esto, desde luego, produjo el wilsoniano momento de la autodeterminación, aunque por fortuna en 1918-1919 se corrigió hasta cierto punto por algo que desde entonces ha desaparecido por completo, es decir, por la protección de las minorías. Se reconoció que ninguno de estos nuevos Estados-nación era, de hecho, étnica o lingüísticamente homogéneo. Pero, después de la Segunda Guerra Mundial, la debilidad de los acuerdos existentes fue abordada no sólo por los rojos, sino por todo el mundo, con la deliberada y forzosa creación de la hegemonía étnica. Esto trajo una enorme cantidad de sufrimiento y crueldad y, a largo plazo, tampoco funcionó. Sin embargo, hasta ese período, ese nacionalismo de tipo separatista operaba razonablemente bien. Se vio reforzado después de la Segunda Guerra Mundial por la descolonización, que por su naturaleza creó más Estados; y fue reafirmado aún más a finales del siglo por el colapso del imperio soviético, que también creó nuevos mini-Estados separados, incluidos muchos que, como en las colonias, realmente no habían querido separarse y para los cuales la independencia vino impuesta por la fuerza de la historia. Creo, por otro lado, que la función de los Estados pequeños, separatistas, que se han multiplicado tremendamente desde 1945, ha cambiado. Una razón de ello es que ahora se los reconoce como existentes. Antes de la Segunda Guerra Mundial, mini-Estados como Andorra, Luxemburgo y todos los demás no estaban reconocidos como parte del sistema internacional, excepto por los coleccionistas de sellos. La idea de que todas las unidades políticas existentes, hasta llegar a la Ciudad del Vaticano, son ahora un Estado y potencialmente un miembro de Naciones Unidas es nueva. También está bastante claro que, en términos de poder, estos Estados no son capaces de desempeñar el papel de los Estados tradicionales, no poseen capacidad para hacer la guerra a otros Estados. Se han convertido, como mucho, en paraísos fiscales o bases secundarias para decisores transnacionales. Islandia es un buen ejemplo; Escocia no está muy lejos. La base del nacionalismo ya no es la función histórica de crear una nación como un Estado-nación. Ya no es, por así decir, un eslogan demasiado convincente. En otro momento pudo ser eficaz como medio para crear comunidades y organizarlas contra otras unidades políticas o económicas, pero hoy el elemento xenófobo en el nacionalismo es cada vez más importante. Las causas de la xenofobia son ahora mucho mayores de lo que lo eran antes. Es cultural más que política -ahí está el auge del nacionalismo inglés o escocés de los últimos años-, pero no por eso menos peligrosa.

¿No incluía el fascismo esas formas de xenofobia?

En cierto sentido, el fascismo era todavía parte de una corriente para crear grandes naciones. No hay duda de que el fascismo italiano fue un gran salto adelante para convertir a los calabreses y umbrienses en italianos; e incluso en Alemania no lo fue hasta 1934 cuando los alemanes pudieron ser definidos como alemanes y no como germanos porque eran suevos, francos o sajones. Ciertamente, el fascismo alemán y el de Europa Central y del Este estaban apasionadamente en contra de los extranjeros -principalmente, pero no sólo-, contra los judíos. Y, por supuesto, el fascismo proporcionaba pocas garantías contra los instintos xenófobos. Una de las enormes ventajas de los viejos movimientos obreros era que ellos sí proporcionaban esa garantía. Esto quedó claro en Sudáfrica: si no llega a ser por el compromiso con la igualdad y la no discriminación de las organizaciones de la izquierda tradicional, la tentación de venganza sobre los afrikaners hubiera sido mucho más difícil de resistir.

¿Las dinámicas separatistas y xenófobas del nacionalismo operan ahora en los márgenes de la política mundial más que en el centro?

Sí, creo que es probable que eso sea cierto, aunque hay áreas como el sureste de Europa donde ha hecho una gran cantidad de daño. Desde luego, todavía el nacionalismo -o el patriotismo o la identificación con un pueblo específico, no necesariamente definido étnicamente- es un enorme activo para otorgar legitimidad a los gobiernos. Éste es el caso de China. Uno de los problemas de India es que ellos no tienen nada parecido a eso. Obviamente, Estados Unidos no puede basarse en la unidad étnica, pero sin duda tiene fuertes sentimientos nacionalistas. En muchos de los Estados que funcionan correctamente esos sentimientos permanecen. Ésta es la razón por la que la emigración masiva crea más problemas en la actualidad.

Ahora que llega tanta gente nueva a Europa y a Estados Unidos, ¿cómo prevé el funcionamiento de las dinámicas sociales de la inmigración contemporánea? ¿Habrá un crisol europeo similar al estadounidense?

Pero en Estados Unidos el crisol dejó de serlo ya en los años sesenta. Además, a finales del siglo XX, la migración es muy diferente de la de periodos anteriores, principalmente porque emigrando ya no se rompen los lazos con el pasado hasta el mismo punto que antes. Puedes seguir viviendo en dos, posiblemente incluso en tres mundos al mismo tiempo, e identificarte con dos o tres lugares diferentes. Puedes seguir siendo guatemalteco mientras estás en Estados Unidos. También hay situaciones, como en la UE, donde de facto la inmigración no crea la posibilidad de asimilación. Un polaco que llega al Reino Unidos no se supone que sea otra cosa que un polaco que viene a trabajar. Esto es, desde luego, nuevo y por completo diferente de la experiencia, por ejemplo, de la gente de mi generación -la de los emigrados políticos, aunque yo no fuera uno de ellos-, en la que tu familia era británica, pero culturalmente uno nunca dejaba de ser austríaco o alemán, y sin embargo, a pesar de todo, uno pensaba que debía ser inglés. Incluso cuando regresaban a sus países, no era lo mismo, el centro de gravedad había cambiado. Creo que es esencial mantener las reglas básicas de la asimilación; que los ciudadanos de un determinado país deberían comportarse de determinada manera y tener determinados derechos, que éstos deberían definirlos y que ello no debería quedar debilitado por argumentos multiculturales. Francia, a pesar de todo, había integrado a tantos de sus inmigrantes extranjeros como Estados Unidos, en términos relativos, y ciertamente la relación entre los locales y los antiguos inmigrantes es aún mejor ahí. Esto se debe a que los valores de la República francesa siguen siendo esencialmente igualitarios.

Hoy crece la opinión de que la religión ha regresado como una fuerza poderosa en un continente tras otro. ¿Cree que éste es un fenómeno de superficie más que de profundidad?

Es claro que la religión -como la ritualización de la vida, la creencia en la influencia de espíritus o entidades no materiales y, sobre todo, como un vínculo de unión de las comunidades- está tan extendida a lo largo de la historia que sería un error considerarla un fenómeno superficial o destinado a desaparecer; al menos entre los pobres y los débiles, que probablemente necesiten más sus consuelos y sus potenciales explicaciones de por qué las cosas son como son. Hay sistemas de gobierno, como el chino, que, a efectos prácticos, carecen de cualquier cosa que equivalga a lo que nosotros consideraríamos como religión. Ellos demuestran que eso es posible, pero creo que uno de los errores de los movimientos socialistas y comunistas tradicionales fue intentar extirpar violentamente la religión en tiempos donde podría haber sido mejor no hacerlo. Después de la caída de Mussolini en Italia, uno de los cambios más interesantes llegó cuando Togliatti dejó de discriminar a los católicos practicantes: hizo bien en hacerlo. De otra manera no hubiera logrado que el 14 por ciento de las amas de casa votasen a los comunistas en los años cuarenta. Esto cambió el carácter del Partido Comunista Italiano, que pasó de ser un partido leninista de vanguardia a un partido de clases de masas o un partido popular. Por otra parte, es cierto que la religión ha dejado de ser el lenguaje universal del discurso público y, en esa medida, la secularización ha sido un fenómeno global, aun cuando sólo haya debilitado a la religión organizada en algunas partes del mundo. En Europa todavía sigue haciéndolo; por qué no ha ocurrido esto en Estados Unidos no está tan claro, pero no hay duda de que la secularización se ha impuesto en gran medida entre los intelectuales y otros que no la necesitan. Para la gente que continúa siendo religiosa, el hecho de que ahora haya dos lenguajes para el discurso produce una cierta clase de esquizofrenia que se puede ver bastante a menudo, por ejemplo, en los judíos fundamentalistas de Cisjordania: creen en lo que son tonterías patentes, pero trabajan como expertos en tecnologías de la información. El actual movimiento islámico está compuesto en gran parte por jóvenes tecnólogos y técnicos de esta clase. Las prácticas religiosas, sin duda, cambiarán sustancialmente. El que ello vaya a producir una mayor secularización no está claro. Desde luego, el declive de las ideologías de la Ilustración ha dejado mucho más espacio para las políticas religiosas y para versiones religiosas del nacionalismo, pero no creo que haya habido un gran avance de todas las religiones. Muchas van cuesta abajo. El catolicismo romano está luchando con mucha energía, incluso en América Latina, contra el auge de las sectas protestantes evangélicas, y estoy seguro de que se mantiene en Africa sólo por las concesiones a las costumbres y hábitos locales. Las sectas protestantes evangélicas están creciendo, pero no está claro hasta qué punto son algo más que una pequeña minoría de los sectores socialmente en ascenso, como fueron los inconformistas en Inglaterra. Tampoco está claro que el fundamentalismo judío, que hace tanto daño en Israel, sea un fenómeno de masas. La única excepción a esta tendencia es el Islam, que ha continuado expandiéndose sin que haya habido ninguna actividad misionera efectiva durante los siglos pasados. Dentro del Islam no está claro si tendencias como el actual movimiento para restaurar el califato representan algo más que a una minoría militante. De cualquier forma, me parece que el Islam tiene grandes activos que le permitirán continuar creciendo, principalmente porque da a la gente pobre la sensación de que son tan buenos como cualquiera y de que todos los musulmanes son iguales.

¿No se podría decir lo mismo del Cristianismo?

Pero un cristiano no cree que él sea tan bueno como cualquier otro cristiano. Dudo que los cristianos negros crean que ellos son tan buenos como los colonizadores cristianos, mientras que los musulmanes negros sí lo creen. La estructura del Islam es más igualitaria y el elemento militante es más fuerte. Recuerdo haber leído que los comerciantes de esclavos en Brasil dejaron de importar esclavos musulmanes porque se rebelaban continuamente. Desde nuestra posición, este atractivo tiene considerables peligros: en alguna medida, el Islam hace a los pobres menos receptivos a otros llamamientos a favor de la igualdad. En el mundo musulmán, los progresistas sabían desde el principio que no había manera de alejar a las masas del Islam; incluso en Turquía tuvieron que llegar a alguna clase de modus vivendi, probablemente el único lugar donde esto se produjo de manera satisfactoria. En otros sitios, el auge de la religión como un elemento de la política, de la política nacionalista, ha sido en extremo peligroso.

La ciencia era parte central de la cultura de la izquierda antes de la Segunda Guerra Mundial, pero luego desapareció como elemento dirigente del pensamiento marxista o socialista. ¿Cree que los temas ambientales pueden provocar la reincorporación de la ciencia a la política radical?

Estoy seguro de que los movimientos radicales estarán interesados por la ciencia. Las preocupaciones ambientales y de otro tipo producen sólidas razones para contrarrestar la huida de la ciencia y de la aproximación racional a los problemas que se generalizó bastante durante los años setenta y ochenta. Pero, con respecto a los propios científicos, no creo que suceda. A diferencia de los científicos sociales, no hay nada que una a los científicos naturales con la política. Históricamente hablando, en la mayoría de los casos han permanecido apolíticos o tenían los estándares políticos de su respectiva clase. Hay excepciones, por ejemplo, entre la juventud a principios del siglo XIX en Francia y muy notablemente en las décadas de los años treinta y cuarenta. Pero éstos son casos especiales debidos al reconocimiento de los propios científicos de que su trabajo estaba siendo cada vez más esencial para la sociedad, pero que la sociedad no se daba cuenta. En el siglo XX la física fue el centro del desarrollo, mientras que en el siglo XXI lo es la biología. Al estar más cerca de la vida humana puede haber un elemento de politización mayor, pero ciertamente hay un factor que lo contrarresta: cada vez más los científicos han sido integrados en el sistema capitalista, tanto los individuos como las organizaciones. Hace cuarenta años hubiera resultado impensable hablar de patentar un gen. Hoy uno patenta un gen con la esperanza de hacerse millonario, y eso ha alejado a un nutrido grupo de científicos de la política de izquierda. Lo único que todavía puede politizarlos es la lucha contra gobiernos dictatoriales o autoritarios que interfieran en su trabajo. Desde luego, el medio ambiente es un tema que puede mantener movilizado a un cierto número de científicos. Si hay un desarrollo masivo de campañas alrededor del cambio climático, entonces los expertos se encontrarán comprometidos, principalmente contra ignorantes y reaccionarios. Por eso no está todo perdido.

Si debiera escoger temas o campos aún sin explorar que presenten desafíos para futuros historiadores, ¿cuáles elegiría?

El gran problema es uno muy general. En virtud de los estándares paleontológicos, la especie humana ha transformado su existencia a una velocidad asombrosa, pero el grado de cambio ha variado enormemente. Algunas veces se ha movido muy despacio, algunas veces muy deprisa, algunas de manera controlada, otras no. Claramente, esto implica un creciente control sobre la naturaleza, pero no deberíamos afirmar que sabemos adónde nos conduce. Los marxistas se han centrado correctamente sobre los cambios en el modo de producción y sus relaciones sociales como los generadores del cambio histórico. Sin embargo, si pensamos en términos de cómo "los hombres hacen su propia historia", la gran pregunta es ésta: históricamente, las comunidades y los sistemas sociales han apuntado hacia la estabilización y la reproducción, creando mecanismos capaces de mantener a raya saltos perturbadores hacia lo desconocido. La resistencia contra la imposición del cambio desde afuera es todavía un factor importante de la política mundial actual. ¿Cómo, entonces, unos seres humanos y unas sociedades estructuradas para resistir el desarrollo dinámico aceptan un modo de producción cuya esencia es su interminable e impredecible desarrollo dinámico? Los historiadores marxistas podrían investigar con provecho el funcionamiento de esta contradicción básica entre los mecanismos que traen el cambio y los preparados para resistirlo.

Clarín. 23 y 24 de mayo de 2010

Creado el 25/05/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

El "pensamiento narrativo". Contarse a sí mismo. Por Alfredo Ruiz

El "pensamiento narrativo". Contarse a sí mismo
El autor afirma que la narrativa, entendida como una de las dos modalidades posibles del pensamiento, es sostén de la identidad personal, y cuando un evento no puede ser asimilado en la historia que cada uno se narra a sí mismo, surge un síntoma psicopatológico.
Por Alfredo Ruiz

La narrativa es uno de los temas emergentes más fascinantes de la psicología contemporánea. El interés que la narrativa ha despertado en los teóricos proviene, creo, del hecho de que, al adoptar la psicología una perspectiva no empirista, constructivista o posmodernista, la comprensión de cómo la experiencia humana influye en nuestro percibir el mundo que vivimos a cada instante pasa a ser uno de sus problemas fundamentales.

Uno de los maestros teóricos del movimiento narrativo en psicología, el psicólogo cognitivo Jerome Bruner –en sus dos libros fundamentales, Realidad mental y Mundos posibles y actos de significado– resuelve, en forma sencilla y exhaustiva, un problema teórico fundamental con respecto al funcionamiento de la mente humana: la propuesta de Bruner es que hay dos maneras diferentes de conocer; dos modalidades de funcionamiento cognitivo, de pensamiento, y cada una de ellas nos entrega modos característicos de construir la realidad. Estas dos modalidades de pensamiento no se pueden reducir una a la otra sin el riesgo evidente de pérdida de la riqueza que encierra su diversidad. Aun más, estas dos maneras de conocer son autónomas, tanto en sus principios de funcionamiento como en los criterios de verificación del conocimiento que alcanzan.

Las modalidades de pensamiento que Bruner distingue son el modo de pensamiento paradigmático y el modo narrativo. La modalidad paradigmática o lógico-científica, como la define Bruner, intenta ser un sistema matemático formal de descripción y explicación. La metáfora para entender este pensamiento es la computadora. Actualmente sabemos mucho de este pensamiento paradigmático y de su función, tanto en los adultos como en los niños. Con este pensamiento es que resolvemos la mayoría de los problemas prácticos de la vida diaria. Para la mayoría de las personas es el único tipo de pensamiento que hay. Y hasta hace 10 a 15 años los psicólogos también creían lo mismo.

El modo de pensamiento narrativo –nótese que Bruner también lo describe como pensamiento– es por cierto menos conocido. Sin embargo, es el tipo de pensamiento más antiguo en la historia humana. Probablemente preexistió al pensamiento paradigmático. El pensamiento narrativo consiste en contarse historias de uno a uno mismo y a los otros; al narrar estas historias vamos construyendo un significado con el cual nuestras experiencias adquieren sentido. La construcción del significado surge de la narración, del continuo actualizar nuestra historia, de nuestra trama narrativa. Es una actividad humana fundamental. Todos lo hacemos.

Humberto Maturana, en su último libro, Origen de lo humano en la biología de la intimidad (en prensa), y en comunicaciones personales con el autor de este artículo, también ha descrito estas dos modalidades de pensamiento. Desde su Teoría Biológica del Conocer, los llama razonar lineal y razonar sistémico.

A cada modo de pensamiento corresponde un tipo de abstracción. Mientras que el pensamiento paradigmático llega a ser abstracto debido a que está interesado en los aspectos conceptuales más universales o generales, la capacidad abstractiva del pensamiento narrativo surge de su interés por lo particular. Como lo señala Bruner, este pensamiento “se ocupa de las intenciones y acciones humanas y de las vicisitudes y consecuencias que marcan su transcurso”. Para el escritor James Joyce, “las particularidades del relato son epifanías de lo ordinario”. El contar historias es un procedimiento opuesto al pensamiento paradigmático, ya que la historia surge de lo que es absolutamente particular, de lo que es sorpresivo, inesperado, anómalo, irregular o anormal. Cosas que no deberían pasar y pasan. Eventos que se apartan totalmente de lo establecido.

La abstracción del pensamiento narrativo surge de las imágenes. El pensamiento narrativo es un pensamiento de imágenes que no sigue una lógica lineal, sino analógica: funciona por analogía, por semejanzas. Las imágenes se juntan unas con la otra y se ponen en secuencias por semejanzas de contenido, por similitud de tonalidades emotivas. Nicanor Parra, en su poema “El hombre imaginario” (ver recuadro), muestra lo que es esta abstracción narrativa. Las imágenes que contiene evocan inmediatamente la historia de toda una vida.

Sí mismo es otro
En el enfoque cognitivo posracionalista del psicoterapeuta y teórico italiano Vittorio Guidano estaba implícita la modalidad narrativa, tanto en la conceptualización de la psicopatología como también en la psicoterapia. En su libro Desarrollo de la terapia cognitiva posracionalista, intenta introducir formalmente el tema de la trama narrativa en su modelo terapéutico y se enfrenta al problema de relacionar el cambio humano, la identidad personal y la narrativa personal.

Para un mejor entendimiento de lo que es la identidad personal tenemos que hacer referencia a lo que es un sistema que se autoorganiza, un sistema determinado en su estructura, como diría Maturana, que organiza su experiencia de realidad. Guidano sostiene que un sistema de este tipo mantiene, por todo el ciclo de vida, la unidad de sí mismo como sistema, es decir: el sistema mantiene lo que se llama su identidad. Para este autor, la identidad no es estática; la identidad es precisamente una construcción y no una representación, como lo plantean los enfoques racionalistas. Para Guidano, la construcción de la identidad personal significa la tarea de individualizarse y de diferenciarse respecto de un mundo, lo que siempre implica una manera de ver el mundo y, lo que es más importante, una manera de sentirse en él. Guidano señala que desde el primer momento cada acto de identidad, cada acto de individualizarse respecto de lo otro implica siempre la elaboración y construcción de un significado personal. ¿Cómo ocurre esto?

Guidano señala que “la construcción de un significado personal es una actividad que, desde el inicio del desarrollo humano, corresponde a un proceso de secuencialización de eventos significativos”, es decir, juntar secuencias de conjuntos de eventos prototípicos que son significativos desde el punto de vista de la activación emotiva del sujeto. Al poner en secuencia estos conjuntos de eventos –las imágenes, combinadas y recombinadas entre ellas– se llega a desarrollar una configuración unitaria, y a través de ella es que se puede ver un mundo y sentirse en él.

Este autor advierte que “la manera como se ve la construcción de una visión del mundo no es algo puramente intelectual: cada secuencialización de eventos y escenas comporta también una activación del mundo emocional, y el reverberar de eventos prototípicos corresponde al reverberar de modulaciones emotivas específicas. Esta configuración unitaria de conjuntos de eventos, imágenes, etcétera, desde un comienzo empieza a transcribir todas las características que podemos decir de una historia. Secuencializar los eventos es interpretarlos. Secuencializar los eventos en imágenes y escenas significa interpretarlos, significa darles nuevos términos, darles una trama narrativa”.

Alasdair MacIntyre, en su libro Tras la virtud, usa la expresión “unidad narrativa de la vida” cuando se refiere a esta trama narrativa que es la continuidad unitaria del sentido de uno mismo. La secuencia de imágenes que la constituye no es algo más que el mantenimiento de la coherencia y la continuidad de la propia historia de vida. Para Guidano, el sentido de uno mismo coincide con la coherencia interna de esta historia de vida única, de la cual uno es el personaje principal, que uno interpreta y vive cada día.

Guidano sostiene que este personaje va cambiando de acuerdo con lo que va ocurriendo en su historia; el personaje tiene que modularse con los acontecimientos que caracterizan su vida. En la vida de cualquier persona es inevitable que ocurran eventos impredecibles, en cada día, en cada momento. Cualquiera de ellos cambia nuestro modo de vida, cambia nuestras expectativas, y ese evento continuará siendo perturbador hasta que logre integrarlo en la historia de mi vida. Así ocurrirá lo que señala Paul Ricoeur en su libro Sí mismo como otro: “Lo casual se vuelve destino”. Para Guidano, lo casual se ha involucrado en la secuencia de eventos de la historia y, al mismo tiempo, el sentido perturbador que se ha experimentado cuando el evento impredecible se produjo se ha transformado en un matiz más del cual se puede experimentar el sentido de continuidad y de unicidad de mi historia de vida.

Textos quebrados
Puede ocurrir que, en la vida de una persona, un evento o una serie de eventos no pueden ser asimilados en su historia de vida. Ese evento que no ha sido procesado ni elaborado es lo que se va a transformar en un síntoma psicopatológico. Por ejemplo, la no asimilación de una experiencia de haberse decepcionado del padre por parte de una adolescente puede disparar en ella un episodio anoréxico agudo. O bien, experiencias de rechazo no reconocidas en un hombre de mediana edad gatillan una reacción depresiva severa.

Desde este enfoque, la psicopatología se plantea en términos de perturbaciones en la continuidad de la trama narrativa: eventos que gatillan perturbaciones emocionales permanecen sin ser integrados a la historia de vida del sujeto.

Desde una perspectiva posracionalista, la psicopatología no se ve en términos de contenido. Si compartimos la idea de que el sistema humano es un sistema que se autoorganiza, no podemos ver entonces lo normal, neurótico o psicótico en relación con categorías que hagan referencia a una realidad externa objetiva. Desde la posición constructivista y posracionalista, se ve lo normal como la capacidad que tienen las personas de adaptarse en función de su flexibilidad en las diferentes situaciones de vida. Los neuróticos serían aquellas personas donde la flexibilidad está disminuida y que, por lo tanto, mantienen puntos de vista rígidos y no generan teorías que les permitan integrar los eventos perturbadores a su trama narrativa. En la psicosis se ve una interrupción absoluta del proceso de continuidad de la trama narrativa.

La psicoterapia tendría que ser visualizada como un proceso en que la persona, a través de repetidas reconstrucciones, pueda ir integrando esos eventos que son vividos como extraños a sí misma, como es el caso del neurótico, o que han interrumpido totalmente la continuidad de la trama narrativa, como es el caso de los psicóticos. De esta manera se facilita la reorganización que la persona pueda hacer de la historia de su vida. Este trabajo terapéutico se realiza en sesiones en las que el paciente trabaja y colabora activamente en la reconstrucción de la secuencia de eventos y situaciones perturbadoras. Pero, por sobre todo, la terapia no incluye los psicofármacos, ya que éstos no aportan nada a la reorganización de la manera como la persona está construyendo su significado personal. Por el contrario, su uso, casi en la totalidad de los pacientes, es incompatible con la psicoterapia. Incluidos los psicóticos.

* Director del Instituto de Terapia Cognitiva (Inteco), de Santiago de Chile. Texto extractado del artículo “La narrativa en la terapia cognitiva posracionalista”.

Página 12. 27 de mayo de 2010

Creado el 27/05/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

“La historia también es un arma de combate”. Norberto Galasso y sus verdades y mitos del Bicentenario. Por Silvina Friera

“La historia también es un arma de combate”
Norberto Galasso y sus verdades y mitos del Bicentenario.
El historiador sostiene que en la actualidad “se está consolidando una especie de revolución inconclusa, que fue la de Mayo y la de San Martín y Bolívar”. Galasso refuta el relato mitrista que legitima, dice, las políticas liberales que se han implementado en el país.
Por Silvina Friera

“Donde está la luz.” Desde el primer piso de su estudio de la calle Asamblea, a pocas cuadras del Parque Chacabuco, la textura de una voz serena indica cómo llegar hasta la guarida del destripador obstinado de la historia oficial. Donde está la luz, hay una puerta entreabierta. Antes de subir por la empinadísima escalera una foto de un maldito, la de Arturo Jauretche, ilumina el camino hacia uno de sus más conspicuos herederos y biógrafos: Norberto Galasso. El historiador continúa desmontando las máscaras de los relatos contradictorios del liberalismo y metiendo el dedo en la llaga del sistema nervioso del mitrismo. No anda con chiquitas este hombre menudo, de apariencia frágil, ojos con una chispa indomable como marca de fábrica, y bigote de cuño jauretcheano. A los 73 años continúa peleando, sin vacilar, contra peso pesado. Aguijonea y lastima, aunque del otro lado de la cancha acusen recibo minimizando sus interpretaciones. En sus manos, en sus libros, que son muchos, más de cuarenta, el pasado nunca es un agujero negro sin fondo. Toma por las astas cualquier acontecimiento sobre el que investiga y rescata textos sepultados por resultar molestos, tendiendo puentes y redes de sentido. Sobre la mesa de su escritorio hay artículos de revistas, diarios y muchos libros, como los dos que acaba de publicar: Verdades y mitos del Bicentenario y la reedición de Felipe Varela y la lucha por la unión latinoamericana (ambos por Colihue).

La gran fiesta por los doscientos años aún está fresca en la retina de los argentinos. La primera pregunta que lanza a la palestra en las páginas de ese compendio ineludible sobre 1810 es: ¿Por qué festejamos los 200 años del nacimiento de la patria, si la Independencia se declaró el 9 de julio de 1816? El historiador imagina a una docente con alumnos inquietos que la taladran con interrogantes. Las complicaciones aumentan cuando los pibes reparan, un tanto perplejos, en que los integrantes de la Junta juraron fidelidad al rey de España, encabezando una revolución cuyo objetivo sería romper con la dominación española. Excepto que sea una profesora muy audaz que se atreva a cuestionar la interpretación oficial, repetirá la “fábula” impuesta por Bartolomé Mitre. Los muchachos de Mayo, consigna este relato sacralizado, cranearon una simulación llamada la “máscara de Fernando VII”, de tal modo que hicieron de cuenta que hacían una revolución contra el rey, pero en su nombre. Así engañaron a Fernando VII, a toda Europa y a su propio pueblo; engaño que duró hasta 1816 cuando, finalmente, se declaró la Independencia.

“Mitre historiador fabrica una historia que legitima al Mitre líder de la oligarquía porteña –dice Galasso en el libro–. Exalta el supuesto librecambio de Mayo para justificar la libertad de comercio que provoca déficit permanentes en la balanza comercial de su gobierno, entre 1863 y 1868. Relata un Mayo donde no existe protagonismo popular, porque así legitima su represión sobre aquellos que lideran a las masas en las provincias del Noroeste. Ofrece la visión de una Revolución de Mayo porteña y que mira hacia el Atlántico, porque ése es su proyecto antilatinoamericano.” El historiador cuenta que lo más importante de los recientes festejos del Bicentenario es que la gente tenía ganas de salir a la calle. “Fue un fenómeno muy extraño; nunca vi tanta gente junta y es bastante esperanzador que haya habido esta presencia popular sin incidentes y con alegría”, subraya Galasso a Página/12. “El Bicentenario era la oportunidad para dar un gran debate histórico, pero quizá sea muy exigente. Ya es bastante lo que se hizo, y que haya un interés popular”.

–Si como señala en el libro sobre los mitos del Bicentenario, la política de hoy es la historia que se está construyendo y se relatará años después, ¿qué historia estima que se está construyendo desde la política de este presente?

–Estamos en un momento muy interesante, un momento bisagra, si recordamos el deterioro catastrófico de 2001. En diez años ha cambiado bastante el panorama del país y de Latinoamérica. Más allá de las contradicciones que puedan tener estos procesos y que uno pueda apuntar disidencias o críticas a algunos aspectos –uno quisiera cambios más profundos–, estamos viviendo una época de excepción, donde se está consolidando una especie de revolución inconclusa, que fue la de Mayo y la de San Martín y Bolívar. Hablamos todos los días en los diarios del Unasur, del Banco del Sur, de la reivindicación de los derechos humanos, de las transformaciones económicas tendientes a una economía productiva, de algunos avances como Fútbol para Todos, que me parece muy importante, y la ley de medios. Estamos iniciando un camino que me parece muy auspicioso.

–¿Por qué cuesta desterrar el relato de la “máscara” de Fernando VII?

–La jura por Fernando VII se produjo en todos los movimientos revolucionarios. Ese relato bien interpretado indica, como sostenía Juan Bautista Alberdi, que la Revolución de Mayo integra un proceso revolucionario americano. Ahí está la raíz del Unasur. Por el contrario, al decir que la jura fue una “máscara” y que hubo una actitud independentista desde el principio se invita a pensar que todo lo español es reaccionario. Se fija la idea de que la cruz y la espada es España. Esa fijación lo llevó a Mitre a decir en sus libros que, por suerte, los Estados Unidos fueron conquistados y civilizados por anglosajones. Hay una actitud mental que es la de ser probritánico. Sarmiento decía que había ido a Europa y también a España, que representaba el atraso. Nosotros rompimos con el atraso, según el relato mitrista, para abrirnos al mercado mundial, que sería el antecedente de Menem, si queremos ser malos. El fenómeno de la ruptura con España es la ruptura con Hispanomérica; eso es lo que se quería lograr. Miremos al Atlántico, pero no a España, sino a Inglaterra.

–En el libro ubica como precursor de las posiciones latinoamericanistas a Juan Bautista Alberdi. Sin embargo, el relato imperante que se enseña en las escuelas gira en torno del lema “gobernar es poblar”, que colocaría a Alberdi bajo la égida mitrista, ¿no?

–Sí, es cierto, pero porque hay un Alberdi “joven” y un Alberdi “viejo”. El Alberdi joven que se exilió en Montevideo estuvo dispuesto a apoyar a los franceses para tratar de sacar a Rosas de la gobernación de la provincia de Buenos Aires, y tuvo una buena relación con Mitre y con Sarmiento. A partir de Caseros comenzaron a producirse las disidencias. Alberdi se definió a favor de Paraguay en la “Guerra de la Triple Infamia”. Ese Alberdi “viejo”, que pasó prácticamente los últimos treinta años de su vida en el exterior, fue el que dijo que la Revolución de Mayo forma parte de la revolución hispanoamericana. Pero ése es el Alberdi que ha quedado sepultado.

–La posición del Frente Obrero, ese grupo de la izquierda que reconoció el carácter progresista del peronismo que usted rescata en el libro, ¿quedó eclipsada por la corriente historiográfica llamada Historia Social?

–El Frente Obrero era un grupo muy reducido de marxistas lectores de Trotsky. Entendieron la importancia del peronismo porque uno de ellos tenía un hermano que era delegado metalúrgico, que es lo que le falta a la izquierda: tener un cable a tierra (risas). El tener ese cable a tierra les permitió darse cuenta de que estaban pasando cosas en la clase trabajadora y comenzaron a revisar la historia. Salvo Enrique Rivera, que publicó algunos libros, uno de los más importantes de este grupo, Aurelio Narvaja padre quedó sepultado. Gran parte de las ideas del frente las retomó Jorge Abelardo Ramos, las desarrolló y las difundió, pero ladeándolas por momentos hacia el nacionalismo. Para colmo de males, Ramos terminó adhiriendo al menemismo...

Galasso militó en el Partido Socialista de la Izquierda Nacional entre 1963 y 1971. “Cuando me fui, empecé a visitar a estos viejos del Frente Obrero. Me acuerdo que llamé por teléfono a Narvaja y me dijo: ‘Yo estoy en el estercolero de la historia, ¿para qué me quiere ver a mí?’”. La voz del historiador imita el tono cabrón de ese hombre herido de muerte por el olvido en vida. “Esta gente estuvo muy aislada; no habían transado con nada, pero la historia los había pasado por encima y no pudieron construir nada. Lo ideal hubiera sido que hubieran podido construir una izquierda al lado del peronismo; que es un poco lo que pasa ahora y por eso me enojo con Pino Solanas –compara–. Su función era construir una izquierda nacional, al lado del Gobierno, marcarle las limitaciones y las cosas que se hacen mal. Pero de este lado, sin pasarse a la oposición, porque entonces este Gobierno queda solo y tenemos que elegir siempre entre lo que ya sabemos que es malísimo y gobiernos nacionales que tienen contradicciones. Ese es un poco el drama de no tener una izquierda real. Lo que tenemos son posiciones de izquierda abstractas, que a veces juegan como derecha concreta, por ejemplo cuando algunas agrupaciones fueron a apoyar a la Mesa de Enlace. Y uno no puede más que lamentarlo porque no son el enemigo, por supuesto.”

–Usted recuerda un artículo de Luis Alberto Romero de 2002 en el que parece que se aparta del relato mitrista sobre la Revolución de Mayo y plantea que los historiadores están lejos de lo que se enseña en la escuela. ¿Cómo explica que Romero no haya dado un paso más allá y siga sosteniendo ese relato?

–La corriente de la Historia Social está en crisis. El historiador José Carlos Chiaramonte, que viene de ese grupo, dice que lo de la “máscara” es una estupidez porque tiene mayor independencia. Pero hay otros historiadores que son asesores en grandes editoriales, como fue Romero en Sudamericana, y quieren comentarios favorables en el diario La Nación. Estamos viviendo un momento muy complejo en la historia, que significa no sólo romper con el diario La Nación, sino que implicaría cambiar el nombre de muchas calles, las estatuas de muchas plazas, hacer una especie de revolución cultural de una Argentina que se inserta definitivamente en América latina, que deja de tener rencores con Bolívar, que reconoce que Dorrego estuvo en la revolución chilena y que San Martín era más latinoamericano que argentino; toda una serie de cuestiones para las que se requiere tener una audacia que los historiadores que están en puestos importantes no tienen. Romero ahora está jubilado, pero durante mucho tiempo ha sido el jefe del Departamento de Historia de la Universidad de Buenos Aires, el dispensador de becas, de adjuntos. Esto es una limitación. La misma limitación que tiene Tulio Halperin Donghi, que por primera vez en mucho tiempo reconoce que es tendencioso. Cuando Donghi cuenta que el 16 de junio de 1955 se “ametralló” el centro porteño, no dice que murieron casi 400 personas. A él le importan más las quemas de las iglesias que los bombardeos de la Plaza de Mayo. A un estudiante que estudia mal la historia le cuesta entender el presente. Si se hace a la imagen que le enseñaron de civilización o barbarie, la barbarie será (Hugo) Moyano y la civilización será (Héctor) Magnetto (CEO de Clarín), entonces se ubicará muy mal.

–¿Por qué la figura de Felipe Varela ingresó a la lista de los malditos argentinos?

–Varela tiene dos manifiestos que son bastante fuertes. En uno de ellos dice que la política de Mitre provocó 50 mil muertos en el Noroeste. En aquel tiempo, con una población de 2 millones, 50 mil muertos era una cifra tremenda. Nosotros hablamos de 30 mil desaparecidos en una población de 30 millones, en el momento de la dictadura. En ese manifiesto plantea que hubo un terror durante el mitrismo tan grande como el de la época de Rosas. Varela es parte de una expresión del interior devastado por la política de la oligarquía porteña. Varela hizo un elogio de Caseros, que más allá de que participaron los brasileños y de que Urquiza tuviera sus limitaciones, significaba una posibilidad. Porque significó la Constitución Federal. Tanto el Chacho Peñaloza como Felipe Varela, para la interpretación rosista, son dos elementos molestos. Para el liberalismo mitrista también, porque Varela plantea no sólo que han masacrado a todos los pueblos del noroeste, sino que son los usurpadores de las rentas, que son nacionales y se las queda la provincia de Buenos Aires. Además se declaró amigo del Paraguay. La imagen que quedó de Varela, por las oligarquías del Norte, está en la zamba que dice “matando viene y se va”, cuando Varela entró en Salta. Es la imagen de un caudillo sanguinario.

–¿Le gusta nadar contra la corriente al rescatar figuras olvidadas?

–Sí, pero nado contra la corriente políticamente. Llegué a la historia por una cuestión política; creo que América latina tiene que estar unida y tiene que ser libre. Y será el socialismo del siglo XXI, como ya lo apuntan (Hugo) Chávez, (Rafael) Correa y Evo. Esa unión hay que hacerla con el Plan de Operaciones de Moreno, con fuerte inversión estatal, con cooperativas, con mutuales, con organizaciones populares. La historia es un arma de combate contra la sacralización de las clases dominantes. También rescato la figura de Manuel Ugarte, un chico de la clase alta muy seductor y romántico que le dijo a una niña que él iba a luchar toda su vida por la unión latinoamericana, contra Estados Unidos y por el socialismo. Ella, que no entendía nada, le contestó: “Me parece demasiada carga para andar por la vida” (risas).

Página 12. 21 de junio de 2010

Creado el 23/06/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Simone Weil, la insatisfecha

Simone Weil, la insatisfecha
Un rostro de mujer sorprendente el de Simone Weil, luminoso, y al mismo tiempo bañado en una cierta oscuridad, un cuerpo de hierro y al mismo tiempo vulnerable, que se apaga muy pronto, a los treinta y cuatro años, sin dejar brillar todo el oro que ella creía llevar dentro. Una escritura fragmentada que arranca trozos de rotunda belleza a la reflexión, con un aliento poético que pocas escritoras han podido lograr. En este libro de ensayos, reunidos por Emilia Bea, La conciencia del dolor y de la belleza, la intención es acercarla a sus lectores para comprender aspectos fundamentales de su obra que son de innegable actualidad. Uno de ellos es que Weil nos plantea en términos modernos (por más que exista en ella una lectura helenista, clásica, de la condición humana) el problema de la libertad. Como Simone de Beauvoir, una de las cosas que más obsesionan a Weil es comprender con un sentido revelador y moral, que lleva de la comprensión a la acción (atenta y no pasiva), e involucra al otro como un valor humano inalienable. Esa vocación por la alteridad hace de ella una mística de la entrega y la convierte en el chivo expiatorio de sus escritos. Su vida es casi un acto de sacrificio, un fuego que la consume lentamente bajo la combustión de su inconformismo y su irreverencia. Weil pone en tela de juicio los conceptos modernos de civilización (el "desarraigo") y los ve como una herida que resulta de la violencia ejercida por la colonización contra aquellos que la historia no ha tomado en cuenta: las voces de esos oprimidos arrancados a su pasado, que no han tenido el tiempo de integrarse al presente; o la historia dominante de las religiones que han excluido a otras (la cátara). Pero lo más importante, y lo que resalta a mi modo de ver una parte de estos ensayos, es la vigencia de la crítica social y política de sus escritos (hay que distinguir los escritos filosóficos de sus fragmentos puramente especulativos), sus críticas a Marx y a su "misticismo burgués" que hizo que creyese ciegamente en la idea de progreso, ignorando el abismo que se crea entre las fuerzas productivas y los valores humanos en contra de toda vida espiritual. La dignidad del ser humano es el pensamiento y la capacidad intelectual, perderlos es perder esa relación con la belleza del mundo como un bien supremo, sembrando dolor y desesperanza. El pensar es para Weil un ejercicio de trascendencia que estará siempre en contra de ese orden social y jerárquico que divide el mundo entre dominantes y dominados, pese a estar unidos por un mismo destino: la muerte. Su sentido de la irreverencia y su obsesión crítica no cesaron de activar en ella una sed de verdad y de trascendencia (su experiencia como obrera es una de ellas) que terminó, creo yo, en una paradoja: aspirar a ese Bien supremo como conocimiento absoluto inspirado en Dios, con un pensamiento limitado y humano (a veces pagano) que, pese a la incertidumbre, siguió empujando con todas sus fuerzas, hasta salir al mundo y dejarnos varios tesoros. Una doctrina filosófica que solo podemos comprender si intuimos desde el inicio la columna vertebral que sostiene su pensamiento: la insatisfacción.

Simone Weil. La conciencia del dolor y de la belleza
Edición de Emilia Bea
Trotta. Madrid, 2010
251 páginas. 15 euros

Patricia de Souza. El País. 19 de junio de 2010

Creado el 24/06/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Un fantasma recorre la filosofía. Por Ezequiel Adamovsky

Un fantasma recorre la filosofía
Pensadores, que no dejaron de ser comunistas, resucitan una ideología que parece volver de sus cenizas pero sin el fuego de 1917. Un libro compila posturas de Negri, Badiou, Rancière, Zizek, entre otros.
Por Ezequiel Adamovsky

La curiosidad de los filósofos por la actualidad de idea comunista se viene haciendo notar desde hace un tiempo. En verdad, algunos nunca la abandonaron. Pero lo notable es que incluso aquellos sin credenciales previas manifestaron atracción por ese legado, a contrapelo de los tiempos. Valga recordar el súbito interés por los Espectros de Marx con el que Derrida sorprendió en 1993, o la conversión al comunismo de Gianni Vattimo en 2004. Puesta en esa perspectiva, la desafiante afirmación de Alain Badiou de 2007 –"el comunismo es la única Idea política digna de un filósofo"– suena un poco menos extemporánea.

¿Un clima de época?
No estamos en 1919: hoy no existe nada remotamente similar a la vitalidad que por entonces tenía el movimiento comunista internacional. Pero aun así, el interés de los filósofos no está del todo despegado del espíritu de nuestra época. Aunque poco quede hoy de lo que alguna vez fuera un movimiento subversivo de masas, los espectros gemelos de la revolución y del comunismo se niegan a volver a sus tumbas. Se los puede encontrar deambulando incluso en la cultura de masas. ¿Qué otra cosa es la insistencia pertinaz de las imágenes de revoluciones sociales en el cine hollywoodense de los últimos diez años, desde la trilogía Matrix y Yo Robot, hasta la reciente Avatar, pasando por la asombrosa V de Vendetta y otras menos conocidas? Hay algo extraño en todas estas historias de revoluciones que enfrentan exitosamente a corporaciones capitalistas y estados poderosos, producidas por grandes corporaciones del más poderoso de los estados. La paradoja es sin dudas un síntoma, pero lo es de una manera ambigua. El hecho de que incluso grandes empresas del entretenimiento se permitan juguetear con imágenes que glorifican la acción revolucionaria es índice de una falta. Pueden hacerlo porque hoy no existe un movimiento comunista. Si la plebe estuviera sitiando la ciudadela del capital, difícilmente Hollywood se permitiría difundir tales imágenes. Pero la falta es apenas la mitad de la explicación. Si lo hacen es porque existe una clientela que reclama esos contenidos, un público que, por algún motivo, se siente atraído por temáticas que se habían decretado añejas. La presencia espectral del comunismo es índice tanto de una falta como de un deseo. La certeza de vivir en un mundo crecientemente devastado por el capital reenvía a muchos, inconscientemente, a una cierta nostalgia por los tiempos heroicos en los que la emancipación parecía estar al alcance de la mano y la comunidad de iguales, un sueño posible. Acaso el renovado interés de los filósofos por la actualidad de la idea comunista participe de un clima de época marcado, si no por las certezas, al menos por el renacer de los deseos de un futuro poscapitalista.

El simposio
Acaban de publicarse en castellano las contribuciones al simposio Sobre la idea del comunismo, realizado en Londres en marzo de 2009, que congregó a varios filósofos de renombre. El volumen ofrece un valioso recorrido por algunas de las cuestiones centrales en la valoración filosófica de la idea comunista. Los posicionamientos, de alguna manera, reproducen una tensión ya presente en el siglo XIX, relativa a la interioridad o exterioridad de esa idea respecto del movimiento social. Marx insistía en que "las concepciones teóricas de los comunistas no se basan en absoluto en ideas" descubiertas o diseñadas por intelectuales, sino que son la expresión general de un movimiento histórico "que se opera ante nuestros ojos". Sin embargo, Kautsky y Lenin defendieron más tarde la noción de que eran los intelectuales los encargados de inocularle a la clase obrera, "desde afuera", una conciencia comunista a la que, librada a sus propios medios, jamás arribaría.

La tensión entre estas dos maneras de concebir la idea comunista reaparece, extremada, en las contribuciones del simposio. En un extremo, Badiou la piensa bajo una inspiración kantiana. Para él el comunismo es algo así como un ideal regulador independiente de cualquier anclaje empírico. Precisamente por poder sustraerse del mundo es que la idea comunista tiene la capacidad de transformarlo. Esta valoración deriva de su teoría del acontecimiento radical, entendido como una "ruptura de la disposición normal de los cuerpos y de los lenguajes". No hay que asombrarse entonces, como señala Peter Hallward, que Badiou muestre una conspicua falta de interés por el análisis de movimientos sociales y procesos políticos actuales. Y en efecto, hay poco de su contribución –más preocupada en probar la consistencia interna de su modelo– que pueda ser aprovechable para un lector interesado en la política emancipatoria.

Otros participantes se mostraron mejor dispuestos en indagar los modos concretos en que podrían converger el pensamiento y la acción. En el extremo opuesto al de Badiou se situaron Michael Hardt y Toni Negri. La posibilidad y actualidad del comunismo deriva, para ellos, de la necesidad de recuperar lo común frente al despojo capitalista (pero también al despojo que supone la tradición estatista del socialismo). Lo común tiene para ellos un anclaje real y concreto en los cambios socioeconómicos de las últimas décadas. La creciente centralidad del trabajo inmaterial y de la producción "afectiva" como las áreas más dinámicas en el proceso de valorización del capital, señala una mutación histórica decisiva. Por una parte, bienes como las ideas, diseños, conceptos, software, no sólo no disminuyen su utilidad al ser compartidos, sino que la acrecientan. El capital interviene sobre el proceso productivo en estas áreas de un modo externo y nocivo. No lo organiza, sino que se limita a beneficiarse de sus frutos bajo la forma de renta (derechos de autor, monopolios, patentes). La producción inmaterial presiona, por ello, por salirse del corset de la propiedad privada, para volver a ser propiedad del común. Por la otra, los productos de tipo "afectivo", como los servicios personales o los que requieren aptitudes "prosociales" por parte del trabajador para el contacto con el público, crean ellos mismos relaciones sociales. Y si hoy éstas están puestas en función de la valorización del capital, nada impide que los saberes sobre los que descansan se reorienten en un sentido inverso, hacia la producción de relaciones sociales no-capitalistas. Por lo demás, la privatización neoliberal de lo que queda de lo común –el medioambiente– obliga a buscar nuevas formas de gestionarlo globalmente para frenar la depredación. Así, el desarrollo del capitalismo actual conduce a un incremento objetivo de la autonomía de lo común y a la búsqueda urgente de modos de librarse del dominio del capital. Como en la vieja hipótesis de Marx, es el capital el que crea sus propios sepultureros. El "acontecimiento" que pudiera ponerle fin, para Negri, será un resultado y nunca un punto de partida.

Procesando un legado
Desde el Lenin broncíneo de la tapa, el volumen remite al legado del comunismo soviético. Slavoj Zizek, quien desde 1997 viene insistiendo sobre la necesidad de "Repetir a Lenin", encontró esta vez en una frase de Beckett el mandato de la hora: "Inténtalo de nuevo. Fracasa de nuevo. Fracasa mejor". No se privó del recurso al escándalo, famoso en sus intervenciones, que esta vez llegó hasta la reivindicación del poder dictatorial, "terror disciplinario" incluido. Del legado comunista, sin embargo, su recorte es el peor. Para las experiencias autogestivas y democráticas propias de los momentos revolucionarios, como en su momento fueron los sóviets, no tuvo sino palabras de altivo menosprecio. Afortunadamente, la mayoría de los participantes se mantuvo fiel al núcleo primero de la tradición comunista: lo común no puede instituirse sobre un desprecio elitista de la capacidad de cualquiera para el autogobierno. Sobre este punto insistió Jacques Rancière.

Existió sin embargo entre los presentes un consenso universal sobre la necesidad de la organización política o, en otras palabras, sobre la insuficiencia de la mera acumulación de luchas sociales. Incluso Negri, tan entusiasta del trabajo cotidiano y constante de la multitud, destacó que ella "se constituye en una totalidad de instituciones singulares" que acepta diferentes composiciones políticas, de acuerdo con los matices y vicisitudes de las relaciones de poder. La tarea del momento, para él, es la de vislumbrar las nuevas instituciones de lo común.

En cuanto a la cuestión del sujeto de la emancipación, las búsquedas se alejaron también de las certezas de la tradición leninista, en un intento de conceptualizar de un modo consistente la multiplicidad de quienes hoy enfrentan al capital. Contra el solaz en una clase obrera idealizada, los filósofos exploraron apelaciones a la plebe (Bruno Bosteels retomando a Alvaro García Linera), la radicalización de la noción de proletariado hasta convertirlo en una categoría "de nivel existencial" que incluiría a todos los perjudicados por la apropiación capitalista de lo común (Zizek) y, por supuesto, la multitud de Hardt y Negri.

Pero lo más interesante del simposio estuvo en las preguntas incómodas que formularon algunos invitados de menor renombre. Susan Buck-Morss advirtió que, si el comunismo es hoy impensable sino como universalismo, entonces la idea comunista debe salirse de los marcos de referencia exclusivamente occidentales. Ningún comunismo será verdaderamente contemporáneo si sus fuentes de inspiración empiezan y terminan en el canon racionalista europeo. Y esto porque en las periferias la idea comunista se abrió camino por senderos distintos. En tren de recuperar un pensamiento sobre lo común, el legado, por ejemplo, del islamismo radical no podría soslayarse. En lugar de seguir revisando esos "polvorientos pensadores occidentales", Buck-Morss convocó a sus colegas a informarse sobre la obra de intelectuales como el egipcio Sayyid Qutb o el iraní Alí Shariati. "Tenemos que tomar seriamente el núcleo radical de la religión, porque en nuestro tiempo el poder revolucionario depende de que podamos rescatarlo y reinventarlo", los urgió.

Otra pregunta incómoda estuvo a cargo de Judith Balso y pareció impugnar en buena medida los fines del propio simposio. Hay que dejar de dirigirle a la filosofía –sostuvo– preguntas que sólo la política puede responder, ya que la política es "un espacio de pensamiento absolutamente singular e intrínseco de los procesos organizados de la política misma". Y en efecto, uno no puede dejar de coincidir con ella. El lector interesado en la actualidad de la idea comunista encontrará contribuciones bastante más interesantes y relevantes si aleja su mirada de los debates puramente filosóficos y busca, en cambio, en la amplia literatura producida por personas más cercanas a luchas y prácticas concretas de los diversos movimientos sociales y políticos que hoy existen en todo el mundo. El nuevo pensamiento sobre lo común acaso llegue, previsiblemente, del común.

El destino de un nombre
La derrota moral del experimento soviético y la presencia de un Partido Comunista al frente de la economía más dinámica del capitalismo actual plantearon dudas sobre la pertinencia del nombre que lleva la cosa que se discute. Se equivoca la compiladora cuando dice en la introducción que todos los presentes en el simposio coincidieron en la necesidad de permanecer fieles al nombre "comunismo". Balso sostuvo la idea de una "caducidad de la hipótesis comunista", mientras que Alessandro Russo invitó a "la invención de otros nombres para designar proyectos de autoliberación de las masas".

Para la enorme mayoría de las personas de todas las clases, la palabra "comunismo" tiene hoy resonancias negativas. Incluso las tiene para muchos de los que detestan el capitalismo. Esto nos lleva de vuelta a la relación entre política y filosofía. Si en los próximos tiempos se rearticulara un vasto movimiento emancipatorio capaz de sacarnos de la barbarie capitalista y de instaurar una sociedad de iguales, no serán los filósofos los que le den el nombre. Acaso no esté del todo mal que quienes protagonicen esa historia olviden activamente partes de un legado cuyo fracaso está fuera de toda duda. Como parte de ese proceso, no sería extraño que inventaran un nuevo nombre para lo que, en rigor, será un nuevo proyecto histórico.


Sobre la idea del comunismo
Badiou, Negri, Rancière, Zizek
EditorialPaidos
pags. 249

Ser comunistas significa construir un nuevo mundo en el que se eliminen la explotación del capital y la subordinación al Estado. Partiendo de nuestras actuales circunstancias, de manera realista, de las determinaciones históricas que caracterizan nuestra condición presente, ¿cómo avanzar hacia la realización del comunismo? Este determinismo únicamente puede romperse y superarse construyendo una fuerza que sea superior a las que están ahora al mando. ¿Pero cómo podemos hacer semejante cosa? Como dijimos, la ruptura política parece necesaria una vez que la indignación, el rechazo, la resistencia y la lucha han producido un poder constituyente que desea hacerse realidad. Sólo la fuerza hace posible este movimiento hacia adelante, esta ruptura constituyente. Desde las huelgas, el sabotaje industrial, el quebrantamiento y la piratería de los sistemas de dominación, las migraciones y la movilización en tumultos, las insurrecciones y las configuraciones concretas de un poder alternativo: estas son las primeras figuras reconocibles de una voluntad revolucionaria colectiva. Este giro es fundamental: la imaginación comunista se exalta en el momento de ruptura. Salarios más elevados contra la explotación laboral, ingreso universal contra la crisis financiera, una democracia de todos contra la dictadura: estos son los resultados de una historia que produce voluntad constituyente. pero todo esto no es suficiente; aun cuando la causa fuera insuficiente, ello no la hace menos necesaria, menos sine qua non. No es suficiente porque sin organización, no hay revolución; así como la exaltación del acontecimiento no fue suficiente, ni lo fue recurrir al mito o a la referencia mística de la desnudez de los cuerpos, ni a un umbral de pobreza opuesto a la ubicuidad de la opresión: nada de esto es suficiente porque aún no hay un proyecto racional que invista y fortalezca los movimientos de ruptura con el poder de la organización. Como escribió Spinoza: "Cupiditas, quae ex ratione oritur, exccessum habere nequit" (Desear lo que brota de la razón no puede ser excesivo), lo cual prohíbe toda definición del deseo que lo censure con límites (supuestamente objetivos). Cuando pensamos y experimentamos en esta perspectiva, no hay ninguna teleología ni ninguna filosofía de la historia en juego; sólo un deseo colectivo que, con fuerza, construye su excedente del comunismo en relación con la sombría repetición de la historia de explotación. En este sentido el comunismo está hoy más cerca de nosotros...
Del articulo: "El comunismo; algunos pensamientos sobre el concepto y la practica" de toni negri, en Sobre la idea de comunismo (Paidos)

Revista Ñ. 10 de julio de 2010

Creado el 11/07/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Carlos Altamirano: "Hay una tensión entre modernidad e identidad". Por Raquel San Martín

Carlos Altamirano: "Hay una tensión entre modernidad e identidad"
El director de Historia de los intelectuales en América Latina (Katz) analiza la relación, siempre difícil, entre los hombres de ideas y el poder político
Por Raquel San Martín

Como en otros ámbitos, también en lo que concierne a su vida intelectual América latina se resiste a las generalizaciones. Quizá por eso, la pretensión de "reconstruir históricamente" la producción de los intelectuales del continente en el siglo XX dio por resultado un volumen de unas 800 páginas, con 34 trabajos de investigadores de 9 países. En lugar de avanzar cronológicamente, los artículos se integran en capítulos que introducen temáticas (las editoriales, las revistas, la academia, los procesos políticos, las redes, el indigenismo, las vanguardias artísticas) que proponen al lector un recorrido por la vitalidad, las contradicciones y los matices de ese universo.

El segundo volumen de Historia de los intelectuales en América Latina , que acaba de editar Katz -el primero, sobre el siglo XIX, se publicó en 2008-, abarca desde comienzos del siglo XX hasta la década de 1980. Ambos estuvieron a cargo del investigador y ensayista Carlos Altamirano, que hasta el año pasado dirigió el Programa de Historia Intelectual Latinoamericana en la Universidad Nacional de Quilmes, donde se inició el proyecto. En diálogo con adncultura , Altamirano fundamenta ese abordaje temático: "Una de las razones por las cuales fue difícil pensar una historia continua y cronológica para este libro es el hecho de que no hubo un centro. Ninguna capital latinoamericana funcionó como una metrópolis cultural respecto de las otras". Y enumera otras particularidades de los intelectuales del continente en el siglo XX, por ejemplo, la "pregunta obsesiva" por la identidad regional y nacional, el papel del exilio como experiencia reveladora y las redes trasnacionales de intelectuales que se activaron en determinados momentos del siglo, cuando la promesa europea parecía desvanecerse y América latina se perfilaba como el lugar de la utopía posible.

Como en otras latitudes, sin embargo, la relación entre intelectuales y poder político también ha sido conflictiva en el continente. "En algunos países, el Estado operó muy activamente para reclutar intelectuales", dice y aclara que ése no fue el caso en la Argentina: "Desde 1916 y más claramente desde los años 20, las elites intelectuales del país no han estado en relación con las elites políticas".

-En el libro se resalta que en los países del continente se dan configuraciones distintas de la actividad intelectual. ¿Hay sin embargo algunas líneas que puedan trazar una suerte de perfil del intelectual latinoamericano de los años que abarca el libro?

-Hay una serie de temas comunes. Un asunto obsesivo de la ensayística latinoamericana es la pregunta por la identidad: quiénes somos, cuáles son nuestras raíces, respecto de qué otras identidades debemos diferenciarnos. Esto tiene a veces la forma de una interrogación sobre la identidad latinoamericana, hispanoamericana o más localmente, la identidad nacional. Es un tema que cobró diferentes acentos, mayor o menor dramatización de la pregunta y la respuesta. Incluyó postular que carecemos de una identidad propia, que debemos tenerla, que se reduce a la dimensión cultural o que una identidad no puede sino expresarse políticamente. Eso se convirtió en la afirmación de un ser colectivo respecto de potencias vistas como amenazantes o como enemigas de la promesa de emancipación y justicia que era América latina. En torno a esta problemática, que viene del siglo XIX, se movilizaron recursos teóricos y doctrinarios de diferentes fuentes. En el siglo XIX, el romanticismo y el positivismo, y en el siglo XX, las diferentes versiones del nacionalismo y el marxismo.

-¿Hay una tensión entre modernidad y atraso que recorre el siglo desde el punto de vista de la producción intelectual del continente?

-Yo lo reformularía y diría que hay una tensión entre modernidad e identidad. Es decir, cómo modernizarse sin perder identidad, cómo evitar que la defensa de la identidad o su reformulación se confunda con la preservación y el atraso. La idea es que América latina ha querido ser moderna, pero moderna a su manera, y las versiones acerca de cómo debería ser esto han variado a lo largo del tiempo, o según las corrientes o los pensadores.

-¿Se puede hablar de un "campo intelectual" en América latina?

-Empleando la noción más o menos estricta, tal cual la acuña Bourdieu, es difícil hablar de un campo intelectual latinoamericano, porque a los ojos de Bourdieu un campo intelectual no es sólo una comunidad de intelectuales, escritores, poetas y filósofos, sino también una trama institucional y un sistema de autoridades, obras o autores, centros que dictan la norma. Una de las razones por las cuales fue difícil pensar una historia continua que fuera de comienzos del siglo XX a los años 80 para este libro, como una línea recta y pautada por etapas, es el hecho de que no hubo un centro. Ninguna capital latinoamericana funcionó como una metrópolis cultural respecto de las otras.

-En algunos artículos, se incluye entre los intelectuales a escritores, periodistas, artistas, editores...

-El medio intelectual no puede ser pensado sin referencia a un medio editorial, sin esa esfera que produce la existencia de la prensa y la evolución del periodismo; sin instituciones como la universidad u organizaciones específicas de los intelectuales, como las academias o las revistas. Cuando se quiere reconstruir históricamente ese universo, uno no puede reducirse a los grandes hombres o a unas pocas obras. Por ejemplo, fue un hecho cultural muy importante la creación de la colección Tierra Firme del Fondo de Cultura Económica. Ahí intervinieron intelectuales y también una serie de agentes culturales a los que uno dudaría en aplicarles la noción de intelectuales pero que fueron importantes en la gestación de esta colección que, en la segunda posguerra, fue uno de los cauces a través de los cuales se desarrolló la cuestión de la identidad. Pensar el mundo intelectual es también pensar en una serie de condiciones que posibilitan la existencia de esa producción.

-Un mercado, por ejemplo.

-Efectivamente. Los editores piensan en mercados. Cuando en España se preguntaban cómo les podían vender libros a los hispanoamericanos, hubo libreros que pensaron como empresarios. Se encontraron ante el hecho de que los franceses le estaban vendiendo libros al territorio que lingüísticamente les debía corresponder a los españoles, incluso libros de hispanoamericanos. ¿Por qué no lo hacemos nosotros?, se preguntaron. Esas iniciativas de carácter comercial constituyen la condición de posibilidad para que la industria editorial argentina conozca un boom de los años 30 en adelante.

-Hay varias referencias en el libro a cierta desconexión entre la actividad intelectual de los países, pero también a la existencia de redes transnacionales. ¿Esto es una marca de la actividad intelectual del continente?

-No, no hay en esto una singularidad latinoamericana. Ya el siglo XIX tiene como trama una red de relaciones entre las principales capitales de lo que se consideraba los núcleos de la cultura del Iluminismo y la Ilustración: correspondencias, viajes, ingleses que admiran lo que ocurre en Francia y viceversa; estudiosos en Berlín que están atentos a los que pasa en París. Pero lo que uno sí puede registrar en América latina es que estas redes son más activas o se intensifican en determinados momentos del siglo XX. En el caso de la Argentina, son los años de la Reforma Universitaria, pero en otros casos son ecos de esa Reforma, con una dinámica local propia. Los años de la primera posguerra son un momento de intensa esperanza en el mundo de las elites. Caído el mito de esa Europa que indicaba la flecha del futuro, por esa experiencia de barbarie que había sido la Primera Guerra Mundial, se pensaba que América podía ser el territorio donde se realizaran los viejos valores de justicia, dignidad y equidad. La idea de nuevo mundo a veces ha tenido una connotación negativa, de un mundo primitivo, o utópica, como el lugar donde las cosas que en el viejo continente no podían cumplirse sí podían cumplirse en el nuevo. A ese ciclo esperanzado va a suceder otro ciclo de pesimismo. Y en la segunda posguerra reaparece la idea de que Hispanoamérica puede ser una reserva para aquellos valores. Entonces, esas redes de intelectuales cobran mayor dinamismo, se intensifican las comunicaciones, los encuentros.

-Estas elites intelectuales hablan del pueblo y se presentan como sus voceros, pero ¿qué vinculación tienen con "el pueblo"? No provienen de allí, en general.

-Socialmente no son reclutados del mundo popular, de las clases subalternas. Durante mucho tiempo proceden de las clases pudientes. En muchos casos, de las ramas pobres de las familias pudientes. Muy tempranamente en la Argentina y en Uruguay, un poco más tardíamente en otros países, la cantera principal de los intelectuales serán las clases medias. Esto de autoinstituirse como voceros del pueblo es un gesto bastante extendido en el intelectual moderno. No es un hecho que singularice a América latina. Es el hablar por los que no tienen voz, asignarse eso como misión, vivir como un conflicto ético el hecho de poseer privilegios, como el de la cultura, frente a los que no los poseen.

-¿Qué papel cree que tuvo la experiencia del exilio para la actividad intelectual del continente?

-El exilio es un hecho tan recurrente y constante que hubiera podido ser una entrada para el libro. Ya en el siglo XIX, es una característica de la vida pública de estos países, y es una experiencia que se repite a lo largo del siglo XX, en varios países, en varios momentos. Durante la segunda mitad de los años 70, va a ser una experiencia particularmente extendida, sobre todo en el Cono Sur. El exilio es una instancia de reflexión, reconsideración, y para el caso de los argentinos, aunque no solamente, de reconocimiento de la condición de latinoamericanos. Significa percibir que cuestiones que se consideraban exclusivas de un país, en realidad no lo son. Se descubre la repetición de una serie de fenómenos que se consideraban singulares como parte de una matriz más amplia.

-En la introducción del libro, usted marca la distancia que siempre existió entre el campo de la cultura y el poder político. Pero muchos intelectuales en sus países fueron miembros del gobierno o trabajaron para un modelo político. ¿Cómo es la relación entre política e intelectuales en América latina?

-En general, entre los intelectuales y la central del poder político hay una relación de tensión, nunca es armónica, ni aun en los casos en que el intelectual esté más dispuesto a poner sus competencias al servicio del poder. Dicho esto, en el caso de México, también en Brasil, ha sido el Estado el que ha operado muy activamente para reclutar intelectuales y convertirlos en servidores públicos. Pero ésa no es una experiencia general para toda América latina y menos aún para la Argentina. Uno podría colocar el caso argentino en un polo opuesto al de México. Aquí ha habido más desarrollo de la sociedad civil y de actividades intelectuales a distancia del Estado. Y algo de eso también se ve en el caso de Uruguay y probablemente también en Chile. Eso llega a generar tradiciones, en el sentido de que hay una parte de los intelectuales que no se conciben a sí mismos como servidores públicos, y otros casos en los que el intelectual no se imagina a sí mismo en ese lugar.

-Intelectual y compromiso público no van juntos para todos.

-La noción de compromiso público no necesariamente está ligada a la imbricación con el aparato estatal. Muchos intelectuales pueden considerar que son consecuentes con su condición de intelectual público no porque se enrolen en alguna sección de la administración estatal o le provean ideología al gobierno, sino porque participan de la vida pública a través del debate. Unos dirán que no pueden hacerlo por fuera del Estado y otros dicen que la única manera de ser fiel al interés público y a la cultura es mantener una distancia.

-Depende de las condiciones de posibilidad que existan.

-Así es, y depende de cómo se desarrolló la relación entre elites políticas e intelectuales. En el caso de la Argentina, no son siempre sencillas de explicar. Uno podría decir, grosso modo , que desde 1916 y más claramente desde los años 20, en general las elites intelectuales no han estado en relación con las elites políticas. Pero no se diría eso si se mira más atrás.

-El libro deja abierto el desafío de los intelectuales en la esfera mediática. ¿Cómo ve este desafío hacia adelante?

-Los intelectuales hoy no conviven con esa esfera mediática, sino en ella. El momento en el que los intelectuales juzgaban los medios y discutían acerca de sus usos, criticaban el papel que tenían como agentes culturales de idiotismo o de dominación cultural pertenece a otra época. Hoy la mediatización es parte de la vida cultural y política. Los intelectuales han encontrado que ese espacio funciona como arena para el debate político. Ya no se trata de plantearse qué hacer con eso, ya ni siquiera sé si se puede no estar ahí. Sin embargo, hay un hecho: en general, el discurso intelectual tiene un tiempo lento y el tiempo mediático es rápido. La gran cuestión es cómo evitar la simplificación que estimula el tiempo mediático cuando el intelectual supuestamente debería ser aquel que introduce sentido de complejidad.

La Nación. 17 de julio de 2010

Creado el 17/07/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Agnes Heller: “Odiar el presente es como odiarnos a nosotros mismos”. Por Silvina Friera

“Odiar el presente es como odiarnos a nosotros mismos”
Entrevista a la filósofa húngara Agnes Heller.
La notable pensadora aborda los asuntos y zozobras de la modernidad. Fustiga a los relativistas, se manifiesta en contra de la nostalgia y descree de todos los “ismos”. Ella, como sobreviviente del Holocausto, señala que “el mayor regalo es la vida”.
Por Silvina Friera

Esta gran dama –muy bajita– que ha superado el umbral de los 80 años alguna vez pensó sólo en saltar. Sus ojos –más pequeños en el marco de unos anteojos demasiado grandes para su cara– se hunden en las profundidades de ese recuerdo. Del instante del salto. Aquella mañana de otoño de 1943 el Danubio manchaba de sangre los campos de su Hungría natal. Una adolescente menuda –que había nacido en Budapest en 1929– estaba parada frente al pelotón de fusilamiento nazi. Contemplaba impávida el agua sucia de ese río. Imágenes de su corta vida –como ráfagas, antes de que la ráfaga de sus verdugos acabara con todo– se sucedieron como diapositivas en su mente. La ronda de juegos con los hermanos, su padre en el granero (ese hombre que por su conocimiento del alemán ayudó a mucha gente a reunir la documentación necesaria para emigrar del horror, pero que no pudo escapar de la deportación a Auschwitz, donde moriría), esos momentos de suprema felicidad infantil que se escapan como un puñado de arena en las manos. Ahí supo aún sin poder escribirlo –como lo haría muchos años después– que los hombres y mujeres son arrojados a la Historia. El instinto de vida la hizo saltar a la fosa donde yacían sus muertos: buena parte de su familia y sus amigos de infancia. Y vivió para contarla. Y para trazar una gran estela en el devenir del pensamiento humano.

La filósofa Agnes Heller, considerada la figura de mayor relieve dentro del grupo de pensadores conocidos como la Escuela de Budapest, discípula y ayudante de György Luckács, está en el país participando en el III Workshop de Metaética de Buenos Aires, que arrancó esta semana en el nuevo espacio cultural Garrick, uno de los organizadores junto con el Centro de Estudios Filosóficos y Fenomenológicos Avanzados (ver aparte).

Heller llegó el fin de semana después de un largo viaje con escalas (y largas horas de espera) en Budapest y París. Cuando la fueron a buscar a Ezeiza, le recomendaron descansar unas horas en el hotel. “¡Cómo voy a dormir en Buenos Aires, quiero caminar!”, se quejó con ese tono irónico, tan suyo, con el que amortiguó el reto. La filósofa húngara se fue al Jardín Botánico. “Me encanta Buenos Aires porque es la única ciudad latinoamericana en la que podés caminar sola y ves cosas hermosas”, dice a Página/12. Saltar y sobrevivir son palabras claves en la vida de esta mujer. Se inclinó por la filosofía en 1947, cuando conoció a Luckács, impulsor de la denominada Escuela de Budapest, recodo de un pensamiento marxista heterodoxo. Participó del levantamiento húngaro de 1956 y se casó con Ferenc Fehér, con quien militó y escribió varios libros. Testigo de la represión que siguió a la Primavera de Praga en Checoslovaquia en 1968, al igual que su maestro y amigo –Luckács– fue tildada de “revisionista” por su rechazo a la ortodoxia marxista-leninista. Sufrió persecuciones que la obligaron a exiliarse varias veces: primero en Australia, luego en Estados Unidos. Su amplia y vasta zona de inquietudes abarca los asuntos y zozobras de la modernidad en más de una veintena de libros. Curiosamente, a pesar de su visita, sólo se consigue en las librerías de Buenos Aires esa joyita titulada Una filosofía de la historia en fragmentos (Gedisa).

–La última vez que estuvo en la Argentina, en el Congreso de Filosofía en San Juan, dijo que solía considerarse marxista, pero ya no. “No soy marxista ni postmarxista. Soy Agnes Heller”, dijo. ¿Por qué se produjo este cambio de perspectiva?

–Me di cuenta de que la filosofía no es un “ismo”; siempre tuve esa intuición, pero lo descubrí en una conversación con Foucault. Lo conocí en Estados Unidos, en 1980. El participó en una recepción en la Universidad de Nueva York y en un momento se le acercaron los periodistas y lo pusieron casi contra la pared. Y le preguntaron lo siguiente: “Profesor Foucault, ¿es usted un estructuralista o un postestructuralista?” Y él contestó: “Yo soy Michel Foucault” (risas). Para mí fue una gran iluminación; en ese momento comprendí que tenía que hacer lo mismo, que ante ese tipo de preguntas respondería: “Yo soy Agnes Heller”. Una vez que dejé el marxismo no quería ningún “ismo” más en mi vida, no quería ser “ista”. Creo que el tiempo de los “ismos” y de las escuelas filosóficas se terminó porque pertenecen a un período metafísico en cuyos centros aparecían una obra o una persona que eran como el cuerpo de la verdad. Todos los que aceptaban esos trabajos como la materialización de la verdad tenían que aceptar también básicamente a esas personas. Pero en este tiempo postmetafísico no hay más lugares centrales, ni verdades centrales, ni “ismos”, ni personas centrales. Hay visiones que acercan a todos los que trabajan en diversos campos. Por ejemplo, todos los filósofos son de alguna manera analistas del Dasein sin ser necesariamente heideggerianos o especialistas en Heidegger.

–¿Por qué se produce este acercamiento? ¿Se debe a la centralidad de Heidegger en la historia de la filosofía del siglo XX?

–No creo que Heidegger sea central. El no descubrió nada, sino que había algo que ya estaba pasando, pero encontró una fórmula efectiva que en vez de acercarse al mundo exterior optó por ser arrojado dentro del mundo. Esa fórmula que encontró Heidegger es el Dasein. Foucault –que llamaba al Dasein una dupla empírica y trascendental– también es un analista del Dasein, pero no necesariamente llegó a ser un heideggeriano como tal.

–En Una filosofía de la historia en fragmentos subraya que la confianza en una transparencia creciente del mundo se ha perdido.

–Eso sigo creyendo. No sólo se perdió la confianza en la transparencia, sino que se perdió la aspiración de transparencia.

–También advierte que no es una buena época para escribir sistemas sino para escribir fragmentos. Como es un libro de fines de los años ’90, ¿sigue creyendo que ésta es una época más propicia para escribir en fragmentos?

–Oh (suspira y sonríe), estás haciendo una pregunta muy difícil. No es una cuestión de tiempo. El deseo de poner las cosas en estructuras sistemáticas no ha sido totalmente perdido. Te doy un ejemplo: Foucault empieza hablando de cambios epistemológicos en cuanto a las condiciones de conocimiento y al final de su muy corta vida termina hablando de tres tipos de discursos: discurso de conocimiento, discurso de poder y discurso de sí mismo. ¿Qué es esto sino un sistema? ¿Una sistematización de los tipos de discursos? Hay un deseo por el sistema, pero tratamos de mantenernos lejos de la tentación.

–¿Por qué resulta tan imperativo mantenerse lejos de la tentación del sistema?

–Tenemos muy presente que el sistema es una mentira, a pesar de que hay como un espíritu que nos habla y nos dice que tenemos que construir sistemas. Cada vez que escuchamos a ese espíritu y vemos el mundo, sabemos que nos miente.

–¿Se confía más en los fragmentos?

–En ese libro trabajar sobre diferentes problemas de la modernidad implicaba algo compositivo musical y no sólo de contenidos. Mi proyecto es como una composición musical que trabaja con diferentes problemas y temas. Incluso a veces en el libro digo que estoy en una iniciativa musical. Cuando empecé a escribirlo, me di cuenta de que podía trabajar sobre fragmentos sin necesidad de coherencia total. Ser coherente es trabajar con lo heterogéneo y todo sistema homogeiniza.

–En un momento dice que “los relativistas son los cobardes del pensamiento”, que el relativismo no es una posición epistemológica. ¿Puede ampliar esta idea?

–Ciertamente el relativismo no es una posición epistemológica. Cuando alguien adopta un punto de vista, toma responsabilidades por ese punto de vista. Este tema lo desarrollo en el capítulo sobre la verdad en el que me refiero a Kierkegaard. La verdad es lo que es la verdad para mí, pero yo adopto responsabilidades por esa posición. El relativismo no conoce la práctica de tomar responsabilidades por sus verdades. Cuando digo la verdad, me refiero a la verdad subjetiva, a las subjetividades. Kant lo expresa afirmando “esto es lo que considero que es verdad”. Yo no niego que otra gente considere otra cosa, incluso digo que tienen el derecho y son sinceros. Pero sólo puede haber relativismo en la articulación de verdades “absolutas”.

–¿Esa cobardía es porque el relativista no apuesta, no hace una elección?

–Ese es justamente uno de los puntos centrales: la apuesta de Pascal. Yo pongo todas mis convicciones, toda mi vida sobre la apuesta. El relativista, en cambio, no.

–Usted cita una frase de Thomas Mann, “el manantial del pasado es profundo”, frase que le parece inquietante porque se pregunta a qué se debe esa metáfora.

–Una forma de criticar a Heidegger en ese libro es a través de la imaginación tecnológica. La imaginación moderna es tanto histórica como tecnológica. Es una imaginación que sale de lo metafísico y ése es uno de sus problemas; pero también tenemos la imaginación de recordar y de olvidar, que está agarrada a las profundidades de este manantial. Lo que sabés de tu pasado pertenece a tu presente. Te hace hacer algunas cosas por sobre otras. Si perdés tu pasado, perdés tu presente.

En la sala del Garrick (alrededor del escenario donde la filósofa húngara disertará sobre en qué falló la religión de la razón, derechos humanos y secularización, autonomía del arte y la dignidad de la obra, entre otros temas) parte de los organizadores han formado una ronda para escucharla. “La actitud moral de mi padre influyó en toda mi vida –subraya Heller ahora abandonando el tono pendular de la ironía por el que se desplaza como pez en el agua–. Aprendí más de mi padre, que murió cuando yo tenía 14 años, que de cualquier otra persona. Cuando era una niña leí a Shakespeare, y desde muy joven la mitología griega estuvo constantemente presente en mi vida. Yo sobreviví al Holocausto, pero hubo un tiempo en que no estaba segura de si estaba muerta. Estaba parada frente al Danubio, esperando ser ejecutada. Es algo que no puedo olvidar, que está en mi cabeza, en mi cuerpo. Todo lo que experimentás y tus influencias se vuelve pasado sólo selectivamente. Un viejo amor es un viejo amor, pero nunca es olvidado. Son experiencias que llevás en tu cuerpo, en tu psiquis.”

–Impresiona escucharla decir que estaba parada frente al Danubio esperando que la ejecutaran. ¿Recuerda qué pensaba, qué le pasaba por la cabeza?

–Sólo pensaba en una cosa: voy a saltar, voy a saltar... Me acuerdo todavía del río y que lo único que pensaba era en saltar.

–En un momento menciona una pregunta que lanzó el joven Lu-ckács: “¿Quién nos salvará de la civilización occidental?”. ¿Considera que esa pregunta sigue teniendo validez o hay otro tipo de pregunta que la ha reemplazado?

–Luckács la escribió cuando era un joven intelectual radical, pero desde entonces mucha otra gente se volvió a hacer esa misma pregunta. Los enemigos de la civilización occidental son los críticos culturales; es muy elegante ser un crítico cultural porque siempre puede decir que todo lo que dice la cultura está mal, que no sabés nada de literatura, que no sabés lo que es la buena música, que no hay más un Beethoven o un Rembrandt. Los artistas contemporáneos son tan sinceros o poco sinceros como hace 200 años. Se interesan tan poco por el poder como los artistas del siglo XVII. El concepto de decadencia –que ahora todos los artistas son mercenarios que venden su arte– me parece incorrecto. Odiar el presente es odiarnos a nosotros mismos. Hay una tendencia a idealizar el pasado griego: que eran elevados, sublimes. ¡Deberían leer a Aristófanes para ver cómo los griegos no eran mejores que nosotros! No me gustan la nostalgia ni el odio hacia los contemporáneos.

–¿Esto de odiar el presente está relacionado con el discurso apocalíptico que llegó a tener muchos “predicadores” en la filosofía?

–Sí, es muy típico de la filosofía el discurso apocalíptico, desde los tiempos de Kant pero también ahora. Es un concepto religioso extremadamente elegante. Es muy aristocrático creer en el final de todo (risas). Si tenemos alguna memoria del gran pasado de Europa, el marxismo y el nazismo eran apocalípticos, pero también tenemos el apocalipsis de las guerras nucleares. Está muy de moda ser apocalíptico.

–Muchas veces se plantea el interrogante de si puede haber un arte perdurable. ¿Esta pregunta parece un ejercicio de nostalgia?

–No sabés si el arte es perdurable cuando el arte acaba de ser creado. La gente cree ahora que ninguna obra de arte es perdurable, pero se olvida de que mucho del arte que se creía perdurable ni siquiera es recordado porque el tiempo elige lo durable. Pero no podemos saber en el presente qué va a ser durable o no. Eso vamos a saberlo únicamente en el futuro.

–¿Cómo hace para estar tan bien? ¿Cuál es la fórmula?

–Querida, creo que el mayor regalo es la vida. Y el mejor regalo que podés hacer es dar otra vida. Yo tuve ambos placeres: tengo mi vida y les di vida a otros.

Página 12. 11 de agosto de 2010

Creado el 12/08/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

Simplemente Agnès Heller. Por Verónica Gago

Simplemente Agnès Heller
Espléndida. De humor envidiable. En la mañana fría de Buenos Aires, la filósofa húngara Agnès Heller se fue a comprar unos guantes mágicos por Palermo antes de empezar la entrevista en el hotel que la hospeda: Be Hollywood! Un nombre raro para esta mujer pequeña de contextura, con un look más parecido al de una abuela que cuenta cuentos que al de una filósofa mundialmente conocida (primero marxista, luego simplemente Agnès Heller, como se definió alguna vez), discípula de György Luckács, sobreviviente de niña de los campos de concentración nazis. Nacida en 1929, es capaz de enumerar todas las modas conceptuales que vio surgir y apagarse con sólo recordar los temas y autores sobre los que la entrevistaron en las últimas cuatro décadas. Aburrida de la institucionalización de la filosofía, dice que nada le gusta más que la vida de pequeña burguesa que puede hacer cuando está en su casa. Vino a Buenos Aires a disertar en el III Workshop de Metaética organizado por el espacio cultural Garrick y el Centro de Estudios Filosóficos y Fenomenológicos Avanzados (Ceffa).
Por Veronica Gago

Vida y filosofía
¿Cuál es la relación entre la biografía de una filósofa y la teoría que ella construye? ¿Ha notado que cada vez hay más biografías de pensadores? ¿Cómo definir el lugar desde el que se piensa?

—La filosofía es un género literario, tiene sus propias reglas, sus personajes principales; también sustancias, actitudes, accidentes, que siempre van a ser interpretados. Por lo menos en el siglo XIX, los personajes filosóficos jugaban un rol muy particular en lo que podemos llamar el teatro del mundo. Pero el modo en que una filosofía o un filósofo usa estos personajes, el modo en que aplica la gramática o el vocabulario de la filosofía, es fuertemente autobiográfico. Así que creo que un trabajo filosófico puede decir mucho de la vida de quien lo hace, así como una novela. Pero hay que tener en cuenta que, en la filosofía, se trata de una autobiografía escondida. A la gente le interesa la relación entre lo escondido y lo abierto, así es que, para desentrañarla, se pueden usar cartas, diarios, curriculum vitae, todos esos materiales donde el filósofo habla de su vida. Esto se ha vuelto común en el siglo XX justamente por lo que estamos haciendo: la práctica de la entrevista. ¡Era muy raro que un filósofo fuera entrevistado en el siglo XIX! Pero especialmente después de la Segunda Guerra Mundial fueron permanentemente entrevistados. Así es que tenemos un montón de material autobiográfico que funciona como una llave para abrir la puerta de los efectos autobiográficos que pueden verse en un trabajo filosófico.

¿Por qué la Segunda Guerra marcó un punto de inflexión en el interés por las vidas personales de los filósofos?

—Una vida privada no puede entenderse en términos psicológicos. Por eso cuando estamos pensando en la sexualidad, o en la relación con los hijos, en el vínculo con lo que es una familia, es parte de la concepción que se tiene de la buena vida, de qué modo de vida es más afín a un carácter, y también implica cómo se mira el mundo, cómo se perciben los eventos políticos de un tiempo, así como la relación del filósofo con la religión, con Dios. Todas cosas muy privadas en cierto sentido, y muy filosóficas. Por ejemplo, muchos filósofos escriben sobre la amistad, teniendo en cuenta lo importante que era en sus vidas privadas. También escriben sobre el amor y los filósofos, que predominantemente son hombres, por eso hablo en masculino, muchas veces escriben sobre las mujeres. Así que podés reconocer sus prejuicios, que no eran personales necesariamente, en sus conceptos y sus concepciones de época.

¿Hay una perspectiva femenina que pueda detectarse en cómo se piensa la filosofía?

—Creo que las mujeres no pueden evitar introducir una perspectiva feminista. Pero como la filosofía es un género, la perspectiva feminista no puede evitar las preguntas contemporáneas de la filosofía, tal como vemos en Rosa Luxemburgo, en Hanna Arendt o yo misma. No creo que “ser una mujer” sea necesariamente un problema central para una mujer en filosofía.

No un problema, ¿pero sí una sensibilidad?

—Es una sensibilidad. Pero no es solamente en filosofía. Más aun en literatura. En filosofía, la cuestión pasa por los personajes filosóficos del teatro del mundo. Sustancia, esencia, atributo: no tienen género. Así que normalmente hay concepciones sin género. Es totalmente diferente en el caso de una novela y especialmente en poesía. En los hombres que escriben poesía, casi siempre para las mujeres, se explicita una disposición de macho. En las novelas podemos distinguir claramente cuando escribe un hombre o una mujer. Porque las novelas son la representación de diferentes personas de diferente sexo. Las mujeres muy raramente pueden hablar independientemente en una novela porque voluntaria o involuntariamente cuando Tolstoi o Dostoievski presentan un personaje mujer, el personaje está siempre concebido desde la posición masculina. Como hubiese dicho Sartre: la mirada del hombre constituye a la mujer. Es totalmente diferente en el teatro.

¿Por qué?

Desde Sófocles en adelante, en el teatro cada uno tiene que decir lo que piensa y allí las mujeres hablan por su propia cuenta, por derecho propio. Ni Antígona ni Julieta son constituidas por un hombre; tampoco Electra o Lady Macbeth. Cada una dice lo que piensa, dice lo que necesita decir. Es totalmente distinto el drama teatral de la novela. Claro que hay una forma de autoentendimiento que entra en la fórmula con que se constituye una época. Jane Austen, por ejemplo, presentaba a las mujeres por derecho propio, pero no podía negar la visión de la época en la que las mujeres efectivamente eran constituidas por la mirada masculina.
Vida cotidiana y autenticidad

Usted trabajó de modo pionero la cuestión de la vida cotidiana, un tema central también para el feminismo. ¿De dónde provino su interés?

—Yo tenía dos tradiciones. Por un lado, Heidegger con su obra Ser y tiempo, que realmente me tenía perpleja, también como mujer, porque él decía que había que salir de lo cotidiano para alcanzar algún tipo de autenticidad. Yo pensaba que eso era absurdo. Creía que en el estado cotidiano, en el hacer de todos los días, podía lograrse tanta autenticidad como cuando se sale de él. Mi héroe era la heroína de todos los días. Por eso reformulé el problema de la autenticidad. Hay una diferencia entre dos posiciones o actitudes en la cotidianidad humana: una que se identifica a sí misma como parte del mundo y otra que mantiene una distancia del mundo. Mi otra fuente era Luckács, que en su libro sobre estética dice que hay un pensamiento cotidiano que puede homogeneizarse pensando científicamente o creando obras de arte. Esta es la forma de homogeneizar el pensamiento, pensamiento que se origina en el día a día; él estaba comprometido con la actitud natural husserliana. Así que me dije a mí misma: no puedo tomar esto porque cuando hablamos de pensamiento siempre es inherente a la vida cotidiana. Si todo es heterogéneo en la cotidianidad, también lo es en el pensamiento. Así que leyendo críticamente a estos dos autores me surgió el desafío de pensar de otro modo la vida cotidiana.

Usted, junto a su marido, fueron de los primeros en tomar la cuestión de la biopolítica como problema. ¿Qué pasa hoy con esa discusión?

—Tengo que confesarte algo: estoy totalmente aburrida de la biopolítica. El biopoder es hoy lo que reemplaza lo que en los años ‘60 era la alienación. Hoy la biopolítica es un comodín, la última carta para tirar sobre la mesa. Quiero expresar mi disgusto por la vulgarización y banalización del concepto. Claro que todo concepto puede ser banalizado, pero en filosofía no me gusta la banalidad. Nosotros trabajamos la biopolítica a partir de tres cuestiones. Una: la protección del medio ambiente, que por un lado es algo muy importante y, por otro, se volvió una forma de nuevo pensamiento apocalíptico. Lo segundo fue la revolución y la contrarrevolución sexual: la cuestión de la carne (flesh un término que odio y que hoy todo el mundo usa). ¿Qué pasa con la carne? Es una pregunta importante. Y lo tercero tiene que ver también con el feminismo porque se vincula al cuerpo, pero no pienses para nada que soy una mujer conservadora por lo que voy a decir: hemos llegado a saber todo uno del otro en lo referido a los cuerpos, pero nada del alma. Sin embargo, no era tanto éste el énfasis cuando escribimos sino la cuestión de la salud, que pasó a ocupar el lugar de la moral: las normas dejan de ser morales para pasar a ser saludables. ¡Correr, hacer jogging y no fumar son actividades muy morales! Ante la perspectiva de lo políticamente correcto, una persona que fuma se equipara a lo que antes era un espía ruso. Finalmente, la cuestión del racismo, que no creo que sea sólo una forma biopolítica. La biopolítica es un discurso filosófico sobre estas cuestiones, pero que atañe a dimensiones políticas fundamentales, como la legalización e ilegalización de personas.

¿Por qué cree que es una moda?

—Siempre hay algún tipo de moda filosófica. Para explicarlo de una manera benévola: si vemos cuántas conferencias, cuántos libros, cuántos estudiantes de filosofía hay, podemos decir que si no hubiera una moda central, tal vez no se podría manejar una discusión para la que se necesitan ciertas ideas comunes, cierto vocabulario compartido. Creo que la institucionalización de la filosofía hace casi necesario tener modas filosóficas. Te doy un ejemplo: hace treinta años, todo el mundo me preguntaba sobre Max Weber; hace veinte, sobre Karl Marx; hace quince querían saber qué pensaba sobre Habermas; de repente empezaron a hacerme preguntas sobre Derrida, después Foucault y otros. Ahora todo el mundo quiere hablar de Hanna Arendt.

¿Cómo es su vida cotidiana en Budapest?

Viajo mucho y hay un montón de irregularidades en mi vida. Pero, cuando estoy en mi casa, trabajo como una petit-bourgeois: me levanto a las siete de la mañana y leo los mails. Me siento a las nueve y leo y escribo hasta las cinco de la tarde. En el medio, me como un sándwich en cinco minutos. Después de las cinco, me preparo una cena, o invito amigos o voy a visitar a alguien, o voy al teatro o escucho música y también voy a nadar. Mi día es muy fijo. Pero si no lo puedo hacer me siento muy mal. Hay ciertas urgencias, incluso políticas: acabo de participar en una campaña política (“del partido liberal”, aclara Heller: liberal en el sentido norteamericano del término), pero con la sensación de mala conciencia por no estar sentada escribiendo. Tiene que tratarse de una razón demasiado importante para romper mi rutina sin que me sienta mal por eso.

Página 12. 28 de agosto de 2010

Creado el 29/08/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

“El pasado ya no nos interesa, ahora vivimos el presente”. Entrevista a Marc Augé. Por Silvina Friera

“El pasado ya no nos interesa, ahora vivimos el presente”
Entrevista a Marc Augé. El creador de la idea de los “no lugares” analiza los vínculos entre la antropología y la ficción, pero en su dimensión temporal. “En la paradoja de no saber utilizar el tiempo, no podemos conjugar el pasado y el futuro”, señala.
Por Silvina Friera

La mirada de Marc Augé transmite una claridad meridiana. No está en un cine del Barrio Latino de París disfrutando de una vieja película norteamericana. Está en un hotel de Buenos Aires. Sus ojos irradian las chispas cercanas de una travesura, de una evasión. Caminó por la Feria de Mataderos. “Lo que me gustó es que no hay turistas”, dice el antropólogo francés que ha confesado en Casablanca (Gedisa) –un “montaje” de sus recuerdos sobre el famoso film– que su infancia estuvo marcada por el éxodo. Si noche por medio (en sus sueños) se escapa con toda la fuerza de sus piernas por las rutas –siguiendo a su padre o a su fantasma–, parece que tanto en los sueños como en ese “éxodo” hacia el cruce de Lisandro de la Torre y Avenida de los Corrales, las piernas de Augé son buenas para resistir todo tipo de huidas. De emociones, rostros y paisajes. En ese lugar “popular” –como lo define– vivió un momento furtivo de felicidad cuando vio los caballos, por los que siente una atracción irresistible. Algunas imágenes, como en el cine, son más tenaces que otras. Su escritura también pretende fugarse de la antropología hacia las orillas de la literatura. Al menos confirma ese deseo, que algunos lectores intuyen en libros recientes como El metro revisitado (Paidós). También dirá –hoy que inaugurará la segunda edición del Festival Internacional de Literatura en Buenos Aires (Filba), a las 19.30 en el Malba (Figueroa Alcorta 3415)– que “la literatura es más que la ficción”.

–Cuando subraya que “escribir es crear una experiencia ambivalente del tiempo” suena a frase de escritor. ¿Cómo crea el antropólogo esa ambivalencia y cómo cree que lo hace el escritor? ¿Encuentra diferencias?

–Es una pregunta difícil, no debido a la lengua que he maltratado un poco, sino al tiempo (risas). Al parecer no hay una diferencia radical entre el antropólogo y el escritor, debido al hecho de que el antropólogo tiene que escribir. Una buena antropología tiene que ser escrita porque ésa es su dirección última. Y esa escritura tiene una relación con el tiempo. Lo que quiero decir con lo de crear una experiencia ambivalente del tiempo es que hay un pasado de la experiencia de vida que utiliza tanto el antropólogo como el escritor, pero que sólo tiene significación en la perspectiva del fin. Cuando escribo, espero que al menos un lector –uno es suficiente– me lea. Porque si escribo quiero ser leído. La escritura y la lectura son experiencias profundamente antropológicas. No todos los antropólogos tienen una “escritura de escritor”, pero en la medida en que intentan comunicar algo –que es una constatación objetiva, pero también una experiencia subjetiva–, se conectan con el oficio del escritor.

–En Casablanca y en El metro revisitado se percibe una escritura que coquetea mucho con los materiales de la ficción. ¿Aspira a una “escritura de escritor”?

–Sí, creo que aspiro a una “escritura de escritor”. Es posible que en esos textos haya probado con un género pequeño de experiencias que son antropológicas, pero que necesitan una forma de escritura más literaria para comunicar. Lévi Strauss escribió en la Introducción a la obra de Marcel-Mauss que para entender un hecho social total había que comprender a cada uno de los participantes del hecho, lo que no es posible; es más bien un ideal de novelista. Pero se puede tomar uno como sujeto e imaginar, que es lo hice en El metro... o en Casablanca.

–¿Qué importancia le asigna a la imaginación en la antropología?

–La imaginación es importante en todas las disciplinas, incluso en las científicas. No hay ciencia sin imaginación, porque los científicos tienen que elaborar hipótesis. Y una hipótesis es también una proyección. Necesitamos jugar con la imaginación pero cuando interpretamos las palabras y las teorías que atribuimos a los otros debemos ser cuidadosos, porque a veces tenemos demasiada imaginación. Lo más difícil es intentar imaginar lo que los otros están imaginando. Es como imaginar los personajes de una obra de teatro que no hemos creado.

–Define el texto Casablanca como un “montaje” de algunos recuerdos sobre la película. ¿Cómo es el montaje que hace un antropólogo en comparación con el que hace el escritor en torno de los recuerdos y “los pequeños hechos verdaderos”, según Stendhal?

–Cuando se intenta utilizar ciertos recuerdos, hay un efecto de montaje. Es lo que vivimos cada día, cuando ante los mismos hechos no tenemos necesariamente los mismos recuerdos porque hay una selección que hace la memoria. Un escritor hace un montaje y utiliza recuerdos, pero no son necesariamente sus recuerdos, sino recuerdos que imagina. O si habla de él no es solamente el montaje “natural” de la memoria, sino que hace su propio montaje. El problema es que un etnólogo no tiene que hablar necesariamente de sí mismo; no siempre tiene la oportunidad de hacer montajes respecto de su vida como el escritor en una novela. Sin embargo, tengo la intuición de que los recuerdos son siempre importantes, incluso cuando no son explícitamente utilizados tanto por el etnólogo como por el escritor. El etnólogo se mueve en muchos terrenos cuando por un trabajo de campo empieza a hacer comparaciones y generalizaciones. Y cuando intenta hacer eso, hay un trabajo con la memoria, aparentemente objetivo, pero también con la imaginación.

–Las similitudes que hay entre la antropología y la literatura son más de las que se puede intuir...

–Sí, pero hay que preguntarse qué es la literatura. A menudo se entiende por literatura la novela. Pero si uno revisa la historia de la literatura, hay de todo. ¿O no son escritores Voltaire, Rousseau o Montesquieu? Hoy en día serían científicos, humanistas, filósofos. Hemos inventado títulos terribles, pero son escritores que han escrito ficciones, aunque no siempre. Hay una frase del novelista Julien Gracq que se refiere a este problema a propósito de la filosofía. Dice que es evidente que Kant no es un escritor, pero que Nietzsche es un escritor. Los filósofos se han preguntado cuál es la relación entre la filosofía –que se ocupa de la verdad– y el estilo. No es posible oponer un tipo de verdad objetiva que no necesitaría una expresión particular de escritura para la comunicación. No me gusta la palabra comunicación, porque indica una relación sin estilo. No se comunica nada si no hay consistencia; tiene que haber una captación de intereses tal como en la retórica. Se dice que el primer oficio del orador es la captación de la benevolencia; es, sin dudas, un hecho de lengua. Pero hoy tenemos una idea demasiado pobre de la escritura literaria. La literatura es más que la ficción. No es suficiente escribir ficciones para ser un escritor. A menudo se confunde literatura y ficción.

–¿Por qué se produce esa confusión?

–Sería necesario tener una aproximación histórica y no puedo hacerla. Pero esta confusión puede ser una expresión de la sociedad de consumo, porque un libro que tiene interés es un libro que se vende. En Francia es evidente: cuando un libro tiene éxito, el número de ejemplares vendidos aparece como una razón del libro. No hay que leer el libro porque represente algún tipo de interés concreto, sino porque los otros lo han leído. La sociedad de consumo introduce, por intereses propios, esta confusión, sugiriendo que sólo la ficción es literatura. Lo que no es cierto. Cuando pensamos en la literatura del siglo XIX, hay mucha información en las obras de los novelistas, como en Balzac.

–Cuenta que Casablanca fue su primera experiencia del tiempo inducida por una obra de ficción; que esa película le impuso el sentido del pasado y el gusto del futuro. ¿Qué libro le generó un efecto similar?

–Este efecto me produce la lectura de cualquier libro del siglo XIX hasta Proust. Pero lo curioso es que tengo falsos recuerdos de lectura. Tengo el recuerdo de pasajes de La cartuja de Parma, de Stendhal, que no existen. Al borde de una carretera Fabrizio discute con Gina; es una escena muy poética, pero no está en la novela (risas). También Proust, que habla de la memoria en En busca del tiempo perdido. Hay una riqueza de las pequeñas escenas proustianas que no se olvidan nunca. O que se olvidan para poder redescubrirlas. Proust es un autor interesante para los etnólogos, porque nos proporciona reflexiones sobre la permanencia y la transmisión que son intuiciones profundas que pertenecen a la humanidad.

–Resulta curioso que diga que para el cineasta la dificultad de construir un relato es mayor que para el novelista. Muchos novelistas podrían polemizar con usted y plantear lo contrario: que el cineasta resuelve con una o dos imágenes lo que al escritor le puede llevar varias páginas.

–(Cabecea y piensa.) Lo que me llama la atención del cine es su capacidad para descartar lo banal. Un ejemplo muy simple es que el cineasta puede ignorar todos los tiempos muertos de la vida que no le interesan, puede jugar con el tiempo. Es cierto que el novelista también... y diría que ambos tienen la misma dificultad: el tiempo largo. Hay películas que son más largas porque el cineasta lo necesita; si está narrando la vida de una persona, tiene necesidad de una duración mayor cuando se evocan recuerdos. Percibimos el tiempo pasado a través del presente de la película; pero una película también es una escritura, un guión. Una dificultad que comparten el cine y la literatura es hacer sentir el paso del tiempo.

El eco zigzagueante de una extraña musiquita se aproxima. Se multiplica y molesta como un zumbido que distrae los pensamientos del antropólogo. Arruga el entrecejo y se palpa los bolsillos de un saco que le queda un tanto holgado. “Es mi celular”, avisa mientras trata de encontrar ese “trozo de presente” que le arrimará otro presente que dejó atrás por unos días, y pide disculpas porque “puede ser de Francia”. En unos segundos regresa a este presente, el de la entrevista. “La aceleración del tiempo se percibe cuando se tiene cierta edad. Me siento una suerte de personaje histórico. Cuando hablo de mi generación, digo que soy uno de los últimos que ha tomado el tren porque tengo una computadora hace cinco años. No soy un genio, apenas puedo escribir y comunicarme, pero tengo amigos que no se han subido al tren”, bromea. Guarda silencio unos instantes como si intentara encontrar las palabras adecuadas. “Tenemos dificultades para imaginar el futuro. La paradoja es que la ciencia avanza muy rápidamente y no sabemos cuáles van a ser los conocimientos dentro de 30 años, no los podemos imaginar. Hay un efecto de extenuación del futuro. Sé que hay una ‘literatura de anticipación’, pero lo que puede anticipar, lo que puede observar, cambia tan rápido que es muy difícil imaginar las consecuencias, salvo de manera completamente fantástica. En las películas de ciencia ficción se imaginaba a partir del pasado. Pero el pasado no nos interesa más, ahora vivimos en el presente. En esta paradoja de no saber utilizar el tiempo, no podemos conjugar el pasado y el futuro.”

–En El metro revisitado plantea que escribir un libro es una experiencia de muerte, como el amor en Proust; que un libro una vez publicado sigue el camino que le imponen los lectores. ¿Los ensayos de Los no lugares es el libro que más escapó de su control?

–Sí, la expresión no-lugares ha tenido cierta fortuna, pero hay lectores que le han dado un sentido que yo no había pensado. No sé qué pasó con los no lugares... He utilizado una palabra que correspondía a un síntoma y que ha servido para razones diversas, incluso en disciplinas distintas como el urbanismo, la arquitectura, el arte y la literatura. Claro que hay relaciones que se podían establecer, cómo negarlo. Pero es un término que se ha escapado totalmente de mis manos (risas).

Las manos del antropólogo de lo cotidiano, del último hombre que se subió al tren de la tecnología, quedan flotando en el aire. Como un recuerdo que llega de lejos.

Página 12. 1 de septiembre de 2010

Creado el 01/09/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

“La democracia consiste en permitir puntos de vista”. Entrevista a Chantal Mouffe, por Mercedes López San Miguel

“La democracia consiste en permitir puntos de vista”
Entrevista con la politóloga belga Chantal Mouffe, coautora del libro "Hegemonía y estrategia socialista".
Mouffe, que estuvo en Buenos Aires dando charlas en la Universidad Nacional de Tres de Febrero, afirma que las distintas experiencias progresistas de América latina evidencian que se puede romper con el neoliberalismo.
Por Mercedes López San Miguel

De su cuerpo frágil surge una voz firme y constante. Es un castellano hablado por una belga que está casada con un argentino. Junto al filósofo y marido Ernesto Laclau escribió Hegemonía y estrategia socialista.

La politóloga Chantal Mouffe tomó de Hannah Arendt la visión de lo político como pluralidad para luego decir que Arendt falla en pensar que desde la pluralidad se puede lograr el consenso. El punto nodal de la teoría de Mouffe es que el conflicto es central, porque algunas posiciones son irreconciliables en una democracia agonista. Por eso Mouffe revisó la idea de conflicto del filósofo Karl Schmitt.

Mouffe, que estuvo en Buenos Aires dando charlas en la Universidad Nacional de Tres de Febrero, afirma que la crisis en Europa despabiló la conciencia de los partidos de izquierda y que las experiencias progresistas de América latina evidencian que se puede romper con el neoliberalismo. Estudiosa de los nuevos modelos de democracia, asegura que en Argentina se está dando un proceso de democratización de la sociedad y que el proyecto hegemónico “debe ganar mayores sectores de la clase media”.

–Su planteo teórico reivindica la confrontación, eso parece contradecir la supuesta búsqueda de consenso que esgrimen muchos en Argentina...

–El objetivo de la democracia no es que todo el mundo se ponga de acuerdo, hay posiciones irreconciliables. Critico a las tradiciones teóricas que dicen que la política democrática busca consensos. Habermas indica que el consenso se busca a través de procesos deliberativos, argumentos racionales. Yo no coincido con él. La política tiene que ver con el conflicto y la democracia consiste en dar la posibilidad a los distintos puntos de vista para que se expresen, disientan. El disenso se puede dar mediante el antagonismo amigo-enemigo, cuando se trata al oponente como enemigo –en el extremo llevaría a una guerra civil– o a través de lo que llamo agonismo: un adversario reconoce la legitimidad del oponente y el conflicto se conduce a través de las instituciones. Es una lucha por la hegemonía.

–Está íntimamente ligado a lo que usted postula en su libro En torno a lo político acerca de un Nosotros frente a un Ellos...

–Sí. Toda la política tiene que ver con la formación de un “nosotros”. Uno no puede formar un “nosotros” sin un “ellos”. Cualquier identidad colectiva implica dos: los católicos no se definirían sin los musulmanes; las mujeres sin los hombres. La idea de que se podría llegar a un nosotros inclusivo completamente es impensable teóricamente.

–Desde este punto de vista, ¿cuál es el “otro” del gobierno kirchnerista en esta instancia de final de su mandato?

–No es el otro, son los otros: una serie de intereses que se oponen a la democratización del país.

–¿Por ejemplo?

–El Grupo Clarín y todos los que tratan de monopolizar los medios de comunicación. El Gobierno, un gobierno progresista, intenta dar pluralidad de información, quiere generar condiciones igualitarias para la obtención del papel con Papel Prensa. Veo claramente dónde está el otro. Los grupos económicos tratan de monopolizar el poder lo más posible y el Gobierno, de impedirlo. Esas fuerzas que intentan mantener sus privilegios y control las representaron también los sectores del campo; el otro va cambiando según las circunstancias. Cuando tratás de democratizar una sociedad, hacerla más plural e igualitaria, te enfrentás con grupos de poder.

–Ernesto Laclau afirmó en un reciente reportaje a este diario que el modelo argentino es superior a las socialdemocracias de Uruguay y Chile (el gobierno de Bachelet). ¿Coincide?

–Los modelos de Uruguay y Chile son más cercanos a la socialdemocracia europea. En cambio en Argentina la tradición peronista es muy importante y lo hace más específico. Hay en América del Sur una serie de gobiernos progresistas de diversa índole –Hugo Chávez en Venezuela, Evo Morales en Bolivia, Rafael Correa en Ecuador y los Kirchner en Argentina– que fueron más allá en la ruptura con el neoliberalismo que Tabaré Vázquez y Michelle Bachelet. En la reunión de Mar del Plata tanto Uruguay como Chile votaron a favor del proyecto de Bush, el del ALCA. Tabaré después intentó establecer relaciones bilaterales, coqueteó con un tratado de libre comercio con Estados Unidos. Tampoco se puede decir que son reaccionarios, son menos progresistas.

–En la región se está dando una pelea entre los gobiernos de izquierda y una derecha con discurso republicano que está apoyada por los medios. ¿Cómo lo ve?

–En todos esos países que mencioné ha habido un proceso de democratización. Venezuela es mucho más democrática con Chávez que cuando gobernaba el Copei o Acción Democrática; ni hablar Bolivia. Las condiciones dependen del grado de institucionalización de la sociedad civil. En Venezuela hay una situación mucho más polarizada y la sociedad civil es mucho más débil, comparado con Argentina. ¿Por qué hay oposición a esos gobiernos?, es la misma oligarquía que reacciona contra los procesos de democratización. En Venezuela, un caso paradigmático, los poderes nunca aceptaron la legitimidad de Chávez, aunque éste ganara todas las elecciones a las que se postuló. A Chávez lo tratan como a un enemigo, con tentativas de golpe de Estado. En el caso de Argentina, el proyecto hegemónico debe poder ganar el apoyo de la mayor parte de los sectores para poder avanzar en el proceso de democratización. Cuando en un país hay una clase media bastante desarrollada, sectores de esa clase media pueden ser conquistados.

–Al oficialismo no le fue bien en las últimas legislativas...

–Sí, sí. La tarea fundamental para este gobierno es que logre impedir que la oposición se unifique en torno de un proyecto común y ganar adeptos a su proyecto. Cuando fue el conflicto sobre las retenciones, se creó un bloque en contra de la política oficialista que no tendría que haber sido necesariamente así, los pequeños productores se unieron a los grandes y sus necesidades son muy distintas. Se hubiera podido ganar ese apoyo. Siempre en un conflicto hay sectores que pueden ir de un lado o del otro, porque son intereses no están definidos. La estrategia fundamental es ganarse a la mayoría a su proyecto de transformación.

–En la concepción teórica de Schmitt, el soberano puede decidir un estado de excepción. A veces el soberano puede ser el pueblo. ¿Esto es aplicable a la crisis de 2001 en Argentina y la caída de Sánchez de Lozada en Bolivia?

–Schmitt reflexiona sobre el papel del derecho que siempre más allá del derecho está la política, siempre hay situaciones excepcionales, que no se pueden seguir las leyes. Es una discusión que tiene con el constitucionalista Hans Kensel de si la ley está siempre. Schmitt le decía que no, que aún en democracia hay situaciones de excepción, hay alguien que decide y es el soberano. Todo el pensamiento liberal trata de eliminar la soberanía, el papel del soberano. El mismo Schmitt decía: hay conflicto. Lo político tiene que ver con el conflicto.

–¿Usted tiene una visión positiva del populismo?

–Depende de si es populismo de izquierda o de derecha. El populismo no es mala palabra, porque creo que en la política democrática hay una construcción de un pueblo. A ese elemento llamo populismo, la descripción de un pueblo. Lo que Gramsci llamaría una voluntad colectiva, lo nacional-popular. Ese pueblo puede construirse de modos distintos. Ejemplo, en Europa los movimientos populistas que están ganando terreno son de derecha porque construyen el pueblo mediante un antagonismo con los inmigrantes, es el caso de Le Pen en Francia. La xenofobia es una característica del populismo de derecha. Si, en cambio, la construcción del nosotros es en confrontación con los grupos económicos, el populismo es de izquierda.

–¿Como cuál?

–El de Chávez, definitivamente. El pueblo venezolano se define en contra de los opresores, los poderosos.

–Desde su punto de vista, las socialdemocracias europeas fracasaron y tienen mucho que aprender de América latina...

–La situación de los partidos llamados de centroizquierda es preocupante. Al llamarse “centro” izquierda se alejan del progresismo. Por ejemplo, la Tercera Vía de Blair aceptó la hegemonía neoliberal. En Europa entre el centroderecha y el centroizquierda no hay grandes diferencias. La consecuencia de esto es que la gente vaya a votar cada vez menos. Y crea terreno fértil para que los partidos de derecha populista se posicionen, den la impresión de que son una alternativa de cambio. La crisis financiera del 2008 hubiera podido ser una oportunidad para que una verdadera izquierda democrática presente una alternativa al modelo neoliberal. No fue el caso. Todos esos partidos de centroizquierda han aceptado el orden neoliberal y contribuyeron en algunos casos a ese orden, como lo hizo el nuevo laborismo británico. Al mismo tiempo no se puede ser responsable de la crisis y su rescatista. Esto reforzó a los partidos conservadores. El único país de Europa en el que se da una izquierda más fortalecida es en Alemania. El partido La Izquierda quiere hacer una transformación de las instituciones. La crisis fue una oportunidad perdida, de todos modos, la confianza en el neoliberalismo se perturbó y los mismos partidos de centroizquierda se concientizaron para empezar a postularse como una alternativa. Tengo un optimismo moderado. Las experiencias latinoamericanas son importantes para nosotros, muestran que se puede tratar de salir del neoliberalismo.

Página 12. 5 de septiembre de 2010

Creado el 07/09/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

Yannis Stavrakakis y la izquierda lacaniana: “Nadie puede enamorarse del mercado”. Por Sebastián Ackerman

Yannis Stavrakakis y la izquierda lacaniana: “Nadie puede enamorarse del mercado”
El autor griego analiza en su libro las diversas relaciones que a lo largo del tiempo se fueron dando entre las formas de pensar lo político y el psicoanálisis. “Es muy importante el papel del goce para entender la constitución de una identidad duradera”, sostiene.
Por Sebastián Ackerman

”Me parece muy familiar el lugar, hay muchas cosas similares a Grecia: la forma de vida, de moverse la gente, cómo disfruta la ciudad. Es similar al sur de Europa. Y esto se traslada a los sociólogos y la manera en la que piensan teóricamente.” Yannis Stavrakakis está cómodo en Buenos Aires, donde llegó luego de participar del cierre del Congreso extraordinario de Ciencia Política en San Juan para presentar su último libro, La izquierda lacaniana, junto a Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. Habla en inglés pero con soltura, y se siente a gusto tanto en una conferencia exponiendo sobre teoría política como frente a un café y en diálogo con Página/12. “Nicos Mouzelis desarrolló la teoría de la semiperiferia: las grandes ciudades de los países del sur de Europa y del Tercer Mundo tienen culturas y políticas similares; por ejemplo, fuertes improntas populistas, como en Argentina y en Grecia”, compara, aunque se ataja antes de seguir hablando de la ciudad: “Lo que pueda decir de Buenos Aires por ahora es superficial. Tal vez en el futuro pueda quedarme un poco más”.

En su último libro, el autor griego analiza diversas imbricaciones que a lo largo del tiempo se fueron dando entre las formas de pensar lo político y el psicoanálisis: “Desde Freud hubo intentos de utilizar sus conceptos para pensar la política. Antes de la izquierda lacaniana, estuvo la izquierda freudiana. Hubo varios intentos de acercar estos universos. Creo que la razón por la cual la izquierda se interesó por el psicoanálisis fue la teorización del concepto del sujeto, porque en la literatura especializada de izquierda el sujeto era considerado como dado. Después de la Primera Guerra Mundial ése fue un problema muy importante, porque la teoría identificaba a los sujetos proletarios con su clase y no con su nación. Y de repente, algo salió mal: tuvieron que explicar por qué la gente no se comportaba de la manera en la que esperaban que lo hiciera. Por esto creo que es tan importante traer el psicoanálisis al campo de la política”, reflexiona.

–¿Qué diferencias hay entre la izquierda tradicional y la izquierda lacaniana?

–Se puede dar una definición formal: la izquierda lacaniana sería una corriente de la izquierda que usa a Lacan. No es una respuesta absoluta. Ahora, si hablamos de la izquierda lacaniana en la forma en la que yo estoy tratando de desarrollar el concepto, hay dos ángulos para pensarlo: tiene una perspectiva crítica para analizar los fenómenos políticos y sociales, pero también es un horizonte teórico y político para saber hacia dónde nos tenemos que dirigir y cuál es el objetivo, aunque no pienso que estas teorías, especialmente el psicoanálisis, tengan como rol llevar a la gente de la mano hacia algún objetivo. Este no es un manifiesto político. Sin embargo, hay ciertos elementos de la situación actual con los que la teoría puede crear el terreno para seguir una causa, pero sin garantías ni prescripciones. No hay seguridades que garanticen que vendrá lo nuevo. Dentro de este panorama, la izquierda lacaniana es un ángulo analítico que toma muy en cuenta el aspecto simbólico de la identificación, pero también el muy importante papel del goce para entender la constitución de una identidad duradera: la falla constitutiva, la identidad europea, la posdemocracia; todos los temas que se abordan en el libro.

–¿Cómo ayuda a la democracia pensar esto? ¿Se la puede pensar en estos términos?

–Aquí me tengo que referir a la diferencia entre democracia y posdemocracia, porque en Europa y Estados Unidos se están moviendo en una dirección posdemocrática. Y por posdemocracia entiendo una actualidad en la cual las instituciones democráticas y las elecciones todavía funcionan, pero la participación popular está reducida en el proceso político y el juego político tiene como espacio central a los medios. El segundo paso en esta tendencia posdemocrática es la marginalización de los derechos tras el 11 de septiembre y la “guerra contra el terrorismo”, que introdujo un nuevo equilibrio entre la seguridad y las libertades individuales. Entonces, en los últimos 30 o 40 años tuvimos un ataque a la idea de la igualdad, del bien común, del servicio público, a la soberanía popular; y en un segundo momento, un atentado a las libertades individuales y su marginalización. En cierto sentido, ambos pilares de la democracia liberal están en crisis.

–¿Y qué papel juegan en esta reflexión los conceptos lacanianos?

–Con respecto al horizonte sociopolítico implícito en el libro, es importante considerar dos elementos: la modestia, que tiene que ver con el registro de la limitación, la falta, la finitud, que siempre está presente en la vida humana, pero si sólo nos quedamos con esto terminaremos con una idea muy pasiva o nihilista; tenemos que agregar a esto un elemento de afecto, que tiene que ver con la activación de las pasiones, con el goce. Pero hay que tener mucho cuidado porque tiene que ser distinguido del afecto que es manipulado por la derecha y otros discursos que anclan en el consumismo. Tiene que haber un tipo diferente de afecto, una relación subjetiva y colectiva con el goce. Encuentro mis ideas para esto en las referencias de Lacan de un goce parcial, del no-todo, que está más allá de la fantasía de completitud que está subyacente en el goce fálico, dominante en los órdenes hegemónicos como el capitalismo.

–¿Puede ser el deporte un ejemplo?

–Creo que la identidad nacional es una construcción que surge en circunstancias históricas particulares, pero esto no explica por qué es tan duradera. Esto sólo se puede explicar en relación con el goce, y necesitamos presentar una tipología de formas de goce implicadas aquí: un goce de la fantasía, una promesa de que seremos una gran nación porque lo merecemos, pero que nunca se concreta. Siempre tenemos experiencias momentáneas de goce: por ejemplo, ganar el Mundial es uno de esos momentos. Por supuesto, esto sólo puede durar un día, una semana, un mes, porque Lacan dice que el goce que uno obtiene nunca es idéntico al goce prometido. La fantasía nunca se materializa. Y esto nos lleva a la tercera forma de goce, que nos dice por qué nunca se obtiene todo lo que está prometido, y Zizek lo formuló como el “robo del goce”: uno no puede obtener todo porque alguien lo robó. Así, parece que no se puede no porque no existe, sino porque alguien más lo tomó. La estructura es la misma, pero la fuerza particular y social que ocupa este “enemigo” de la nación puede variar. Y es diferente para los diferentes grupos dentro de la comunidad nacional, aunque el papel que desempeña siempre sea el mismo: el que imposibilita la totalidad.

Stavrakakis analiza también la imposibilidad que tiene la Unión Europea de constituir una identidad continental nacional, anclada en instituciones y mercados comunes. “Obviamente hay similitudes entre los pueblos europeos. El proyecto europeo fue básicamente una serie de discursos bastante tecnocráticos que se centraban en la economía y el mercado común. Pero los medios con los cuales intentaron hacer esto no tomaron en cuenta el elemento del goce. Fue un intento de que los pueblos se identificaran con las instituciones y los mercados. Y nadie puede enamorarse de un mercado... Y otro problema importante es que, con el proceso de incorporación de países a la Unión Europea, lo que se logró fue disminuir la conexión y su profundidad entre los países miembro. Es la primera vez, en muchísimos años, que la gente empieza a contemplar el final de la Unión Europea. Es la primera vez que esta idea se ve en los diarios”, analiza.

–En América latina, que en estos últimos años tiene gobiernos considerados como populistas, ¿cree que se puede generar una identificación más allá de lo simbólico? A diferencia de Europa, tenemos la ventaja de que hablamos mayormente una lengua común. ¿Puede esto ayudar a constituir una identidad continental duradera?

–Es obvio que el tipo de políticas que se está llevando a cabo en Europa es muy distinto al que se está desarrollando en Argentina, en Brasil, en Bolivia, en Venezuela, en Ecuador... En muchos países de América latina. Pero ahora que estamos experimentando la crisis en Europa, tenemos que estudiar muy bien qué está sucediendo en este continente, y creo que hay un interés creciente acerca de lo que está sucediendo acá. Por ejemplo, en Grecia, que es muy similar la crisis que está viviendo hoy a lo que pasó en Argentina en 2001. Esto generó mucho interés en lo que sucedió aquí, por saber cómo lo enfrentaron. Se necesita un know how, un saber cómo enfrentar esto, porque fue una sorpresa muy grande para los griegos que esto sucediera. Es como cuando ves los dibujitos y el gato está corriendo en el aire, y recién se cae cuando se da cuenta de que no tiene el piso abajo.

–¿Pero se puede planificar por adelantado el elemento de identificación “más allá de lo simbólico” para Latinoamérica?

–Es difícil de decir. No debemos ver lo simbólico y el goce como dos dimensiones separadas. Conceptualmente es útil distinguirlas para poder trabajar analíticamente. Pero en la realidad, en nuestras vidas, los dos niveles van de la mano. Por ejemplo, cuando la gente está enamorada crea una especie de lenguaje que sólo tiene significado para esa pareja, y no para las demás personas. Es cuando se intenta excluir la dimensión del goce y sólo se apunta a la cuestión simbólica que la cosa no funciona. Se convierte en una tecnocracia. Hay que trabajar con las dos dimensiones juntas.

–Entonces reformulo la pregunta: ¿cree que América latina va en esta dirección, de identificación continental más allá de un mercado común?

–Creo que desde el punto de vista analítico, aunque no estoy demasiado familiarizado con la situación, en vez de juzgar si esto está sucediendo o no, hay que pensar, a través del atractivo, de la popularidad que estas orientaciones tienen, si la gente está feliz y continúa apoyando estas políticas, a estos gobiernos. Si eso pasa, significa que está funcionando.

Página 12. 6 de septiembre de 2010

Creado el 08/09/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

“El arte es un lugar libre, más inestable, más inseguro”. Néstor García Canclini entrevistado por Silvina Friera

“El arte es un lugar libre, más inestable, más inseguro”
Néstor García Canclini y las ideas detrás de la sociedad sin relato.
En su libro, el antropólogo rastrea en obras de artistas como León Ferrari, Carlos Amorales, Cildo Meireles y Antoni Muntadas “experiencias que renuevan las formas de preguntar, traducir y trabajar con lo incomprensible o lo sorprendente”.
Por Silvina Friera

El antropólogo que acuñó el concepto de “hibridación cultural” encuentra en el arte un lugar para “aprender a pensar” la compleja trama narrativa de las sociedades contemporáneas. Néstor García Canclini –-al igual que los artistas– nunca se llevó bien con las fronteras ni con las etiquetas que paralizan el pensamiento. Analiza los conceptos –“teorías en miniaturas”– y revisa su productividad y flexibilidad como si fueran centros de vibraciones que viajan entre disciplinas, entre períodos históricos y entre comunidades académicas dispersas. No es un detalle menor que La sociedad sin relato (Katz), que presenta hoy a las 19 en el Malba (Figueroa Alcorta 3415) junto a Graciela Speranza y Alejandro Grimson, venga de la mano de un subtítulo “orientador”: Antropología y estética de la inminencia. De Borges, uno de los escritores que más claramente expresó la experiencia de lo que no se podía apresar, de un fragmento de “La muralla y los libros”, toma la definición del hecho estético como “la inminencia de una revelación que no se produce”.

“El arte es el lugar de la inminencia”, dice el antropólogo argentino en su nuevo libro, parafraseando a Borges. “Su atractivo procede, en parte, de que anuncia algo que puede suceder, promete el sentido o lo modifica con insinuaciones”. Conviene aclarar –como lo hace en el epílogo– que una estética de la inminencia no es una estética de lo efímero: “El arte se volvió postautónomo en un mundo que no sabe qué hacer con la insignificancia o con la discordancia de relatos”. Sin centro ni paradigmas, sin héroes ni profetas, Canclini reexamina y cuestiona a Pierre Bourdieu y Nicolás Bourriaud y prefiere a Jacques Rancière por el modo en que articula la estética y la política basándose en una teoría social más consistente. En un momento en que se postula un giro transdisciplinario, intermedial y globalizado –que contribuye tanto a definir lo que se entiende por arte en el Occidente moderno como en Oriente preglobal–, el antropólogo rastrea en las obras de un puñado de artistas como León Ferrari, Carlos Amorales, Cildo Meireles y Antoni Muntadas, entre otros, “experiencias epistemológicas que renuevan las formas de preguntar, traducir y trabajar con lo incomprensible o lo sorprendente”.

–Si las artes dramatizan la agonía de las utopías emancipadoras, renuevan experiencias sensibles comunes en un mundo tan interconectado como dividido y el deseo de vivir esas experiencias en pactos no catastróficos con la ficción, ¿por qué “la sociedad sin relato” del título, cuando parece más productivo hablar de “múltiples relatos”?

–Hay muchos relatos –no es que carezcamos de narrativa– con pretensiones de universalización, como el cristianismo, el islamismo, narrativas regionales o nacionalistas. La idea de “sin relato” es que no hay una narrativa globalizadora, pese a que vivimos en un tiempo de interdependencia global. En este mundo en el que estamos confrontados con muchas etnias y formas culturales que algunos consideran amenazantes –el turismo y las industrias culturales todo el tiempo nos acercan culturas remotas–, parecería que necesitamos más una narrativa que nos cohesione o que ponga en relación las diferencias. Uno de los lectores del libro me sugirió, antes de publicarlo, que lo titulara “la sociedad de los relatos dispersos”. Es más justo para expresar el contenido. Pero me parecía más contundente La sociedad sin relato.

Canclini avanza –con calma y sin apuro– por los intersticios de un libro que arroja una nueva mirada sobre el arte para ayudar a comprender las grandes encrucijadas de la sociedad. “Mi impresión es que a falta de una teoría científica que organice planetariamente el modo de producción y las interacciones sociales, o de políticas que logren hacer gobernable el mundo, algunos procesos simbólicos están operando por sustitución. En un capítulo trabajo la idea de patrimonio de la humanidad, que es una expresión de la buena voluntad de la Unesco para ponernos en sintonía con ciertos bienes que esa institución considera de valor extraordinario”, cuenta el antropólogo. “Las artes contribuyeron a consagrar relatos organizadores de lo social y fueron articuladores de las diferencias entre culturas en otras épocas. Los artistas contemporáneos prescinden de ese mandato; más bien narran el estallido, las contradicciones, las desemejanzas, las incompatibilidades. En este sentido, las artes son un lugar donde la falta de un relato cohesionador aparece con más elocuencia.”

–Siguiendo a Rancière y la estética del desacuerdo, plantea la disidencia en el arte y en ciertos artistas. Si no hay un relato cohesionador, ¿hacia dónde se dirige esa disidencia?

–Quise analizar varias operaciones de los artistas para situarse en relación con las narrativas subsistentes y su desvanecimiento. Hay artistas que elaboran resistencias o disidencias respecto de los relatos hegemónicos o de los poderes todavía actuantes. León Ferrari o Cildo Meireles serían ejemplos de artistas que aún toman como marco polémico el cristianismo o el capitalismo. Cuando Cildo Meireles inventa el zero dólar o el zero cruzeiro, elige no sólo resistir desde un lugar de inminencia, sino desde un ámbito donde todavía no hay dinero, donde la gente toma un cruzeiro y se pregunta qué lenguaje es éste. El artista trata de proponernos una mirada de asombro ante algo tan habitual como el dinero que manejamos todos los días. Ferrari vincula relatos diferentes del infierno cristiano con los campos de concentración de la dictadura y con otras iconografías del capitalismo para ponerlas en cortocircuito. También hay otro tipo de posicionamientos de artistas más jóvenes, como Carlos Amorales, que arma su propio archivo iconográfico donde aparecen aviones, cuervos, pájaros negros; situaciones que podrían sentirse como amenazantes o inquietantes, pero no refieren directamente a ningún acontecimiento histórico, como el Holocausto o cierto tipo de dominación capitalista. Es otro modo de situarse no para resistir, sino más bien para intranquilizar, para desacomodar las relaciones entre figuras con las que nos vinculan diariamente los medios. Casi todas las artes, como la literatura también, son narrativas. Pero quizá la novedad es que hoy no pedimos como artistas, espectadores o lectores que sean narrativas, que conduzcan a un desenlace claro. El gusto de los contemporáneos es que nos ofrezcan varios desenlaces inciertos.

–¿Esta predilección por desenlaces inciertos está conectada con la posautonomía del arte?

–Sí, pero es una autonomía relativa y cuestionada porque muchos hemos trabajado –yo mismo cuando analicé el fenómeno del Di Tella– con la idea de Bourdieu de campo cultural como un espacio de reglas propias, donde los participantes de ese campo –artistas, mediadores, públicos– establecían reglas distintas para la circulación y valoración de los objetos que las que existen para otros tipos de bienes de la sociedad, como los automóviles o los zapatos. Eso funcionó como un tipo de autonomización dentro de la modernidad, que ha sido muy valioso para favorecer la experimentación sin prescripciones religiosas ni políticas. Pero en los últimos años vemos que tanto el arte como la literatura interactúan con el mercado, con la moda, con los medios, con públicos muy diversos de países diferentes; son reinterpretados y buscan dialogar con culturas heterogéneas. De manera que el arte queda desacomodado, desenmarcado, y la nueva situación es entender esa posautonomía. No es una etapa nueva que sustituya o elimine la voluntad de autonomía todavía persistente en muchos artistas y curadores, pero sí es una condición nueva en la cual no se hace arte como hace veinte años.

–Ante esta nueva condición de posautonomía relativa, ¿cómo se vinculan estética y vanguardia política?

–Esta relación no se da de un modo mecánico. Nunca fue exactamente así, aunque hubo artistas que eligieron la militancia o aceptaron condicionamientos políticos. Las vanguardias de principios del siglo XX –como el dadaísmo o una vanguardia militante como el constructivismo, y por supuesto de un modo más heterodoxo el surrealismo– vivieron en la trasgresión y pretendieron que el arte fuera un lugar de experimentación, una especie de laboratorio donde se pensaba y se reformulaba el sentido visual o narrativo de lo social, sin sujetarse a la voluntad de cambio político en una cierta dirección. Adhiero bastante a la posición de Jacques Rancière en el sentido de que la estética no es un lugar de traducción de hechos sociales o políticos, sino una elaboración sobre el desacuerdo entre lo que se dice y lo que se hace, entre los modos de representar y de practicar. Pese a su origen marxista, Rancière no lo lee en clave de ideología encubridora, sino de un modo más complejo, como disenso, como la posibilidad, a través de la práctica artística, de hacer visible los desacuerdos que ya existen en la sociedad.

Hay pocos lugares estratégicos desde donde pensar la crisis del capitalismo y los fracasos de la globalización. A Canclini le quita el sueño su interés por el arte y los jóvenes. “Las artes tienen la vocación de pensar desde la descolocación, la transgresión, el inconformismo –explica–; los jóvenes están descolocados y no pueden situarse en el mercado de trabajo. Acceden a más bienes y mensajes que en el pasado, gracias a las nuevas tecnologías, pero les cuesta convertir ese capital educativo tecnológico nuevo en posibilidades de prosperidad. Hay un informe de la Cepal sobre los jóvenes en América latina, publicado hace tres años, que se centra en ese desajuste. Nunca los jóvenes tuvieron mejor nivel educativo en América latina que ahora, nunca tuvieron tantas competencias. Y, sin embargo, nunca tuvieron tantas dificultades para conseguir trabajo y para ser reconocidos. Esto hace del arte y de los comportamientos juveniles lugares más libres, más inestables, inseguros y creativos. Me sirven no sólo para pensar la sociedad en la que vivimos, sino para pensar la necesidad de ser creativos y armar redes por fuera de las institucionalizadas”.

–¿Qué tipo de relatos arman los jóvenes en estas redes?

–Constituyen muchísimos relatos alternativos inestables. Todos compartimos y nos situamos en relación con diferentes narrativas. Lo interesante es que a veces esas discrepancias entre los relatos se ponen en conexión; es lo que pasa con Facebook, que es un strip tease de la intimidad, pero también es usado por las empresas para bucear en la vida privada de sus empleados o de los aspirantes a ocupar un cargo. Un hecho impresionante reciente sucedió en Alemania cuando se reveló quiénes componen algunas de las empresas que están espiando en Facebook. Se descubrió que una de las principales empresas, que trabaja para el Deutsche Bank y la principal cadena de supermercados, está integrada por ex miembros de la Stasi, los servicios de inteligencia de Alemania Oriental. Las redes nos ofrecen posibilidades muy ágiles de comunicación, pero también se están convirtiendo para los 500 millones de usuarios de Facebook en lugares de precariedad, de fragilidad, de vulnerabilidad.

–¿Cree que hay una “nueva” narrativa en la política latinoamericana, que atraviesa países como Bolivia, Ecuador, Venezuela y Argentina, y que no parece tan desencantada con la política?

–Según qué diario leas (risas). Me niego a poner en la misma serie a todos esos países. Lo que está sucediendo en Argentina es muy diferente de lo que está pasando en Bolivia. Creo que en los dos países están ocurriendo transformaciones importantes con signos predominantemente positivos. Venezuela es otro tipo de proyecto con resultados muy discutibles. Lo que me preocupa mucho de estas simplificaciones es la polarización, que la veo también en la Argentina. Parecería que el modo en que hay que gestionar los medios y reformular las leyes para organizar la transición digital de las comunicaciones tuviera sólo dos vías posibles. Cualquiera que conoce lo que está sucediendo con las innovaciones tecnológicas sabe que las posibilidades son muy variadas, que la regulación es necesaria y que los usuarios se están comportando de maneras muy diferentes. Sin embargo, se considera muy poco a los usuarios en el debate sobre la legislación comunicativa. Si queremos considerar seriamente lo que está ocurriendo, es necesario reconocer esa complejidad; que puede haber muchos modos de gestionar la televisión, la radio, los celulares, las redes sociales. La carencia de un relato universalizador es para celebrar porque deja abierto el juego a la intervención de diferentes actores, de posiciones, de formas de pensar y de sentir.

Página 12. 8 de septiembre de 2010

Creado el 09/09/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Walter Benjamin (1892-1940). Despertar del sueño del progreso. Por Rubén H. Ríos

Walter Benjamin (1892-1940). Despertar del sueño del progreso
El 27 de septiembre se cumplen setenta años de la muerte de uno de los pensadores más heterodoxos y brillantes del siglo XX. Ensayista al que nada parecía serle ajeno, fue amigo de Adorno y Brecht, y traductor de Proust y Baudelaire. Autor de textos célebres como “La obra de arte en la era de su reproducción técnica”, acaban de publicar un libro sobre su pensamiento, y en Buenos Aires, a fines de octubre, se dedicará un seminario a su figura.
Por Rubén H. Ríos

Con una visa para los Estados Unidos, donde ya estaban Adorno y Horkheimer, en 1940 Walter Benjamin intenta cruzar la frontera franco-española y al no lograrlo, cercado por el fascismo, al parecer se suicida en Portbou (España, muy cerca de Francia) el 27 de septiembre de 1940. En París, en manos de Georges Bataille, había quedado oculto en la Biblioteca Nacional el paquete con los escritos y apuntes destinados al Libro de los pasajes, la obra más ambiciosa de Benjamin, en la cual trabajaba desde mediados de los años 20 y que, cuando las circunstancias lo permitieran, debía remitirse a Adorno. La amistad con Bataille se remonta a 1937, cuando Benjamin, junto con Adorno y Horkheimer, asiste a las sesiones del Colegio de Sociología Sagrada. El envoltorio es custodiado por Bataille hasta 1945 y entregado a un amigo parisino de Benjamin, quien lo envía a Adorno por intermedio de la embajada norteamericana.

No hay manera de saber qué forma habría dado Benjamin al Libro de los pasajes de haberlo concluido. Este consiste, en parte, en una extensa recopilación de citas de Marx, Fourier, Saint-Simon, Callois, Nietzsche, Simmel, Baudelaire, Víctor Hugo, Proust, historiadores y estudiosos de las costumbres y la vida cotidiana parisina en el siglo XIX, los cuales forman una compacta masa hojaldrada acerca de las grandes exposiciones universales y la arquitectura de la ciudad, la moda y la prostitución, las luchas sociales de la época y las modalidades de entretenimiento. Con este montón de fragmentos, de teorías y de acopio de detalles, a través de un movimiento puntillosamente articulado de lo particular a lo general por medio de una técnica del montaje, Benjamin se proponía mostrar (y no reconstruir) la París del siglo XIX como la constelación urbana donde el capitalismo había alcanzado su máximo esplendor y concentración en la época, según un procedimiento de escala en miniatura.

Mercancía y modernidad. París en el siglo XIX es para Benjamin como una mónada, que de acuerdo a Leibniz no tiene ventanas al exterior pero en ella resuenan todas las restantes mónadas (átomos espirituales) que componen el universo. En esta ciudad monadológica, los pasajes (galerías comerciales de mercancías de lujo surgidas a comienzos del siglo) ocupan el centro ontológico: en ellos el fetichismo de la mercancía organiza la percepción de los paseantes, la construcción arquitectónica y el imaginario social. Mejor dicho, los pasajes (en los que se inspira Fourier para imaginar los falansterios de su utopía social) adquieren la propiedad monadológica de expresar, como la parte que contiene el todo, la totalidad del modo de producción de mercancías –el capitalismo, de acuerdo a Marx– bajo la fascinación de los grandes mitos de la modernidad técnica.

La seducción que ejercen sobre Benjamin los populares dibujos de Grandville se debe a la fuerza plástica de éstos para plasmar el cosmos en términos burgueses y tecnológicos, trasladando al universo el carácter de la mercancía y la modernidad, como en esa ilustración donde el anillo de Saturno se convierte en un balcón de hierro colado en el que los habitantes del planeta toman el aire por la tarde. De igual modo, las construcciones en hierro (la torre Eiffel como icono epocal), la pintura de panoramas que convierte lo urbano en el paisaje moderno, las grandes avenidas, la fotografía, los museos de cera, la iluminación a gas (los pasajes se cuentan entre los primeros lugares donde se usa), los ferrocarriles, la litografía, el dandismo, la utopía industrialista de Saint-Simon, la tecnología de remodelación de la naturaleza del fourierismo, los espejos y los cortinados, los ambientes orientales, los estuches y las fundas, la moda (el sex-appeal de lo inorgánico, según Benjamin), las barricadas de las insurrecciones obreras, son captadas y establecidas como imágenes (no conceptos) de esa formación capitalista superior: París en el siglo XIX.

El muestrario benjaminiano de este microuniverso donde naturaleza y modernidad, lo orgánico y lo inorgánico, la antigüedad y el presente, se mezclan vertiginosamente, traza el círculo danzante de fantasmas por el cual una época se sueña a sí misma, soñando a la vez el pasado y el porvenir. Esa gran fantasmagoría, inducida por el fetichismo de la mercancía (física-metafísica, sensible-suprasensible para Marx en el El capital), se aloja en la superestructura de la infraestructura económica de las relaciones sociales de producción, porque para Benjamin –apoyado en Freud, llevando así al extremo la tesis marxiana– la superestructura no es sólo ideológica. La determinación de la conciencia por parte del ser social (el modo de producción) la atraviesa y, al hacerlo, moviliza el inconsciente colectivo –de alguna manera, los urphantasien freudianos, los “fantasmas originarios” de la especie– hasta la emergencia de una superestructura –superpuesta a la ideológica– onírica y, como tal, mitológica. Toda época, en ese sentido, tiene un lado infantil y arcaico.

La dialéctica inmóvil. En última instancia, la gigantesca puesta en imagen de París en el siglo XIX transforma el complejo de la cultura del capitalismo de la época en una densa burbuja de sueños y mitos y, entre ellos, centellea la idea de progreso. No está desarrollado, pero sí sugerido muy directamente en El libro de los pasajes, el compromiso del pensamiento marxiano (y marxista) con esa atmósfera onírica o semionírica que envuelve a la gran metrópolis capitalista del siglo XIX, y más aún, si se quiere, cuando Marx por primera vez revela a Engels la teoría del materialismo histórico en un café de París. La visión del progreso de la historia es rechazada por Benjamin en cuanto se trata, de modo necesario, de una fabulación de la sociedad burguesa y con esto, desde luego, problematiza en gran medida la lógica de la dialéctica como método analítico del proceso histórico, al punto de formular una dialéctica inmóvil o en reposo: la “imagen dialéctica”. Y este concepto quizá sólo se comprende desde el mesianismo benjaminiano.

Esto es, París como capital del capitalismo del siglo XIX se eleva como una mónada social que se sueña a sí misma contra el fondo de la historia congelada en la tiranía de los dominadores y la miseria de los dominados. Se diría: la contradicción del amo y el esclavo, un avatar del espíritu absoluto hegeliano, se ha inmovilizado y encubre su tragedia por medio de las ruinas de la historia (o la historia como estela de ruinas) que ha producido el progreso y que contempla horrorizado el Angelus Novus del cuadro de Paul Klee, la imagen de la historia sin Mesías según Benjamin en Tesis sobre la filosofía de la historia. En otras palabras, el movimiento destructivo del progreso, cuya modernidad se degrada a la instancia de la novedad eterna que exige el fetiche de la mercancía, nos impide despertar (como solicitaba Joyce) del sueño de la historia.

El Angelus Novus, en la interpretación de Benjamin, no mira hacia el porvenir sino hacia el pasado: ante su vista se elevan los escombros del pasado hasta el cielo. El ángel quiere despertar a los muertos y recomponer ese desastre de la historia, pero el viento huracanado que sopla desde el Paraíso (perdido) se lo impide. Las hermosas alas extendidas del ángel son empujadas hacia el futuro por el huracán del progreso, de modo que vuela de espaldas y así sólo conoce la catástrofe de la historia y no su telos. El Angelus Novus desea redimir la historia (y a sus muertos) contra el huracán del progreso. Esta es la imagen de la imposibilidad o de la ausencia de Mesías.

Benjamin sostiene que la idea de progreso requiere de un tiempo homogéneo y vacío. Para los judíos estaba prohibido (como para el Angelus Novus) atisbar el futuro, y sin embargo no por eso el tiempo del porvenir era igual al anterior, porque en cada instante podía ingresar el Mesías. El tiempo mesiánico, propio de la revolución social, hace saltar el continuum de la historia, irrumpiendo como un “tiempo-retorno”, “tiempo-ahora”, una interrupción del flujo histórico a favor de la redención de los sometidos y humillados del pasado. Esta suspensión mesiánica del estallido revolucionario entra a veces en contacto, como en un juego de espejos, con otro anterior. El Libro de los pasajes, a partir de la conversión de la París del siglo XIX en una superestructura de ilusiones y fantasmagorías que expresa y oculta las relaciones de dominación atascadas en la historia, quiere provocar ese “tiempo-ahora”, el “tiempo-retorno” de la rebelión de los vencidos. Benjamin nos invita a despertar del sueño de la historia como progreso indefinido.

Porque cada época es Jano bifronte, con un rostro vuelto al pasado y otro hacia el futuro, la mónada onírica del capitalismo del siglo XIX sueña a la del XX (y así sucesivamente) y transfiere la herencia arcaica de la historia sin redención, sin Mesías, y la estrategia benjaminiana al montar y develar los mitologemas de esa París en miniatura, en consecuencia, lo hace también para la megápolis capitalista del presente. En gran parte, despertar de la historia como progreso equivale a situarse en la dialéctica en reposo de los dominadores y dominados, en el “tiempo-retorno” de lo arcaico e inconsciente para provocar (la palabra es de Benjamin) una “apocatástasis”: un retorno al primitivo punto de partida.

Si el dominador de cada época hereda a los dominadores anteriores, hereda también la historia de la dominación, participa del cortejo de los vencedores que, en esa medida, han vencido a los muertos. Para Benjamin, la redención de la historia implica redimir también a los muertos, y el Mesías es tanto redentor de los vencidos como vencedor del Anticristo. El sujeto que conoce la historia (el telos de ésta) es el sometido. Por eso la clase obrera, en la lectura benjaminiana de Marx, aparece como la última que históricamente ha sido esclavizada y ella realizaría, por lo tanto, la liberación no en nombre de las generaciones liberadas del porvenir, sino en nombre de las generaciones vencidas por el dominador, de todos los oprimidos de la historia. El proletariado configura la clase mesiánica que detiene el vuelo catastrófico del Angelus Novus.

El progreso técnico, según Benjamin, guía la noción del progreso infinito de la humanidad y cierto concepto marxista vulgarizado concibe al trabajo, por lo tanto, como el Mesías: sólo reconoce el progreso como dominio de la naturaleza. En cambio, con relación a esta concepción, Fourier pensaba que se trataba de despertar por medio de la técnica las posibilidades dormidas de la naturaleza: cuatro lunas, el agua del mar sin sal, los animales feroces al servicio de los hombres. Las utopías de sociedades sin clases, piensa Benjamin, se relacionan con el imaginario social que generan los nuevos medios de producción y en el que se mezclan lo nuevo con lo viejo. Las imágenes colectivas retroceden hasta lo arcaico y sueñan la época que le seguirá en base a la protohistoria de una sociedad sin clases.

En todo caso, en el Fragmento político-teológico, Benjamin anota que el Reino de Dios no pertenece a la historia, no establece su telos; en caso contrario, no se trataría de la meta del devenir histórico sino de su final. El orden de lo profano, por esto mismo, debe descansar sobre la idea de felicidad y no en el advenimiento de un Reino Divino (la teocracia tiene sólo un sentido religioso). En una palabra, el telos del orden profano no es puramente mesiánico. La alianza de lo mesiánico –la redención de los sometidos en el pasado histórico– con la felicidad –meta de la historia profana– para él guarda una enseñanza fundamental de la filosofía de la historia en tanto concepción histórica mística.

Felicidad y redención. El problema en Benjamin se presenta en una imagen: un vector indica hacia la meta del orden profano (la felicidad) y otro hacia el telos mesiánico (la redención). La prosecución profana de la felicidad se aparta de la dirección mesiánica, pero existe también la posibilidad de que lo profano (la otra dimensión de lo sagrado) se invierta y permita el acceso del Reino mesiánico.

Lo profano anhela desfallecer en la felicidad, mientras el sufrimiento define la vivencia mesiánica. El orden mundano (profano) y el orden sagrado (mesiánico) difieren en que éste introduce la inmortalidad (la historia redimida en el “tiempo-ahora”) y el primero conduce a la disolución eternamente fugaz de lo terrenal en la felicidad proporcionada por la naturaleza convertida en Reino mesiánico.

La totalidad del orden profano se sostiene, de este modo, sobre el carácter mesiánico de la naturaleza subyugada técnicamente como índice del progreso, y la redención de los sometidos del pasado –el orden sagrado, mesiánico, que le interesa a Benjamin– se sustituye por la redención técnica en la felicidad (siempre fugaz) de esa naturaleza investida de un mesianismo eterno.

Perfil. 12 de septiembre de 2010

Creado el 12/09/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

Las diez estrategias de manipulación mediática, por Noam Chomsky

Las diez estrategias de manipulación mediática
El lingüista norteamericano Noam Chomsky elaboró la lista de las “Diez Estrategias de Manipulación” a través de los medios de comunicación masiva, que reproducimos aquí y que van desde la estrategia de la distracción, pasando por la estrategia de la gradualidad hasta mantener al público en la ignorancia y la mediocridad.
Por Noam Chomsky

1. La estrategia de la distracción
El elemento primordial del control social es la estrategia de la distracción que consiste en desviar la atención del público de los problemas importantes y de los cambios decididos por las elites políticas y económicas, mediante la técnica del diluvio o inundación de continuas distracciones y de informaciones insignificantes. La estrategia de la distracción es igualmente indispensable para impedir al público interesarse por los conocimientos esenciales, en el área de la ciencia, la economía, la psicología, la neurobiología y la cibernética. “Mantener la atención del público distraída, lejos de los verdaderos problemas sociales, cautivada por temas sin importancia real. Mantener al público ocupado, ocupado, ocupado, sin ningún tiempo para pensar; de vuelta a granja como los otros animales (cita del texto 'Armas silenciosas para guerras tranquilas)”.

2. Crear problemas y después ofrecer soluciones
Este método también es llamado “problema-reacción-solución”. Se crea un problema, una “situación” prevista para causar cierta reacción en el público, a fin de que éste sea el mandante de las medidas que se desea hacer aceptar. Por ejemplo: dejar que se desenvuelva o se intensifique la violencia urbana, u organizar atentados sangrientos, a fin de que el público sea el demandante de leyes de seguridad y políticas en perjuicio de la libertad. O también: crear una crisis económica para hacer aceptar como un mal necesario el retroceso de los derechos sociales y el desmantelamiento de los servicios públicos.

3. La estrategia de la gradualidad
Para hacer que se acepte una medida inaceptable, basta aplicarla gradualmente, a cuentagotas, por años consecutivos. Es de esa manera que condiciones socioeconómicas radicalmente nuevas (neoliberalismo) fueron impuestas durante las décadas de 1980 y 1990: Estado mínimo, privatizaciones, precariedad, flexibilidad, desempleo en masa, salarios que ya no aseguran ingresos decentes, tantos cambios que hubieran provocado una revolución si hubiesen sido aplicadas de una sola vez.

4. La estrategia de diferir
Otra manera de hacer aceptar una decisión impopular es la de presentarla como “dolorosa y necesaria”, obteniendo la aceptación pública, en el momento, para una aplicación futura. Es más fácil aceptar un sacrificio futuro que un sacrificio inmediato. Primero, porque el esfuerzo no es empleado inmediatamente. Luego, porque el público, la masa, tiene siempre la tendencia a esperar ingenuamente que “todo irá mejorar mañana” y que el sacrificio exigido podrá ser evitado. Esto da más tiempo al público para acostumbrarse a la idea del cambio y de aceptarla con resignación cuando llegue el momento.

5. Dirigirse al público como criaturas de poca edad
La mayoría de la publicidad dirigida al gran público utiliza discurso, argumentos, personajes y entonación particularmente infantiles, muchas veces próximos a la debilidad, como si el espectador fuese una criatura de poca edad o un deficiente mental. Cuanto más se intente buscar engañar al espectador, más se tiende a adoptar un tono infantilizante. ¿Por qué? “Si uno se dirige a una persona como si ella tuviese la edad de 12 años o menos, entonces, en razón de la sugestionabilidad, ella tenderá, con cierta probabilidad, a una respuesta o reacción también desprovista de un sentido crítico como la de una persona de 12 años o menos de edad (ver “Armas silenciosas para guerras tranquilas”)”.

6. Utilizar el aspecto emocional mucho más que la reflexión
Hacer uso del aspecto emocional es una técnica clásica para causar un corto circuito en el análisis racional, y finalmente al sentido critico de los individuos. Por otra parte, la utilización del registro emocional permite abrir la puerta de acceso al inconsciente para implantar o injertar ideas, deseos, miedos y temores, compulsiones, o inducir comportamientos…

7. Mantener al público en la ignorancia y la mediocridad
Hacer que el público sea incapaz de comprender las tecnologías y los métodos utilizados para su control y su esclavitud. “La calidad de la educación dada a las clases sociales inferiores debe ser la más pobre y mediocre posible, de forma que la distancia de la ignorancia que planea entre las clases inferiores y las clases sociales superiores sea y permanezca imposibles de alcanzar para las clases inferiores (ver ‘Armas silenciosas para guerras tranquilas)”.

8. Estimular al público a ser complaciente con la mediocridad
Promover al público a creer que es moda el hecho de ser estúpido, vulgar e inculto...

9. Reforzar la autoculpabilidad
Hacer creer al individuo que es solamente él el culpable por su propia desgracia, por causa de la insuficiencia de su inteligencia, de sus capacidades, o de sus esfuerzos. Así, en lugar de rebelarse contra el sistema económico, el individuo se autodesvalida y se culpa, lo que genera un estado depresivo, uno de cuyos efectos es la inhibición de su acción. Y, sin acción, no hay revolución!

10. Conocer a los individuos mejor de lo que ellos mismos se conocen
En el transcurso de los últimos 50 años, los avances acelerados de la ciencia han generado una creciente brecha entre los conocimientos del público y aquellos poseídos y utilizados por las elites dominantes. Gracias a la biología, la neurobiología y la psicología aplicada, el “sistema” ha disfrutado de un conocimiento avanzado del ser humano, tanto de forma física como psicológicamente. El sistema ha conseguido conocer mejor al individuo común de lo que él se conoce a sí mismo. Esto significa que, en la mayoría de los casos, el sistema ejerce un control mayor y un gran poder sobre los individuos, mayor que el de los individuos sobre sí mismos.

Publicado en Pressenza. 21 de septiembre de 2010

Creado el 26/09/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

Con Walter Benjamin en Portbou. Por Eduardo Jozami

Con Walter Benjamin en Portbou
Por Eduardo Jozami

Un pueblo de pescadores al norte de la Costa Brava, en el límite con Francia. A diferencia de otros, no se ha convertido en un centro turístico importante. Es más, podría decirse que se ha quedado en el tiempo. Todo Portbou parece un lugar de memoria, como si hubiera detenido su ritmo –el ferrocarril y la aduana no tienen la importancia de antes– para rendir homenaje al más ilustre de sus huéspedes. Un coloquio internacional recuerda hoy que, hace 70 años, un escritor judío alemán encontró aquí su última morada.

Walter Benjamin se suicidó, informado de que no podría atravesar España para seguir viaje a Estados Unidos. Lo requerían sus amigos Adorno y Horkheimer que allí desarrollarían sin tropiezos una importante carrera académica. “Todavía hay posiciones que defender en Europa”, contestaba Benjamin, intentando rechazar lo que se presentaba como un destino inexorable. ¿Cuáles eran esas posiciones? No se trataba de organizar la resistencia ni instalar las redes clandestinas. El suyo era un gesto de resistencia intelectual.

Quería seguir trabajando en la Biblioteca Nacional de París, revisando textos, documentos y fotografías de aquellas construcciones de vidrio y hierro que fueran las primeras manifestaciones de la modernidad. Conocedor del secreto para hacer hablar a las cosas, sabía encontrar tras el derroche del París de la moda y los grandes almacenes, los rastros de los sueños, las ilusiones y la fantasmagoría de una cultura que –más allá de la alienación que generaba la omnipresencia de la mercancía– había mostrado con Baudelaire su riqueza y sus posibilidades inexploradas.

Un siglo antes, otro intelectual creyó encontrar en Londres el mejor mirador para observar el capitalismo. Largas jornadas revisando tediosos informes en el British Museum le permitieron aprender el movimiento de la economía. Karl Marx quería conocer el funcionamiento del sistema cuya inhumanidad denunciaba. Walter Benjamin, en algún sentido, puede considerarse su continuador. El no veía lo cultural como mera determinación de lo económico. Qué mejor lugar, entonces, para encontrar las claves de esa modernidad que aún no había dicho su última palabra, que esa ciudad fascinante de la bohemia y las ideologías de artista. La misma que había sido en un siglo, el escenario de cuatro revoluciones.

Desde 1933, Benjamin reside en París, excepto alguna visita a su amigo Bertolt Brecht y a viejas relaciones amorosas. Declarada la guerra, será internado en un campo de concentración y declarado apátrida. Sus amigos consiguen sacarlo del campo, pero la ocupación alemana lo obliga a emprender la marcha hacia el sur. En una de sus novelas, Tununa Mercado relata el azaroso viaje del enigmático señor WB que lleva un portafolios –nunca encontrado– que considera su bien más preciado. Antes de partir, había confiado a Georges Bataille un cuadro de Paul Klee –el ángel de la historia, arrastrado inexorablemente por la tormenta, da vuelta el rostro para mirar con desconsuelo las ruinas y muertos que deja a su paso– imagen que para Benjamin simbolizaba el sentido ominoso del progreso.

Su último texto, las Notas (o tesis) sobre el concepto de historia, será leído como su testamento. Apuntes breves e inacabados que por momentos resultan oscuros y enigmáticos pero que de pronto estallan revelando cuánto tenía en común el fascismo con el progreso capitalista o sugiriendo la posibilidad de otra historia que no fuera sólo la legitimación de los vencedores. En ese texto póstumo se advierte, como en ningún otro, cuán fuerte es esa conjunción de marxismo y teología judía que marca la obra benjaminiana y provocaba el furor de sus amigos. Esa tensión puede leerse –agregando el condimento que siempre ofrecen las relaciones personales– como una lucha de influencias. Gershom Scholem, que se negaba a tomar en serio el marxismo de Benjamin, se radica en Jerusalén e insistirá siempre en llevarlo a Palestina. Con Asja Lacis, una joven rusa comprometida en la renovación cultural soviética aún no obturada por el estalinismo, WB vive una relación más que importante, mezcla de confrontación intelectual y romance apasionado, que lo acerca al mundo de la izquierda. Finalmente, Brecht –receloso de las recetas del realismo socialista pero enfático sostenedor de los alcances pedagógicos del teatro político– rechaza la veta mística del autor de las Tesis pero establece con él un diálogo profundo. Así se advierte en los textos benjaminianos de mediados de los años treinta, particularmente en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, en la que destaca la importancia del cine en la lucha antifascista.

Como tantos otros intelectuales de izquierda, Benjamin silenciaba las reservas que le merecía el proceso de la Unión Soviética, creyendo imprescindible apoyarse en la URSS para derrotar a Hitler. Es fácil comprender su desesperación frente al pacto germano soviético de 1939, que explica, en cierta medida, ese estado de ánimo angustioso y desesperado que las Tesis reflejan. Sin embargo, el autor creía también que –si no olvidamos la injusticia– es de esa desesperación, precisamente, de donde podrá surgir la esperanza. Por eso, la ambigüedad de su último escrito. Constatación impiadosa de la derrota, por momentos adquiere la dimensión épica de un himno de combate.

Ante la repercusión internacional del seminario que se hará en Buenos Aires, a fines de octubre, en el coloquio se interesan por el fuerte interés por Benjamin en la Argentina. En 1967, Juan José Murena publicó aquí unos Ensayos escogidos, antes que en muchos otros lugares. Ni Murena ni la Editorial Sur (dirigida por Victoria Ocampo) tenían mucho que ver con el sector más dinámico y radicalizado de la intelectualidad de entonces. Quizás eso explique la escasa repercusión o, tal vez, simplemente, aquella curiosa simbiosis de revolución y mesianismo judío no resultaba fácil de compatibilizar con el trazo grueso de nuestro pensamiento de entonces.

En los ’80 y ’90, en las áreas de estudios culturales, en Letras y en Ciencias de la Comunicación, Benjamin se convierte en un autor muy frecuentado, pero no se advierte el mismo interés respecto a su pensamiento político-filosófico. Más tarde, cuando se fortaleció el reclamo de memoria, nos encontramos naturalmente con un pensador que se negaba a considerar al pasado como muerto e inmodificable. Rechazando la falsa ingenuidad de quienes querían olvidar la tragedia para preocuparse por las generaciones futuras, Benjamin nos recordaba que ese pasado aún esperaba redención y que si ello no ocurría ni siquiera nuestros muertos podrían descansar en paz.

El coloquio culmina con un homenaje en el pequeño cementerio, donde no se han ubicado los restos del escritor. El fortísimo viento nos recuerda que estamos suspendidos sobre la montaña y el mar, mientras cubrimos de flores una placa de homenaje que recuerda la frase benjaminiana sobre la inescindible relación entre cultura y barbarie. Hoy suena más actual que nunca, en este ominoso presente europeo en que vuelve a hablarse de la expulsión de los gitanos.

Una instalación del escultor Dany Karavan desciende hacia el borde del mar. El espacio se estrecha levemente y un vidrio ubicado antes de que la escalera descienda en el agua dificulta la visión y genera cierta sensación de misterio, que no falta por cierto en el final de WB. Apoyándose en contradictorias declaraciones de los testigos del pueblo o en hechos de difícil explicación como que Benjamin consumiera una fuerte dosis de morfina por la noche y once horas más tarde aún estuviera en pie para anunciar su muerte a una compañera de viaje, el argentino David Mauas filmó Quien mató a Walter Benjamin, película que vimos nuevamente en estos días. Mauas demuestra que ante una investigación rigurosa ninguna versión se sostiene sin fisuras, pero tiene la prudencia de no avanzar más por ese camino. Porque todos sabemos quién mató a Walter Benjamin y por eso le vamos a rendir homenaje en la Argentina.

Página 12. 29 de septiembre de 2010

Creado el 29/09/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

La felicidad es una idea fundamental. Diálogo con el filósofo francés Alain Badiu. Por Eduardo Febbro

La felicidad es una idea fundamental
Diálogo con el filósofo francés Alain Badiu. Es el pensador francés más conocido fuera de las fronteras de su país y el más revulsivo y sugerente: no ha renunciado a defender la idea del comunismo y su visión igualitaria del hombre y la sociedad. Su mirada atraviesa toda la problemática contemporánea e ilumina aspectos tan mitificados como las nuevas tecnologías y su aparente ilusión igualitaria. En su último libro avanza sobre la potencialidad del amor y su posible “valor revolucionario”.
Por Eduardo Febbro

La figura esbelta, la firmeza juvenil de la voz y el apretón de manos sólido –poco común en Francia– introducen al personaje real de Alain Badiou. Este filósofo original es el pensador francés más conocido fuera de las fronteras de su país. Su obra, extensa y sin concesiones, abarca una crítica férrea a lo que Alain Badiou llama “el materialismo democrático”, es decir, un sistema humano donde todo tiene un valor mercantil. Badiou no ha renunciado nunca a defender un concepto al que muchos creen quemado por la historia: el comunismo.

En su pluma, Badiou habla más bien de “la idea comunista” o de la “hipótesis comunista” antes que del sistema comunista en sí. Según el filósofo francés, todo lo que estaba en la idea comunista, su visión igualitaria del ser humano y de la sociedad, merece ser rescatado. La idea comunista “aún está, históricamente, en sus inicios”, dice Badiou.

El horizonte de su filosofía es polifónico: sus componentes no son la exposición de un sistema cerrado sino un sistema metafísico exigente que incluye las teorías matemáticas modernas –Gödel– y cuatro dimensiones de la existencia: el amor, el arte, la política y la ciencia. Pensador crítico de la modernidad numérica, Badiou ha definido los procesos políticos actuales como una “guerra de las democracias contra los pobres”. El filósofo francés es un excelso teórico de los procesos de ruptura y no un mero panfletista. Badiou convoca con método a repensar el mundo, a redefinir el papel del Estado, traza los límites de la “perfección democrática”, reinterpreta la idea de República, reactualiza las formas posibles y no aceptadas de oposición y pone en el centro de la evolución social la relegitimización de las luchas sociales.

Alain Badiou propone un principio de acción sin el cual, sugiere, ninguna vida tiene sentido: la idea. Sin ella toda existencia es vacío. A sus más de 70 años, Badiou introdujo en su reflexión el tema del amor en un libro brillante y conmovedor que acaba de salir en Francia y en el cual el autor de El ser y el acontecimiento define al amor como una categoría de la verdad y al sentimiento amoroso como el pacto más elevado que los individuos puedan plasmar para vivir.

La “idea” y el “materialismo democrático”

–Usted defiende un principio básico de nuestra inscripción en la existencia, del cual se desprenden también nuestros compromisos políticos: una vida sin ideas no es una vida.

–La verdadera pregunta de la filosofía consiste en saber qué es una vida verdadera, qué es vivir, qué es el destino. Pero la filosofía debe aportar respuestas mínimas a estas preguntas. Mi respuesta, que es a la vez una hipótesis y una conclusión, es que la verdadera vida es una vía que acepta estar bajo el signo de la idea. Dicho de otra manera, una vida que acepta ser otra cosa que una vida animal. En todas las situaciones siempre persiste la voluntad de querer algo y esa voluntad sólo tiene sentido en relación con una voluntad de transformación.

–¿Cómo se inscribe esa idea de la idea en plena dictadura de lo que usted llama “el materialismo democrático”? En suma, ¿cómo existir, con qué idea, en un mundo donde todo tiene forma de producto?

–Ese es el principal problema de la vida contemporánea. Se ha establecido un régimen de existencia en el cual todo debe ser transformado en producto, en mercadería, incluidos los textos, las ideas, los pensamientos. Marx lo había anticipado muy bien: todo es medible según su valor monetario. ¿Qué es entonces una vida bajo el signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta una distancia con la circulación general. Pero esa distancia no puede ser creada sólo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos lleve a tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un amor, un levantamiento político, una decepción, en fin, muchas cosas. Allí se pone en juego la voluntad para crear un mundo nuevo que no estará a la orden del mundo tal como es, con su ley de circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia.

La “idea comunista”

–Usted es uno de los pocos pensadores que aún defienden eso que usted llama “la idea comunista”. Usted pone al comunismo como una ilusión actual.

–Sé muy bien que algunas empresas que se reivindicaron comunistas fracasaron porque no lograron crear el mundo nuevo que pretendían y terminaron provocando daños considerables y situaciones terribles. Tenemos dos opciones: o decimos que esa hipótesis comunista de un mundo que no estaría regulado por la mercadería, el producto, no puede ser realizada, entonces nos resignamos al mundo tal como es; o mantenemos la hipótesis comunista. Si la mantenemos también hay que conservar la palabra. Si de la experiencia histórica sacamos la conclusión de que hay que abandonar la palabra, eso sería un retroceso no necesario. Podemos hacer nuestro propio balance de lo que ocurrió en el siglo XX a partir de la posibilidad de redefinir qué es el comunismo como porvenir posible. Esa es mi elección. Sé que se trata de un trabajo largo, que requiere mucha reflexión y que será más mundial que antes. La primera batalla consiste en mantener la fuerza y el significado de esa palabra.

–¿Qué se puede recuperar, qué se puede volver a leer, de lo que fue con todo un naufragio real en la práctica del comunismo? ¿Qué mensaje hay aún en la idea comunista?

–Creo que podemos volver a lo que el comunismo quería decir no sólo para Marx sino para muchos revolucionarios del siglo XIX. Para ellos, el comunismo tenía un sentido común que era la idea de una sociedad extraída del principio del interés, es decir, una sociedad que no está gobernada por el hecho de que un hombre persigue su interés sino por la idea de la asociación de los hombres. Es esa asociación la que define los proyectos o las metas colectivas. En el siglo XX esa idea se convirtió en la de un Estado todopoderoso que resuelve todos los problemas planteados a la sociedad. Entre la definición del siglo XIX y la del XX hay una enorme distancia.

–¿Qué ocurrió entre las dos?

–La obsesión del poder. Las organizaciones obreras, militantes, revolucionarias, que habían sido aplastadas varias veces en el siglo XIX, se obsesionaron con la idea del poder y la pregunta “¿cómo vencer?”. Hubo dos alternativas a esa convicción: están los que se unieron a la democracia parlamentaria ordinaria con la idea de vencer haciéndose elegir. Pero claro, fueron electos y no cambiaron nada, el mundo siguió siendo el mismo. Del otro lado, están quienes se lanzaron en la organización de la sublevación armada. Pero, lamentablemente, lo hicieron mediante la militarización violenta de la acción política que desembocó en Estados militarizados que resolvían los problemas con la violencia. Hemos llegado de alguna manera a un final porque ni la hipótesis de la vía pacífica y electoral, ni la hipótesis de un aparato estrictamente militar encargado de resolver los problemas políticos condujeron al comunismo según el sentido original del término. Y el problema de la acción política actual es totalmente oscuro. Asistimos a una mundialización capitalista sin freno y, en ella, las fuerzas políticas dan muestras de más debilidad que de fuerza.

La impunidad y la violencia

–Sea cual fuere la situación mundial en la que nos encontremos, en Africa, en Medio Oriente, en Asia, en América latina o en las democracias occidentales, nos enfrentamos a la misma indolencia, al mismo salvajismo, a la misma impunidad, a la misma asimetría por parte de los poderes, la misma violencia.

–Estoy profundamente convencido de que la forma en que la sociedad está organizada a escala planetaria alienta y crea llamados a la violencia. La razón principal radica en que, para el sistema, la realidad humana es la competencia. La idea de Hobbes según la cual el hombre es un lobo para el hombre constituye la convicción profunda de nuestra sociedad. Por esa razón genera violencia constante: la sociedad da el derecho general para que, en su propio interés, se pisotee a los demás. La prensa más ordinaria hace el elogio de esa violencia. Los diarios hablan de cómo tal banco aplastó al otro, de cómo la gente fue expulsada, etc., etc. Eso, dicen, es la vida, la competencia. Pero hay que pagar el precio. Mientras no enunciemos que las sociedades deben construirse en base a la asociación y no a la competencia permaneceremos en el elemento primordial de la violencia. No digo que la violencia va a desaparecer. La sociedad alienta sistemáticamente la violencia y luego se ve obligada a combatirla con una represión terrible. Como la violencia está constantemente incitada, hace falta un aparato policial para controlarla. El resultado es que terminamos agregándole a la violencia social la violencia del Estado. Debemos cambiar los pilares de la existencia colectiva. Pero el ser humano es capaz de otra cosa que toda esa violencia: es capaz de entrega, de amor. Tiene una doble capacidad. Puede ser un animal de competencia pero también un animal altruista, interesado en la acción colectiva, capaz de encarnar ideales, puede ser un enamorado o un científico desinteresado. Saber qué aspecto del ser humano alentamos es una decisión fundamental.

–En el seno de los sistemas políticos occidentales hay algo que se degradó profundamente en el último cuarto de siglo. Esa evolución drástica está perfectamente retratada en dos libros suyos: El Primer Manifiesto por la filosofía, de los años ’80, y el Segundo Manifiesto, publicado el año pasado.

–El Primer Manifiesto recoge las últimas esperanzas del mundo de antes. Pero en los últimos veinte años hubo cosas esenciales que cambiaron, entre ellas, la hegemonía del capitalismo liberal competitivo y violento. Intervino también otra cosa: una suerte de clara complicidad con ese sistema por parte de los intelectuales, incluidos los franceses. Ha sido una forma de decir que no se puede hacer ni esperar otra cosa, que el mundo natural es así. Esto se aceleró con la desaparición de la Unión Soviética y de los Estados Socialistas. En mi opinión éstos ya se habían muerto desde hacía mucho. Su experiencia ya no tenía más fuerza, ya no proponía nada nuevo a la humanidad. Lo cierto es que la desaparición completa de todo eso fue vivida por el capitalismo liberal como una victoria que le abría el espacio del mundo entero para desplegarse. Las formas de violencia y de complicidad intelectual con esa violencia se desarrollaron mucho. Creo que esto se inició a finales de los años ’70. La nueva figura fundamental es que la opinión, en vez de estar drásticamente dividida, es masivamente consensual. Este resultado cambia el horizonte, la perspectiva, de un filósofo. El filósofo es aquel que siempre lucha contra las opiniones dominantes, es decir, las opiniones del poder. Hoy el combate es mucho más complejo y singular que el de los años ’60. En esos años los filósofos críticos y comprometidos políticamente dominaban el escenario intelectual. Eso se dio vuelta. Hoy son los perros guardianes de quienes mandan. Hemos estado, con los años Bush, en una combinación extraordinaria de violencia y de mentiras. En el fondo, los occidentales, la población incluida, fueron culpables porque aceptaron todo eso. Hay que salir de todo esto. La humanidad no podrá continuar en este camino, si no irá hacia su eliminación. Se trata de reconstruir una visión del mundo y de la acción alejada de este horror.

La ilusión tecnológica

–La tecnología forma parte también de esta sociedad, de esta violencia. Las nuevas tecnologías instauraron una suerte de ilusión igualitaria, que es muy molesta, que parece decir en filigrana: puesto que estamos conectados, todos somos iguales. Ahora bien, no hay nada más virtual que esa igualdad. La realidad está presente, las diferenciaciones son patentes, el pensamiento tecnológico contaminó el pensamiento humano.

–La tecnología es la realización de una ideología que existía antes. Creo que es la ideología la que crea la tecnología, y no al revés. Esta falsa concepción de la igualdad es muy antigua. La desigualdad actual considera de forma abstracta que los diferentes individuos son iguales. Se pretende creer que los individuos tienen a su alcance el mismo sistema de posibilidades. La gente no tiene la misma realidad, pero se argumenta que cuenta con las mismas posibilidades. Es la mitología con la cual se decía que en Estados Unidos el vendedor de diarios puede convertirse en millonario y, por consiguiente, es igual a cualquier millonario. Con ese argumento, la única diferencia radica en que uno realizó la posibilidad de ser millonario y el otro no. Hay entonces una concepción tradicional y falaz de la igualdad propia al mundo burgués y competitivo. ¡Todos podemos competir! Esa es la igualdad competitiva. Pero pienso que la tecnología de Internet y la conexión universal son la realización material y tecnológica de esa ilusión igualitaria. Esa ilusión está muy ligada al materialismo democrático porque incluye la idea de que todas las opiniones valen y son iguales. ¡Estamos conectados y lo que yo digo vale tanto como lo que dice otro! Con tal de que las cosas circulen, tienen valor. Eso es falso. Lo real sigue siendo violentamente desigual, competitivo, brutal, indolente. No basta con tener una máquina en la que podamos decir lo que pensamos para acceder a la igualdad. En realidad, cuanto más se expande ese tipo de igualdad ilusoria, menos poder tiene la gente. Observe la crisis que vivimos: estábamos todos conectados y de pronto irrumpió la realidad para decirnos: ¡Atención, de pronto todo se puede derrumbar! La crisis vino a recordar que esta suerte de euforia igualitaria en la cual estábamos era artificial. En el mundo competitivo la igualdad es siempre artificial. Y esa igualdad artificial puede ser una igualdad tecnológica justamente porque la tecnología es un artificio.

La reinvención del amor

–Usted es uno de los pocos filósofos contemporáneos que ha introducido en su reflexión algo único, es decir, el amor. Usted repite a menudo que es preciso reinventar el amor. ¿Cómo se hace eso?

–El amor es un gesto muy fuerte porque significa que hay que aceptar que la existencia de otra persona se convierta en nuestra preocupación. Mi idea sobre la reinvención del amor quiere decir lo siguiente: puesto que el amor se refiere a esa parte de la humanidad que no está entregada a la competencia, al salvajismo; puesto que, en su intimidad más poderosa, el amor exige una suerte de confianza absoluta en el otro; puesto que vamos a aceptar que ese otro esté totalmente presente en nuestra propia vida, que nuestra vida esté ligada de manera interna a ese otro, pues bien, ya que todo esto es posible ello nos prueba que no es verdad que la competitividad, el odio, la violencia, la rivalidad y la separación sean la ley del mundo. El amor está amenazado por la sociedad contemporánea. Esa sociedad bien quisiera sustituir el amor por una suerte de régimen comercial de pura satisfacción sexual, erótica, etc. Entonces, el amor debe ser reinventado para defenderlo. El amor debe reafirmar su valor de ruptura, su valor de casi locura, su valor revolucionario como nunca lo hizo antes. No hay que dejar que el amor sea domesticado por la sociedad actual –que siempre busca domesticarlo–. En otros tiempos, las sociedades clericales y tradicionales buscaron domesticarlo por el matrimonio y la familia. Hoy se busca domesticar al amor con una mezcla de pornografía libre y de contrato financiero. Pero debemos preservar la potencia subversiva del amor y apartarlo de esas amenazas. Y ello es extensivo a otras cosas: el arte debe también apartarse de la potencia del mercado, la ciencia igualmente. Allí donde hay un pensamiento humano activo y desinteresado hay un combate para liberarlo de los intereses.

–Usted también dice que el amor es un proceso de verdad.

–El amor saca a la luz lo que es una diferencia. En el amor aceptamos ponernos de a dos para explorar no ya lo que creían los románticos, es decir, la fusión, sino lo que es aceptar la diferencia del otro, aceptarla apasionadamente. El amor es todo lo contrario del individualismo que nos proponen. Se nos propone una soberanía del individuo, pero en realidad el individuo sólo es soberano de sus propios intereses. En cuanto hacemos algo interesante dejamos de ser soberanos. Si realizamos una demostración matemática los otros matemáticos vendrán a verificar que es cierta, dependemos de ellos. En el amor ocurre lo mismo. La soberanía es compartida con la presencia del otro. La idea de la soberanía individual es pobre porque excluye las actividades interesantes de la vida humana. El individuo se vuelve creador cuando acepta dejar de ser soberano.

–¿Qué le queda a una pareja enamorada en un mundo como éste? ¿La revuelta, la música, la poesía, el sexo, la indiferencia, la violencia, la sabiduría? ¿Cuáles son los ejes de una emancipación positiva frente a esta máquina infernal que es el mundo?

–En la situación de crisis y de desorientación actual lo más importante es guardar las manos sobre el timón de la experiencia que estamos llevando a cabo, sea en el amor, en el arte, en la organización colectiva, en el combate político. Hoy, lo más importante es la fidelidad: en un punto, aunque sea en uno solo, hay que tratar de no ceder. Y para no ceder debemos ser fieles a lo que pasó, al acontecimiento. En el amor hay que ser fiel al encuentro con el otro porque vamos a crear un mundo a partir de ese encuentro. Claro, el mundo ejerce una presión contraria y nos dice “cuidado, defiéndase, no se deje abusar por el otro”. Con eso se nos está diciendo “vuelvan al comercio ordinario”. Entonces, como esa presión es muy fuerte, el hecho de mantener el timón hacia el rumbo, de mantener vivo un elemento de excepción, es ya extraordinario. Hay que pelear por conservar lo excepcional que nos ocurre. Después veremos. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qué es exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. Estoy convencido de que si logramos organizar una reunión con obreros y ponemos en marcha una dinámica, si podemos superar una dificultad en el amor y nos reencontramos con la persona que amamos, si hacemos un descubrimiento científico, ahí empezamos a comprender qué es la felicidad. La felicidad es una idea fundamental.

Página 12. 6 de noviembre de 2011

Creado el 06/11/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

Las cenizas de Antonio Gramsci. La edición completa de 'Cartas desde la cárcel'. Por Joaquín Estefanía

Las cenizas de Antonio Gramsci
La edición completa de 'Cartas desde la cárcel' reivindica al renovador del marxismo.
Por Joaquín Estefanía

Hoy en día se lee poco a Gramsci (1891-1937). La destrucción del socialismo real y la desaparición del Partido Comunista Italiano (PCI), el más importante e influyente de Occidente, se ha tragado la obra de quien ha sido uno de los más originales pensadores marxistas de la historia. Filólogo, periodista (cofundador de la revista L?Ordine Nuovo), dirigente antifascista, teórico del marxismo, hombre de acción como líder del comunismo italiano, conviene recordar a los más jóvenes la figura de Antonio Gramsci, el hombre eternamente enfermo -sufrió una deformación de la columna vertebral que empezó a ser visible desde los siete años, y murió de un derrame cerebral- y condenado por Mussolini a más de 20 años de prisión.

Durante los 10 años que duró la dejación de libertad, pese a sus limitaciones físicas, elaboró una obra teórica que redujo el dogmatismo e introdujo frescura en el marxismo más mecanicista y ortodoxo, dada a conocer a través de 32 cuadernos que ocuparon casi 3.000 páginas. Los Cuadernos de la cárcel fueron publicados en castellano, en seis tomos, en una mítica edición de Ediciones Era, preparada por el Instituto Gramsci, con prólogo de Valentino Gerratana. Durante muchos años esos seis tomos fueron de obligada lectura para todos aquellos que se interesaban por la renovación del marxismo y su adecuación a las condiciones de la segunda parte del siglo XX.

Uno de los intelectuales españoles que más tiempo y esfuerzo dedicó al estudio de la obra de Gramsci fue, no por casualidad, Manuel Sacristán, que editó una indispensable Antología (Siglo XXI, 1974) con la que muchos ciudadanos de este país nos aproximamos a Gramsci. El historiador marxista Perry Anderson dijo hace mucho tiempo que Sacristán había sido el teórico marxista español más importante, y en esta apreciación han coincidido su selecto grupo de discípulos (reunidos en la revistas Materiales y su sucesora Mientras tanto), y muchos que, sin serlo, han resaltado su papel como científico social de primer orden. Redescubrir a Gramsci tiene la ventaja de volver a poner en circulación, más allá de esos círculos, a un autor de culto como Manuel Sacristán.

Años antes de la publicación de la Antología sacristaniana de Gramsci, en 1965 apareció en España la primera edición del otro bloque de sus escritos desde las prisiones fascistas (1926-1937): las Cartas desde la cárcel, editadas por Cuadernos para el Diálogo y traducidas por la inolvidable Esther Benítez. Estas lettere dal carcere habían sido publicadas por primera vez en 1947 y constaban de dos centenares de misivas dirigidas a su familia y amigos. En la edición de Cuadernos ya habían aumentado a 418. Ahora, se edita en España (Veintisiete Letras) una versión cuasi definitiva (su editor no descarta que aparezca alguna más), con 478 cartas del epistolario de Antonio Gramsci por las sucesivas cárceles italianas (Milán, Bari y Formia) en las que Mussolini lo tuvo encerrado, y por una clínica a la que fue trasladado al final de su vida, tras la condena por conspiración de 20 años, cuatro meses y cinco días. El fiscal que le acusó declaró: "Tenemos que impedir que este cerebro funcione durante 20 años".

Francisco Fernández Buey, uno de los discípulos predilectos de Sacristán y otro de los intelectuales marxistas españoles que mejor conocen a Gramsci, es el encargado de la edición y de la elaboración de un sugerente prólogo de esta nueva versión de las Cartas desde la cárcel. En él relata las condiciones en las que escribió el turinés y cómo era consciente de que las misivas -en las que se manifiestan sus inquietudes literarias, la preocupación por la historia y la política y también el conmovedor desvelo de Gramsci por su familia, por su mujer Yulca y por sus hijos- no eran estrictamente privadas, sino que estaba escribiendo para que fuesen leídas por el censor de la cárcel, las autoridades fascistas y por la dirección del PCI.

Decíamos antes que esta edición de las Cartas... era una buena ocasión para subrayar el papel y la obra de su introductor en España, Manuel Sacristán. También es una oportunidad para resucitar la figura del íntimo amigo de Gramsci, el economista Piero Sraffa, a quien dirige algunas de las misivas, sepultado por los partidarios del pensamiento único. Sraffa, también turinés y nacido poco después de Gramsci, es el eslabón perdido entre un economista conservador como lord Keynes (a quien las paradojas de la historia ha conducido a ser reivindicado por los progresistas) y un comunista como Antonio Gramsci.

A través de Sraffa, Keynes se interesará por la enfermedad fascista del sur de Europa y, sobre todo, por la tragedia personal de Gramsci. Este, por la mediación de Sraffa, supo del debate económico que se estaba produciendo entre las dos guerras mundiales y, sobre todo, el que se estaba originando en Cambridge con una generación incomparable de economistas como Joan Robinson, Nicholas Kaldor, Maurice Dobb, Hicks, Robertson, además de Keynes y del propio Sraffa, que dedicó su tiempo en Gran Bretaña a combatir al Duce y luchar por la libertad de Gramsci y de otros profesores universitarios encarcelados. Mussolini envió un telegrama al padre de Sraffa calificando sus artículos como "un acto de derrotismo bancario puro y duro, y un acto de sabotaje a las finanzas italianas". Por cierto que la única obra de este economista, Producción de mercancías por medio de mercancías, fue traducida en España por un jovencísimo profesor de Teoría Económica llamado Luis Ángel Rojo, que años después sería gobernador del Banco de España.

Gramsci dio a la ética de la resistencia el sentido de su vida. La estancia en las prisiones explica su aserto del pesimismo de la inteligencia y el optimismo de la voluntad. Escribíamos que ahora se le lee poco. Desgraciadamente. En el prólogo de las Cartas desde la cárcel, Fernández Buey remata: "Pero se le puede leer como a un clásico. Y las cartas que escribió desde la cárcel, como un documento histórico de la tragedia del comunismo del siglo XX, como el testimonio de una resistencia que durante décadas hizo a muchos mejores. Como una página del libro blanco de un ideal".

El País. 5 de diciembre de 2010

Creado el 05/12/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

José Pablo Feinmann: La historia sigue siendo conflicto, antagonismo. Por Silvina Friera

José Pablo Feinmann: La historia sigue siendo conflicto, antagonismo
Feinmann y su Crítica de la razón imperail. Señala que “el sujeto mediático es el nuevo sujeto absoluto”.
Por Silvina Friera

El hombre que avanza a un ritmo vertiginoso y sostenido –hundido en una montaña de libros en su estudio-guarida– es un “animal salvaje” de la escritura que no para de producir empresas “aluvionales”, como su monumental tratado filosófico sobre el peronismo. “Atenti: el escritor más joven de este país sigo siendo yo”, dice José Pablo Feinmann, ahora que está cumpliendo un viejo anhelo de comienzos de los años ’70 con la salida de Crítica de la Razón Imperial, suplementos semanales coleccionables ilustrados por Miguel Rep que Página/12 entregará gratis, a partir de mañana, con el diario. Le gusta –se sabe– insuflar unos cuantos grados más de calor a las batallas que entabla en sus textos. Habla en serio, animado por su pasión por filosofar y quemar las naves de los lugares comunes de tanto pensamiento descartable que prolifera por ahí. No le molesta, aclara, ser “un tipo maduro”. “No podría escribir lo que escribo si no tuviera los años y la sabiduría que tengo y todos los libros que me leí.” El hilo conductor de estos ensayos subtitulados “De la conquista de América a la guerra contra el terror” es el intento de salir de lo que JPF califica como “la peste de Heidegger”. Ante la envergadura de esta tarea “lateral” respecto de las “filosofías actuales”, a las que considera “cosificadas”, el cómo desarmar esa “peste” tan contagiosa no es un detalle menor. En eso anda, dándoles duro y parejo a las teclas de su computadora toda la noche, pulsando y afilando las cuerdas de sus lecturas y análisis.

El propio Heidegger que reniega de Ser y Tiempo, con el que destruye el sujeto cartesiano y el humanismo, será uno de los que guiarán a JPF. Como corresponde, adoptará también el concepto de “destotalización” de Sartre; y seguirá a Walter Benjamin para cuestionar que la historia avance dialécticamente. Y para revisar el estructuralismo, la muerte del humanismo, la muerte del sujeto, la muerte de la antropología, la muerte de la filosofía como “imagen del mundo”, tantas muertes anunciadas que se han convertido en su obsesión. La obsesión de Feinmann se explicitará en ocho libros en los que abordará la colonización de la subjetividad (el poder mediático y la construcción del sujeto-Otro), el olor a Napalm (historia conceptual del Imperio Norteamericano), la seriedad y el poder de lo negativo (Hegel, dialéctica y razón imperial), el mago y sus conjuros (Marx, dialéctica y colonialismo) y esclavos y monstruos (Sartre, el humanismo, sujeto y poder), entre otros tópicos.

En un número de la revista Envido de 1971 anticipó que algún día habría que publicar una “Crítica de la razón imperialista”. Las palabras muchas veces pasan a cuarteles de invierno. El tiempo y sus convulsiones las empuja hasta que regresan “higienizadas” de la horadación que provocan los malentendidos, los equívocos. JPF sustituyó uno de los vocablos de combate de este proyecto. “Trato de evitar la palabra ‘imperialismo’ por el desgaste que tiene”, admite en la entrevista con Página/12. “Edward Said, sin embargo, la usa sin ningún problema en su libro Cultura e imperialismo. Pero aquí, el imperialismo había muerto y todo llevaba a la morada del ser, al lenguaje, que remitía a Barthes, a Derrida. Y, desde luego, a Deleuze-Guattari, los Abbott y Costello de la filosofía de los años ochenta”, recuerda apelando a esas comparaciones que son una marca de la factoría Feinmann. “Para mí la negatividad sigue siendo fundamental en tanto la historia sigue siendo conflicto, antagonismo.” JPF tiene siempre una anécdota filosófica bajo la manga. “Cuando a Foucault le preguntan su opinión sobre el posmodernismo, dice que no sabe qué es. Y agrega que al menos el estructuralismo venía a ocuparse de la cuestión del sujeto. El estructuralismo liquidó al sujeto para poder entrar en Heidegger. Los franceses necesitaban salir de Marx y de Sartre para escapar del comunismo que se desgajaba precipitadamente.”

PF vuelve sobre el filósofo francés. “Foucault, en plena guerra de Vietnam y en plena lucha de la guerrilla tercermundista por el ‘hombre nuevo’, declara: ‘El hombre ha muerto’, porque el maestro de Friburgo lo había decretado. Se pensaba una posible crítica a la modernidad, pero fuera de Marx y de Sartre: la de Heidegger. La harán desde la derecha, pero entregan al sujeto, al hombre, al humanismo, a la praxis y a la historia –enumera Feinmann las sucesivas caídas–. Esta es la French Theory; todo confluye en el lenguaje, que es la casa del Ser. El hombre sin subjetividad, sin praxis para hacer y ser hecho por la historia, en lugar de un ser que lucha por su dignidad y por los derechos humanos, por su libertad, ¡es un pastor idiota que cuida al ser cuando lo saca a pastorear! ¿Alguien le vio la cara al ser? No, porque el ser libre de significación no existe en ninguna parte en la experiencia humana.”

–¿Qué sucede con el poder mediático cuando otro poder, un gobierno, algo inédito por estos pagos, lo enfrenta?

–El sujeto mediático es el nuevo sujeto absoluto. Esta tesis es de una enorme riqueza. Creo que soy el primero que la postula, pero si no es así, me importa poco. El sujeto está más centrado que nunca. El sujeto hegeliano hoy se ha encarnado en el inconmensurable propietario de medios de ultraderecha Rupert Murdoch. La News Corporation, el Times, el New York Times, la Fox y otras corporaciones. Ojo: no sería raro que el grupo Clarín fuera un desprendimiento menor del poder de Murdoch y la News Corporation. Esta centralización del poder mediático ha restaurado todos los poderes abominables del sujeto cartesiano. El nuevo sujeto absoluto coloniza las subjetividades, entra en las casas, utiliza todos los medios que le son posibles. Desde Jack Bauer y las torturas exaltadas como necesarias en la lucha contra el terrorismo, hasta Tinelli y el culo de Luli Salazar. Tinelli y sus culos son altamente idiotizantes, hablo en serio; lo que busca el sujeto centralizado del siglo XXI es idiotizar las conciencias. ¡Cómo no van a ser altamente funcionales Susana Giménez o Mirtha Legrand! El sujeto absoluto mediático opera por medio de monopolios y oligopolios. Un gobierno, si quiere un control nacional de la información y de lo que llega a la ciudadanía, debe combatir a los oligopolios mediáticos que imponen una sola verdad, la de ellos. Esto explica la lucha de Cristina Crishner contra los monopolios mediáticos; uso “Crishner” para unir a Cristina con Néstor y pienso no dejar de hacerlo. Es una lucha por la autonomía del sujeto libre, una lucha por la diversidad de voces; diversidad que proponía el posmodernismo, pero que parece que sólo en América latina se está llevando a cabo. Mientras se escucha la verborrea fascista de Berlusconi y Sarkozy, en la Argentina se lucha contra el capital, que hoy tiene su expresión fundante en la concentración de medios.

–¿Por qué afirma en la introducción a la Crítica de la Razón Imperial que “el mayor enemigo del género humano” es el género humano?

–Soy pesimista acerca del futuro de la humanidad. Cuando el principal y más temible enemigo del Imperio es un fundamentalismo terrorista del que puede esperarse cualquier dislate nuclear con respuesta también nuclear, creo que la moral de la historia ha retrocedido. Entre el Che Guevara y Ahmadinejad la diferencia es abismal. La resistencia no es racional; no se busca superar al Imperio. Se busca solamente destruirlo porque no hay ni la menor idea acerca de qué poner en su lugar, salvo una cultura que se detuvo en el siglo XIII y que no hizo su Revolución Francesa. El terror contra el terror, ¿qué puede salir de ahí?

>–¿Por qué cree que Marx no trasladó al resto del mundo colonial su análisis sobre Irlanda?

–Mi análisis de Marx me va a granjear muchos problemas; hay sueltos por algunas geografías de esta ciudad comisarios políticos estalinistas. Es evidente que Marx debió trasladar la relación de colonialismo que vio en Irlanda al resto del mundo colonial. Pero Irlanda era una colonia blanca y Marx le veía mayor racionalidad. En sus análisis sobre la cuestión colonial, a Marx lo perdió la dialéctica histórica que heredó de Hegel. Hay que leer el canto a la burguesía que realiza en el Manifiesto. La burguesía es la clase más revolucionaria de la humanidad: donde entra rompe todas las relaciones feudales. Esto lo trasladó a China e India. Y a América latina en su ensayo sobre Bolívar. Engels aplaudió la conquista americana de los territorios mexicanos. Este libro estará lleno de horrores; lo nuevo siempre horroriza. No se le restará a Marx haber descubierto la explotación capitalista. Sus reflexiones sobre la Comuna Rural rusa no alcanzan para borrar tantos errores surgidos de una aplicación férrea de la dialéctica histórica, de su necesariedad, de su devenir teleológico. Todo eso que Walter Benjamin mandará al mismísimo infierno. A los europeos les gusta hablar de la pereza de los pueblos subalternos. También Hegel hablaba de la pereza asiática y condenaba al Islam a quedar fuera de la historia. Se equivocó bien feo el olímpico Georg Wilhelm. El Islam se despertó y hoy Occidente tiembla.

JPF subraya que hay que rechazar fuertemente la teleología dialéctica. “No hay progreso en la historia. Hay acumulación de hechos; con lo que quiero decir que nada avanza. La historia es la lucha, el conflicto, el antagonismo de los sujetos de la praxis enfrentados. La hacen los hombres y la historia los hace a ellos. Pero si no hubiera hombres en este mundo, no habría historia. Habría cosas que van de un lado a otro sin una síntesis del campo práctico que sólo el hombre puede realizar. Cuando Heidegger pensaba en el hombre como pastor, acaso pensaba más en las vacas que en el hombre. Un auténtico pensador habría reflexionado sobre el nacionalsocialismo y su tragedia. ¡Qué riqueza habríamos tenido! Pero fue un cobarde que sólo entregó fórmulas herméticas: el pathos de la escucha a la llamada del ser. Bien se lo dijo Adorno: a mí me preocupa el pathos de la escucha al sufrimiento de los hombres. A nosotros también.

–Qué bella esta frase de Adorno, ¿no?

–La frase de Adorno es contundente. Yo también puedo decir una que pronuncié hace un par de años en una librería casi a los gritos, delante de mucha gente. Cuando vi el libro de la hasta ahora última estrella alemana del pensamiento, Peter Sloterdijk, Venir al mundo, venir al lenguaje, exclamé: “¡Pero qué cerdo alemán asquerosamente Primer Mundo!”. Cuando se viene al mundo, se viene al dolor, a la guerra, a la tortura, al hambre, a la expoliación, a la escandalosa diferencia entre pobres y ricos. También al lenguaje, por supuesto. Pero el lenguaje sirve para que comuniquemos lo que tenemos que decirnos en medio de esas prácticas urgentes que tienen que salvar vidas, y por medio de las que debemos luchar por nuestra libertad, nuestra dignidad. ¡Oh, qué bello Sloterdijk: venir al mundo, venir al lenguaje! ¿Esas fueron sus primeras palabras? Habrá enamorado a su partera, pero no más (risas).

–En el centro de sus ensayos está siempre Sartre. ¿Por qué ha sido tan negado y hasta injuriado? ¿Qué es lo que más molesta de la filosofía sartreana?

–Lo que incomoda de Sartre es que no deja de hablar de la explotación, del colonialismo europeo, de la praxis libre del sujeto libre, del sujeto sin contenidos. Sartre es el filósofo de la libertad. El sujeto siempre puede superar la estructura y ser capaz de un acto libre; existe la alienación, pero también es posible la lucha en su contra. Hay que salir de la comodidad de las academias y de la mediocridad de los papers. ¡Tiene que volver el compromiso! Si no, seremos lechugas sobredeterminadas por el lenguaje, la estructura, la economía, el maldito inconsciente y mil cosas más. ¡Basta de Lacan y Carl Schmitt! ¿Así que tenemos que suplantar la lucha de clases por la relación amigo-enemigo? ¡No nos tomen el pelo!

Hay que ver cómo se engrana JPF contra cierta filosofía express y sus celebrados personajes de culto.

“Mi defensa del sujeto radica en que siempre tiene que existir la posibilidad del despertar de la alienación –fundamenta–. El sujeto que despierta de esa pesadilla encuentra su libertad, y esa libertad se transforma en praxis. Siempre una lucha por la dignidad y la autoafirmación de los hombres fue una lucha por la libertad emprendida por sujetos libres.” Feinmann apela a una cita para redondear. Con la guapeza del que desafía a su propia memoria, la repite sin necesidad de volver sobre las páginas donde está escrita. “Como bien dice el querido Jean-Paul: ‘Existe la alienación. Pero si existe es porque algo se alienó. Lo que se alienó es la libertad. Sin libertad no habría alienación. La libertad es el fundamento del ser’. Y de la praxis, y de la lucidez, y de la capacidad de decir ‘no’ a toda la basura que nos echan encima y dudar de todo: desde Susana Giménez, Mirtha Legrand y Tinelli hasta Bush, hasta Macri, hasta Duhalde, hasta el poderoso Murdoch, hoy, todavía, invencible. Estamos en peligro y la tarea por la libertad es larga, ardua y seguramente dolorosa.”

Página 12. 18 de diciembre de 2010

Creado el 18/12/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
1 comentario(s)

Actualmente rige un capitalismo social y del deseo. Entrevista a Maurizio Lazzarato. Por Pedro Lipcovich

Actualmente rige un capitalismo social y del deseo
Maurizio Lazzarato, miembro fundador de la revista Multitudes junto al filósofo Toni Negri. Lazzarato retoma a Deleuze y Guattari para un abordaje crítico del marxismo clásico que se constituya en herramienta de transformación. “Lo que se produce ya está vendido –señala–, porque antes se convirtió en objeto de deseo.”
Por Pedro Lipcovich

–Usted ha desarrollado la noción de que el capitalismo es “productor de subjetividad”: ¿qué diferencia habría entre la subjetividad producida por el capitalismo en sus primeras etapas y la que produce en la actualidad?

–Actualmente rige un capitalismo social y del deseo. En la primera fase del capitalismo, se trataba ante todo de producir, y después venía el consumo. Hoy es al revés: un auto se produce después de haber sido vendido, quiero decir: después de haberse constituido como objeto de deseo. Aquí se ubican la publicidad, el marketing.

–¿Por qué antes eso no era necesario?

–Hace un siglo, no funcionaba así. Esto empezó en Estados Unidos, y uno de los que introdujeron esta concepción del marketing fue Edward Bernays, sobrino de Freud. Es sintomático que haya sido el sobrino de Freud, fundador de la noción de deseo inconsciente, quien introdujo este pasaje en el capitalismo: construir el objeto como valor de deseo. Deseo masivo: es necesario que se lo muestre en la tele, que sea testeado por consumidores. Hace un siglo esto no se planteaba, porque los obreros no eran consumidores de lo que producían. Henry Ford fue quien, a partir del abaratamiento generado por la producción en serie, planteó: mis productos son comprados por mis obreros. Hoy en día el capitalismo, para funcionar, debe producir subjetividad, tanto en el trabajo como en el consumo. En ambos planos la subjetividad ha cambiado.

–¿En qué cambió la subjetividad, desde la perspectiva del trabajo?

–En Occidente se piensa al trabajador como un pequeño empresario: cada individuo asume como tal el riesgo de su actividad, es responsable de lo que hace: desde el ama de casa hasta el ingeniero especializado. Cada uno debe ser autónomo, como un empresario: esto es el “capital humano”. En la antigua organización del trabajo, se trataba de una subordinación directa. Hoy la subordinación se constituye alrededor de la autonomía, el individuo lleva en sí mismo la condición de su subordinación. Esto florece bajo el último neoliberalismo. A la vez que la economía financiera pasa a preponderar, todo el mundo pasa a estar bajo esta lógica empresarial. Aun el desempleado debe rendir cuentas: cómo organiza su jornada, qué hace; se le otorga un subsidio pero, a cambio, es necesario que sea activo, que se haga responsable.

–Alguien podría plantear: ¿cuál es el problema? Está bien que la gente se haga responsable...

–Es que esta responsabilidad se plantea como si el individuo fuese culpable de su situación. En verdad la desocupación no es por falta del individuo: el sistema produce el paro. Pero se hace como si fuera su falta, se dice que no tiene ganas de trabajar, que es perezoso, que se aprovecha de la asistencia del Estado. Se lo culpabiliza.

–¿Cómo se plantea la cuestión de la subjetividad del lado del consumidor?

–El consumidor es objeto de diferentes dispositivos de poder: la publicidad, el marketing, la televisión impulsan a las personas a construir sus objetos de deseo. El neoliberalismo, a la vez que acrecienta la desigualdad de ingresos entre las clases sociales, cada vez más empuja a las personas a consumir, como si el acceso al consumo fuese posible para todo el mundo. Los objetos de deseo, las mercancías, están siempre disponibles... en imágenes. Primero llegan las imágenes; después, las mercancías. Otra importante transformación de la subjetividad se produjo en relación con las finanzas, que son otro dispositivo de poder. El funcionamiento mundial de las finanzas, como dispositivo central del capitalismo, requiere la generalización del crédito. Hace un siglo, el crédito era para las empresas, la gente vivía de los ingresos de su trabajo. Hoy todos son impulsados hacia el crédito. En Estados Unidos hay créditos para el consumo, la educación; si uno quiere estudiar debe endeudarse, obtener un crédito. Y esto organiza la subjetividad. Un crédito es una promesa: yo voy a pagar. Durante diez, veinte años voy a pagar este crédito. ¿Cómo se puede asegurar que el crédito será respetado todo ese tiempo? A nivel legal pero también a nivel subjetivo se construyen mecanismos para garantizar que la promesa se cumpla.

–¿Cómo sería el dispositivo a nivel individual?

–El sujeto queda tomado por la deuda. Toda su vida va a estar condicionada por la deuda. Si usted tiene una deuda a 30 años, las condiciones y los límites de su vida van a estar organizados por ese crédito. Es lo que pasa a nivel de los países: cuando la Argentina estuvo tan endeudada, los individuos y la nación estaban obligados a vivir bajo las condiciones definidas por la deuda.

–Pero, en la Argentina, la deuda pesó en forma diferente sobre los distintos sectores sociales: a muchos los perjudicó pero a algunos los benefició: hubo empresarios cuyas deudas fueron estatizadas.

–Sin duda. Es lo que pasa ahora en Europa con la crisis financiera: la deuda de bancos privados está reasegurada por la deuda pública, y los que van a pagarla serán sobre todo los menos ricos. Y hay quienes aprovechan la deuda: por definición, la aprovecha el sector financiero. En Estados Unidos, este año las empresas hicieron los mayores beneficios.

–Entonces habría dos tipos de subjetividad: esa subjetividad del deudor concerniría a un sector de la población, quizá mayoritario, pero hay otro sector que tendría otra subjetividad...

–Ciertamente. Así como en la industria están los empresarios y los obreros, en las finanzas están los acreedores y los deudores. Y los que comandan son los acreedores: los que otorgan los créditos definen las condiciones. Pero hay diferencias entre la oposición patrón-obrero y la oposición acreedor-deudor.

–¿Qué diferencias?

–Desde cierto punto de vista es lo mismo: hay desigualdad entre patrón y obrero, como entre acreedor y deudor. El problema es que hoy los acreedores no se definen desde una clase social específica. La condición de acreedor concierne también a clase media, a obreros: los fondos de pensión se han privatizado; para su vejez, el sujeto adquiere un seguro privado. En cuanto a la subjetividad del deudor, Nietzsche trabajó la cuestión de la promesa. Dice que lo que formó al hombre civilizado no es el trabajo, ni el intercambio, sino la deuda. Porque la deuda construye un hombre que puede prometer, y puede prometer en tanto construye una memoria: yo voy a pagar porque recuerdo mi deuda. La deuda, la promesa, se han marcado en el cuerpo del individuo, como la libra de carne de El mercader de Venecia. Lo que me interesa destacar es que un individuo es al mismo tiempo trabajador, consumidor y deudor. La misma persona está presa en distintas relaciones de poder.

–A partir de conceptos de Gilles Deleuze, usted ha señalado dos formas distintas de sujeción: el sujetamiento social y la servidumbre maquínica. ¿Cómo se plantean en la fase actual del capitalismo?

–Deleuze y Guattari plantearon estos conceptos en Mil mesetas, en 1980. En los años más recientes se destaca el hecho de que, a la vez que se nos demanda ser sujetos responsables, individuos soberanos, estamos presos en dispositivos maquínicos. En la empresa, se le demanda al empleado ser sujeto soberano a la vez que una parte del mecanismo. En la comunicación de masas, la persona debe ser sujeto a la vez que input-output de una red televisiva; el desocupado debe ser responsable de su situación, y a la vez no es más que una variable de ajuste en la economía. Uno está preso en dispositivos heterogéneos, contradictorios. Por una parte, se es un componente de un sistema que nos sobrepasa; por otra, se hace como si fuéramos centros de decisiones con soberanía.

–“Como si fuéramos...”, dice usted: ¿quiere decir que la verdadera situación es la otra, la maquínica?

–Sí, pero ambas funcionan juntas. Los dos dispositivos son reales. En el sistema maquínico uno está preso en tanto individuo. En la empresa, por ejemplo, están todos los componentes de mi subjetividad: mi inteligencia, mi atención, mi capacidad física, intelectual; yo quedo descompuesto en esos componentes. Es un proceso de desubjetivación, pero, al mismo tiempo, siempre va a haber una resubjetivación. Hay una imposibilidad de salir de la lógica para la cual yo soy un sujeto con objetos a mi alrededor. Cierto que, en la servidumbre maquínica, ni el hombre es sujeto ni la cosa es objeto, sino que ambos son partes de un agenciamiento. Pero el sujeto va a retornar, o bien en forma individual o bien en formas colectivas como el racismo, el fascismo.

–Esa servidumbre maquínica revertiría en formas de subjetivación.

–Sí. El capitalismo funciona a través de aquella ideología del individuo soberano, pero el individualismo ya no funciona y el nacionalismo, el machismo, el integrismo religioso, son formas de subjetivación. La hipermodernidad derrota al sujeto porque lo capta en el sistema maquínico colectivo pero, a la vez, todo el tiempo se reconstruyen neoarcaísmos. Georges W. Bush marcó el ascenso del integrismo religioso en Occidente; no sólo Al Qaeda es integrista. El racismo crece en Europa, particularmente en Alemania. El individualismo no basta, hace falta un sujeto colectivo y es cierto, en ese lugar podría construirse otro sujeto colectivo, pero se reconstruye el nacionalismo, el racismo.

–¿En qué respuestas, aunque sean embrionarias o parciales, pueden vislumbrarse procesos o intentos emancipatorios?

–Ante todo, hay que decir que la crisis continuará y se profundizará. Hoy la crisis gira alrededor de las finanzas. La deuda privada se ha transferido al Estado, es decir que ya no hay otro a quien transferirla. La dificultad es que no hay modelos políticos y de emancipación que correspondan a la subjetividad actual. Hace un siglo y medio el comunismo, el socialismo, correspondían a una subjetividad real: la de la industria bajo el primer capitalismo, con los obreros, los sindicatos. Había instrumentos reales que no están más. Es necesario construirlos, y no creo que esto se haga muy pronto. Hay que pasar a otra cartografía teórica, otro instrumento distinto al que el movimiento obrero construyó entre fines del siglo XIX y principios del XX. Por otra parte, se desarrollan luchas reales. Una importante, en Francia, es la referida a la jubilación.

–La resistencia a la elevación de la edad jubilatoria...

–Sí. Se perdió, pero la forma como se dio la lucha ofrece perspectivas. Si bien la jubilación concierne a los asalariados, el proceso no se centró sólo en ellos. Tocó también a otras categorías sociales. Movilizó a estudiantes, a distintos órdenes de ciudadanos. No era una lucha sólo corporativa. Y se desplegó en la sociedad. La lucha es eficaz cuando bloquea el funcionamiento de la sociedad. Antes, para bloquear la sociedad era necesario bloquear la producción.

–Se refiere a la huelga.

–Sí. Hoy, en cambio, es necesario bloquear la sociedad para bloquear la producción: bloquear la circulación, las rutas. En este caso se bloquearon las refinerías, no había combustible para circular. Pero por el momento la acción es más inteligente que los enunciados. Todavía no hay enunciados que, en esta dirección, conciernan al conjunto de la sociedad. Y el tema de la jubilación concierne a todo el mundo. Desde hace más de 30 años, la mayoría de las personas no viven bajo la situación clásica de empleo, pero se hace como si estuviéramos en la misma situación de hace décadas. Los sindicatos todavía actúan como si se tratara de asalariados estables, pero, para las personas que se incorporaron al mercado de trabajo desde la década de los ‘70, es más difícil reunir los años de trabajo que se requieren para la jubilación. Entonces, no tienen jubilación o tienen jubilaciones muy débiles, porque durante años no trabajaron, cambiaron de trabajo, estuvieron en paro, en precariedad.

–Entonces, el reclamo no es sólo que se mantenga la edad jubilatoria.

–Como decía, los enunciados están en retraso respecto de la acción. Los enunciados se refieren a la jubilación a los 60 años. A nivel teórico se piensa todavía en un asalariado clásico. Así funcionan los sindicatos y los partidos de izquierda. Mientras tanto hay pequeñas luchas, más bien de experimentación. Un ejemplo, también en Francia, fue la lucha de los trabajadores de espectáculos: no dependen de una sola empresa, sino que trabajan una vez para una, otra vez para otra; una vez hacen una película, otra una obra de teatro, otra una publicidad. Son móviles, precarios. ¿Cómo desarrollar una lucha si no se trabaja para una empresa en particular?

–¿Cuál era la causa del conflicto?

–La modificación de su seguro de desempleo. Ellos tenían un subsidio específico para las personas que no tienen un puesto fijo pero, de acuerdo con la lógica neoliberal, los subsidios de desempleo iban a ser reemplazados por un seguro privado; una vez más, reemplazar la mutualización por la privatización.

–¿Qué instrumentos utilizó esa lucha?

–Por ejemplo, bloquearon festivales como el de Avignon. Hoy la cultura tiene un rol económico muy importante, por ejemplo en relación con el turismo. Bloquear un festival es bloquear la economía de una ciudad. Cuando ellos bloquearon el Festival de Arte Lírico en Aix-en Provence, los hoteleros fueron muy afectados y protestaron. Ellos también hicieron bloqueos móviles, que se desplazaban de un lugar a otro: la movilidad, que habían desarrollado por las características de su trabajo, la transformaron en herramienta de lucha. A diferencia del método clásico de los obreros, que ocupan una empresa y se encierran en ella, la cuestión era bloquear aquí y allá, en rutas, instituciones, museos, centros culturales, ministerios: van y se quedan un día, mañana van a otro lugar.

–¿Contra quién era la lucha: el gobierno, los empresarios?

–Contra los dos. Hace diez años, la federación patronal francesa tuvo un cambio de dirección: antes la dirigían los empresarios metalúrgicos, pero la conducción pasó a manos de empresas de servicios, como las aseguradoras. Entonces emprendieron un programa “para la refundación social”, cuyo claro objetivo era transformar el Estado de bienestar: reprivatizarlo. Y se aplicó con la ayuda del Estado.

–En su libro Políticas del acontecimiento, donde usted plantea un debate con el marxismo, no encontré referencias al concepto de plusvalía: ¿cómo considera esta noción?

–La plusvalía, el plusvalor, remite al concepto de valor. Para el marxismo, el valor sería una cantidad objetivable, tendría una consistencia en sí: pero las cosas no tienen valor sino porque colectivamente les ha sido investido; en él están en juego subjetividades. Además, la plusvalía supone una concepción antropomórfica del valor: en El capital, el valor lo produce sólo el trabajo humano, la máquina no crea valor. Para Deleuze y Guattari, en cambio, hay una plusvalía maquínica: la máquina también produce plusvalía; el concepto de plusvalía pasa a ser: plusvalía humana más plusvalía de la máquina. El marxismo considera que la producción de valor depende sólo del humano, particularmente del obrero. Pero hoy, si tomamos las finanzas, el valor de un activo está ligado con criterios, opiniones, deseos de los actores; no sólo con el trabajo y su organización, sino con la creencia.

–Pero la noción marxista de plusvalía plantea dramáticamente la diferencia de clases, al postular que el patrón expropia parte del trabajo del asalariado. Plantear que la plusvalía se obtiene igualmente de la máquina, ¿no conlleva el riesgo de borronear esa dimensión?

–El concepto de plusvalía es políticamente muy fuerte porque está ligado con el concepto de explotación, en términos de clases sociales. El problema es que la forma de explotación ha cambiado y no tenemos conceptos que correspondan a esto. Si uno utiliza el viejo concepto de plusvalía, hace como los partidos trotskistas, que todavía están con la industria de hace 50 años. Hoy existe la explotación de personas que trabajan como asalariados, pero no sólo ésa. El gran centro de acumulación de riqueza son las finanzas, y en las empresas financieras la plusvalía no viene de la explotación de quienes trabajan en ellas, sino de otra parte. Habría que examinar estas nuevas formas de organización de la plusvalía y la explotación, y no pensar que nada ha cambiado y que, como hace un siglo, los explotados son sólo los obreros: también los consumidores son explotados, de otras maneras.

–¿De qué maneras?

–Para que algo se venda, debe construirse como objeto de deseo: cuando usted lo compra, además de poner dinero, se empobrece subjetivamente. Porque hay una estandarización de la subjetividad. Todo el mundo debe desear eso mismo para comprarlo. Para hacer apariencia de individualización, se le agrega algún detalle “personalizado”. Junto con el empobrecimiento económico hay un empobrecimiento subjetivo.

Página 12. 20 de diciembre de 2010

Creado el 20/12/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Marc Augé: La vida es un evento muy peculiar. Por Gustavo Santiago

Marc Augé: La vida es un evento muy peculiar
El antropólogo francés revisa algunos de los conceptos que lo hicieron célebre -como el de "no lugar"- y expone su particular visión del tiempo, la memoria, la escritura y la muerte.
Por Gustavo Santiago

A mediados de los años 80, la expresión "no lugar" se convirtió en una suerte de contraseña que de un modo casi mágico se empleaba para referirse a las particularidades de nuevos espacios urbanos como aeropuertos, cajeros automáticos, autopistas, centros comerciales. Si bien su creador provenía de la antropología, el uso del concepto se expandió rápidamente a otras disciplinas, como la sociología o la filosofía, y, casi inmediatamente, al lenguaje cotidiano. Marc Augé admite que esa creación conceptual le permitió obtener un reconocimiento que lo hizo trascender las fronteras de su país y de su disciplina y, por eso, no reniega de ella. Pero se muestra aliviado cuando, en esta entrevista, le proponemos centrarnos en los temas que actualmente le despiertan mayor interés: el tiempo, la memoria, la escritura.

-Para orientarse en una producción tan vasta como la suya, forjada a lo largo de medio siglo de trabajo, es útil establecer una periodización. Podríamos distinguir una primera etapa, entre mediados de la década del 60 y la del 70, en la que su interés principal fue África, particularmente Togo y Costa de Marfil; una segunda, en las décadas del 80 y del 90, en las que se ocupó de las grandes urbes, en especial París. Y, finalmente, su producción de los últimos años, en que los temas recurrentes son el tiempo y la memoria. ¿Comparte esta periodización?

-Siempre es difícil percibir las etapas del propio trabajo. Pero, en líneas generales, creo que podríamos estar de acuerdo. Habría que aclarar que la primera etapa, de África, en realidad no terminó, porque yo sigo yendo allí, siempre que puedo, a realizar algunos trabajos. De mi primer trabajo propiamente de campo en África, el texto central es El genio del paganismo . Luego hay un período durante el cual he viajado mucho por Asia, Europa del Este y América latina. Yo he vivido la mundialización personalmente; he viajado mucho mientras la mundialización tomaba su nueva forma. Durante ese período, escribí textos más breves y con temas más subjetivos. No es que haya querido retornar a casa, a Francia, sino que estaba interesado en realizar una reflexión sobre el trabajo del antropólogo. De allí surgió, entre otros libros, Un etnólogo en el metro . Y, finalmente, es cierto que desde hace varios años estoy reflexionando mucho acerca del tiempo y la memoria. Es el final del recorrido [sonríe]. También me he concentrado en la reflexión sobre las relaciones entre antropología y escritura.

-Indudablemente, la expresión que lo hizo popular fue la de "no lugares". Sin embargo, es cada vez menos frecuente en sus textos. ¿Considera que se trata de un concepto superado?

-El concepto de "no lugar" se me escapó, en cierta medida. Cuando lo empleé por primera vez, no tenía idea de todo lo que iba a provocar. Creo que su amplia difusión se debió a que es el nombre de un síntoma presente en diversas disciplinas. Si bien, en este sentido, el éxito de esta expresión fue en parte ambiguo, no reniego en modo alguno de ella. Fue muy importante para mí, porque me permitió ponerme en contacto con gente de otras disciplinas, como arquitectos, artistas, pintores, escritores.

-Si tomamos algunos de sus últimos trabajos, como Casablanca y Elogio de la bicicleta , vemos que en ellos la atención está colocada especialmente en los espacios que construyen la identidad de los individuos. Es decir, en los "lugares".

-Es que a mí siempre me interesó la pareja "lugar/no lugar", no los "no lugares" solos. En Elogio de la bicicleta yo sostengo que practicar el ciclismo es "practicar el espacio", porque permite descubrir otros itinerarios, distintos de los del autobús o los del subte. Hay una nueva percepción de las distancias: algunos puntos que parecían muy lejanos entre sí, al recorrerlos desde la bicicleta, se muestran como muy próximos. El ciclista puede tener una relación más íntima con el espacio. Y esto en la ciudad es muy destacable. También hay otra relación con el cuerpo; la bicicleta obliga a tomar conciencia del cuerpo propio.

-También afecta la experiencia del tiempo y la memoria.

-Evidentemente. En ese texto, a partir de la bicicleta, yo evoco situaciones de cuando tenía quince años o veinte. Pero, a mi edad, no puedo recorrer las mismas distancias que cuando era joven. Esto no significa que se plantee una relación violenta con el tiempo; al contrario, es sumamente amable. También se hace presente el tiempo histórico, porque aparecen los recuerdos de las grandes competencias ciclísticas del pasado, con sus grandes campeones, con las circunstancias históricas en las que acontecieron.

-De algún modo, también está presente el futuro, porque usted apuesta por una ciudad poblada de bicicletas.

-Sí, es cierto. Aunque yo sé que mi proyecto de un uso masivo de la bicicleta es un poco utópico. Al menos lo es en París, y supongo que también debe de serlo en Buenos Aires. Hay demasiado tránsito como para que la bicicleta se pueda imponer. Hay ciudades más pequeñas en las que esto es más sencillo.

-En Casablanca pasamos del placer de la bicicleta al placer del cine. Pero el tiempo y la memoria siguen siendo los temas fundamentales.

-Algo que me agrada mucho de París es que hay cines en los que se pueden ver películas antiguas durante todo el año. A mí me gustan las películas antiguas porque, afortunadamente, no tengo buena memoria; olvido los detalles. Esto me brinda una oportunidad de experimentar un placer doble: el de recordar y, a la vez, el de esperar.

-En ese proceso, usted otorga un papel fundamental al olvido.

-El olvido es necesario; tiene un papel muy activo. Porque lo que se olvida va dibujando las formas de lo que no se olvida. Es como un trabajo de escultura. Lo que queda no es un recuerdo, simplemente, sino un recuerdo trabajado por el olvido. Uno de los ejemplos que doy en uno de mis libros es mi visita a una granja en Argelia. Yo estuve en Argelia como militar, en el año 1962, y viví en una granja durante seis meses. Tengo recuerdos muy fuertes de ese tiempo. Veinte años más tarde, regresé a Argelia y alquilé un auto para ir a visitar el lugar. Cuando llegué, me encontré con tres o cuatro granjas y no supe distinguir cuál era aquélla en la que había vivido. Ahora, cuando yo le cuento esto, casi treinta años después, yo "veo" los recuerdos de 1982 en la granja que conocí en 1962. La primera imagen es más fuerte que la de mi segunda visita. Hay un trabajo de recomposición, de eliminación, por parte de la memoria.

-También volver a ver una película clásica es, en cierto modo, regresar a visitarla.

-Precisamente por eso me apasionan las películas viejas. Con las granjas uno puede pensar que el recuerdo no se ajusta porque las casas pudieron haber cambiado durante los veinte años transcurridos hasta la nueva visita. En cambio, en el caso de las películas, sabemos que éstas no han cambiado. Son un testimonio absoluto. Brindan una oportunidad para confrontar la memoria con la realidad que generó el recuerdo. Hay ahí una confluencia de dos tiempos: el tiempo del espectador y el tiempo de la propia película.

-Otro de los textos en los que despliega este tema es El tiempo en ruinas .

-Ahí narro una experiencia que viví en Tikal, Guatemala, que fue muy fuerte para mí. Me había adentrado en la selva, antes del amanecer, porque quería evitar la compañía de los numerosos turistas que recorren la zona. Estaba completamente solo, contemplando las ruinas. Y en ese momento me sucedió algo extraordinario y muy emocionante. Fue el momento en el que descubrí lo que llamo "el tiempo puro".

-¿Cómo fue ese descubrimiento?

-Lo que me llamó la atención fue que, si bien estaba ante ruinas que referían, de algún modo, a la historia, no se trataba de un espectáculo en sí mismo de tipo histórico. Porque las ruinas, tal como las estaba viendo, tal como se las puede ver ahora, nunca antes existieron. Es ahí donde yo descubrí el "tiempo puro". Es la presencia del tiempo que no es una experiencia histórica pero que tiene que ver con el transcurrir del tiempo. En esta experiencia hay algo fascinante, porque se trata de un auténtico "sentir" el tiempo.

-En esa situación, usted estaba solo, pero las ruinas le hablaban de la presencia del hombre. En algunos textos usted ha aludido también a experiencias de un tiempo sin historia. ¿En qué consistirían?

-Puedo citarle una experiencia que tuve en el sur de Bolivia, en la Laguna Colorada, cerca de la frontera con la Argentina y Chile. Allí no hay prácticamente rastros de seres vivos. Todo es mineral. Cuando uno está parado allí, observando las rocas, el agua, las montañas, vive una experiencia muy difícil de transmitir. No se trata de una experiencia del tiempo puro, sino del planeta sin historia, sin vida. Da la idea de que la vida es un evento muy peculiar. Es la Tierra antes de cualquier poesía.

-El tema del tiempo es, quizás, el más abordado por la filosofía. También otras disciplinas, como el psicoanálisis, le otorgan un lugar central. ¿Considera que han construido buenas imágenes del tiempo?

-Creo que han estado demasiado pendientes del pasado. Tenemos sistemas de interpretación personales, como el psicoanálisis, o generales, como el marxismo, en los que el rasgo común es que el pasado determina el presente. Yo estoy cada día menos convencido de eso. Creo que la cuestión interesante es el futuro. Es cierto que posiblemente haya influencias del pasado en mi recorrido. Pero no están dentro de lo que más me interesa.

-En el comienzo de esta entrevista, usted decía que está trabajando en la relación entre antropología y escritura. ¿Qué podría decirnos al respecto?

-Quizás habría que comenzar hablando de "el viaje". Vivimos en un mundo en el que hay una gran cantidad de gente viajando permanentemente. Por un lado, tenemos a los inmigrantes, que viajan con la idea de salir de una situación económica difícil, y por otro, a los turistas, provenientes de las clases medias y altas de la sociedad, que suelen viajar en el sentido opuesto al de los inmigrantes. Y, junto con ellos, viajan los etnólogos. Ambos van en busca de sociedades lejanas. Pero, más allá de las semejanzas en el itinerario, hay una cantidad de importantes diferencias entre el etnólogo y el turista. Entre ellas, una de las fundamentales es la escritura.

-Antes de llegar a la escritura, ¿podría mencionar las otras diferencias?

-Hay claras diferencias en los objetivos: el etnólogo viaja para estudiar, no para consumir; va provisto de un método que le permite realizar observaciones; intenta colocarse en una posición exterior en relación con aquellos a los que va a observar, aun cuando sabe que su presencia afecta su objeto de estudio... En fin, son numerosas las diferencias. Pero lo más importante tiene lugar cuando el etnólogo regresa a su casa.

-Es allí donde tiene lugar la escritura.

-Exactamente. El viaje del etnólogo debe culminar en un hermoso libro en el que dé testimonio de su experiencia. Yo suelo decir que el turista moderno es un consumidor que se cree un viajero, mientras que el etnólogo es un sedentario que está obligado a viajar. Pero el etnólogo viaja para regresar a la soledad de su estudio, para poder escribir su experiencia, para darle un sentido. El momento más importante no es el de la partida, sino el del final del viaje.

-La expresión "final del viaje" suele estar asociada con otro de los temas recurrentes en sus últimos libros: la muerte. ¿Es ése un tema que lo inquieta en lo personal?

-No. Cuando en mis libros hablo de la muerte de seres queridos lo hago a través de la evocación de recuerdos de infancia, pero no porque esté obsesionado con la muerte. Tengo una edad que hace que haya perdido a muchos amigos, pero... es así. No quiero vivir con sus fantasmas...

-¿Puede la antropología ayudarnos a pensar la muerte?

-Yo he vivido muchos años en las sociedades paganas, con ideas más o menos elaboradas del retorno del tiempo, y es interesante lo que tienen en común, por ejemplo, los africanos con los amerindios. Su idea de que finalmente la muerte como tal no existe. Tienen una intuición que yo llamaría "materialista", que tiene que ver con la no realidad de la muerte. Es el fin de una vida, pero hay otras formas de vidas. Y no estoy hablando de metempsicosis o reencarnación. Yo soy profundamente antirreligioso. Pero en las intuiciones de los politeísmos tengo la impresión de que hay algo aproximado a lo que la ciencia dice acerca de que "en la naturaleza nada se pierde, todo se transforma".

-¿Cuál sería la falencia de la religión, en este sentido?

-La mayor parte de los sistemas religiosos necesitan imaginar algo antes y algo después. Es una manera de vivir la vida, como un no lugar... Y la vida es el único lugar.

Augé
Poitiers, 1935
El antropólogo francés, que se hizo célebre en la década de los años ochenta por su concepto de "no lugar", ha desarrollado una prolífica obra como investigador y escritor sobre los temas que lo apasionan: las culturas aborígenes, las ciudades, el tiempo y la memoria

Adn. La Nación. 4 de febrero de 2011

Creado el 05/02/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Alejandro Grimson: Cambiar las preguntas. Por AgustIn Cosovschi

Alejandro Grimson: Cambiar las preguntas
Cuestionar las modas académicas y proponer nuevos conceptos a la investigación es uno de los objetivos del nuevo libro de Grimson que se publica en marzo.
Por AgustIn Cosovschi


Hace algunas semanas, el primer ministro inglés David Cameron anunció el fin de la sociedad multicultural, sumándose a las declaraciones que Angela Merkel, su par alemana, había hecho en octubre del año pasado. La inmigración ha comenzado a poner en crisis el discurso oficial de Europa: dejando atrás la época en que se celebraba el pluralismo cultural como uno de los pilares de la sociedad democrática, reaparecen en escena las tensiones propias de un mundo en el que las culturas se cruzan y las identidades entran en crisis.

¿Cómo pensar los problemas de la integración social y la tolerancia en una época caracterizada por la gran movilidad de las poblaciones y por la intensa comunicación intercultural? Alejandro Grimson, antropólogo especializado en problemáticas migratorias y análisis cultural, afirma: “Contrariamente a la segregación de las culturas que propone el multiculturalismo, hace falta proponer escenarios de dialogo”. Doctor en Antropología, Grimson conversó con Ñ sobre su último libro Los límites de la cultura. Crítica de las teorías de la identidad (Siglo XXI). Su trabajo, que saldrá en el mes de marzo, recupera el objetivo a veces tan postergado de producir teoría, contribuyendo a enriquecer el armazón conceptual de la antropología y debatiendo con diversas posturas epistemológicas.

¿Cuál es la importancia de un libro sobre la identidad y la cultura en la actualidad?

Por un lado, aunque la dimensión cultural todavía está muy solapada en algunos estudios políticos, sociológicos, económicos, se reconoce cada vez más que la cultura cumple un papel decisivo: a nivel político, en los significados del dinero, en las concepciones del cuerpo que tienen ciertas instituciones como la médica, o el ejército, etcétera. Es decir, crecientemente se ha reconocido que, en el debate sobre cuál es el peso de lo económico, lo político, lo social, la discusión misma pertenece al universo cultural de la modernidad, porque presupone la diferenciación de esas esferas. El libro sostiene que no existen las esferas en términos objetivos, sino que son construcciones humanas. En la realidad no hay una economía por separado del sentido o de los procesos simbólicos. Es más obvio aún en la política: la política sin sentimientos no existe. También es importante tener en cuenta que cuando un dirigente social, empresario o político va a tomar decisiones, sabe que tiene restricciones presupuestarias, económicas y políticas. Pero no siempre sabe que tiene restricciones culturales: las limitaciones de sus propias formas de imaginación, que están sobredeterminadas por el proceso histórico.

Usted polemiza con cierta forma extrema del constructivismo, que dominó las ciencias sociales en las últimas décadas del siglo XX. ¿Cuáles cree que han sido sus principales problemas?

La banalización de la idea de construcción puede a veces llevarnos a una descontextualización de las acciones, de los actores, de los agentes y de los movimientos sociales y políticos, bajo la idea de que “todo es inventado”. Eso es cierto, pero no nos dice nada sobre las lógicas prácticas de los actores, de los intereses, de las incomprensiones, de los mundos imaginativos, de los sentimientos. Necesitamos saber por qué ciertas invenciones tienen éxito y otras fracasan, por qué hay Estados que son poderosos y otros que son débiles, por qué hay naciones que existen aunque no haya Estados, etc. Tenemos que hacer otras preguntas. Precisamente, el libro se propone recuperar una serie de autores que apuntan a cambiar el programa de investigación de los últimos veinte años.

Uno de los conceptos que propone es el de configuración cultural. ¿Cuál es el aporte específico de esta noción?

En una época se creyó que en el mundo había distintas culturas que habitaban distintas islas. En un segundo momento, más reciente, se creyó que todas esas fronteras culturales eran invenciones de los antropólogos, de la geopolítica o de los Estados. Entonces se planteó que había que desechar el concepto de cultura porque tendía a naturalizar y cosificar. Propongo que hay que preguntarse de qué modo las acciones humanas establecen límites y marcos de significación dentro de los cuales se plantean las disputas de cierta manera y no de otra. En ese contexto, un muerto, un billete, un genocidio o la renuncia de un Presidente tienen un sentido y no otro para los actores sociales. Así, si el concepto de cultura tiene una carga semántica tan poderosa, la idea de configuración cultural propone desplazarnos para enfatizar el hecho de que hay un límite, tanto para la homogeneidad cultural como para la heterogeneidad. Hacia adentro de ese límite, no encontramos uniformidad, que es lo que se presuponía en el concepto más clásico de cultura, sino que reconocemos una heterogeneidad organizada, instituida imaginariamente en un momento determinado. Al mismo tiempo, es un intento de ir un poco más al fondo del debate; hay que tener en cuenta las modas académicas que hablaron del “fin de la ideología”, “fin de la historia”, etc. Esas fórmulas plantean la discusión acerca del peso de la “cultura”, de la “historia” o de la “ideología” en términos dicotómicos y superficiales. En cambio, la propuesta es interrogarse acerca de qué estamos hablando: de fronteras, de sentidos, de circulación, de interculturalidad. El multiculturalismo, en este sentido, sería una forma determinada de organización de la heterogeneidad, una política que tiende a separar las heterogeneidades y a congelarlas como una diversidad no histórica.

¿Qué diferencia hay entre la interculturalidad y el multiculturalismo?

Por un lado, existe una visión civilizatoria que sostiene que el saber moderno es el único válido para la educación, la salud, para el progreso económico. Frente a esa visión, el multiculturalismo postula un relativismo extremo, en el cual cada uno debe gobernarse en función de sus propios saberes. En cambio, la interculturalidad plantea que ninguna cultura in toto es superior a otra cultura, lo que no significa que no haya aspectos de una cultura que puedan ser valiosos para el intercambio cultural. No tiene que haber segregación, como propone el modelo multicultural, sino un diálogo en el que pueda haber un crecimiento y una incorporación de elementos propios de la cultura del otro. Frente a las políticas multiculturales, muy articuladas con el neoliberalismo del gueto y de la separación, la interculturalidad propone escenarios de diálogo que son escenarios de conflicto pero también de aprendizaje y de incorporación de saberes. Por otra parte, numerosos trabajos demuestran que la incorporación de nuevas prácticas, creencias o valores en una configuración cultural no implica la destrucción o transformación completa de dicha configuración.

¿Cómo se juega la cuestión de la interculturalidad en una ciudad como Buenos Aires, de fuerte tradición inmigratoria?

Buenos Aires es una ciudad históricamente cosmopolita. Mucho más descontrolada que ahora estaba a principios del siglo XX, cuando el 80% de los trabajadores eran extranjeros. La ciudad de Buenos Aires es un espacio de interculturalidad clásica con la matriz exacerbada del europeísmo de nuestro país y una interculturalidad muy jerarquizada, con un profundo racismo social no reconocido, muy anclado en la vida cotidiana y desconocido por la sociedad porteña.

En el libro se refiere varias veces al macondismo, esa visión que exotiza el continente latinoamericano, su folclore y su diversidad cultural. ¿Existe una identidad latinoamericana? ¿Cuál es el papel del macondismo a la hora de pensar la diversidad cultural en América Latina?

La idea de que América Latina es un espacio mágico fue una forma de presentación y de exotización frente al otro. El macondismo fue una de las distintas intervenciones culturales sobre lo que es América Latina, como lo fueron también las intervenciones modernistas o las indigenistas. El libro intenta desarmar el macondismo y mostrar que no somos una fábrica de palmeras sino una complejísima heterogeneidad, y que cualquier intervención que postule una homogeneidad está destinada a ser desestabilizada por la heterogeneidad realmente existente. De lo que estoy seguro es de que esa heterogeneidad es cualitativamente mayor a todos los imaginarios que existen sobre América Latina, que intentan hablar de “la cultura latinoamericana” en singular, cuando en realidad lo que hay son configuraciones distintas, procesos compartidos y al mismo tiempo modos muy locales y nacionales de resolver esas cuestiones que pueden atravesar al continente: las formas de elaborar y resolver las dictaduras, la democracia y las transiciones han sido totalmente divergentes en el continente, así como la forma de resolver las cuestiones de la indigenidad, el mestizaje, el europeísmo o el africanismo. En ese sentido, América Latina es mucho más una identificación político-cultural que la descripción de una supuesta cultura única que no existe como tal.

A lo largo del libro se insiste en que la acción del Estado tiene efectos reales sobre la cultura. ¿Qué sucede allí donde el Estado parece no llegar, como por ejemplo, las zonas fronterizas?

En las teorías más tradicionales, la nación se construye del centro a la periferia y de arriba abajo. En algunas zonas de Misiones o de la enorme frontera con Chile hay una presencia menor del Estado, lo que significa que hay una experiencia histórica menor con el Estado. Pero hay otra pregunta que es si llegan la moneda, las radios, si hay una experiencia compartida o no. La nación puede adquirir un sentido específicamente local, y los grupos locales pueden utilizar la nación para demarcaciones o para confrontaciones vecinales o regionales incluso si el poder nacional no llega allí. Si en los estudios clásicos se decía que la construcción de la nacionalidad era top-down (de arriba abajo), hay estudios contemporáneos que demuestran que uno debe interrogarse acerca de la actividad local en la construcción de fronteras, que ésta no es sólo una imposición de poderes ajenos. De hecho, los procesos de nacionalización y estatalización son más exitosos cuando logran construir hegemonía en el sentido gramsciano, logrando articular lógicas nacionales con procesos locales.

Además de las geográficas, hay otras fronteras, más bien culturales e identitarias. En esta época de “informatización”, ¿cómo operan estas fronteras?

Evidentemente todo el proceso de comunicación virtual plantea escenarios en los cuales se pueden construir formas de pertenencia transnacionales, donde está dinamizado algo que ya existía, que son las identidades estéticas, como fueron en su momento el rock o el punk. Al tener una capacidad tecnológica superior, todas las posibilidades de producir identificaciones de tipo estético-culturales son mucho mayores. Por otro lado, también las formas del internacionalismo político están facilitadas por la comunicación virtual. Sin embargo, no hay identificaciones políticas que puedan producir movilizaciones generales si no están vinculadas a cuestiones de derechos o de intereses transformables de una manera concreta, y eso todavía se plantea en los escenarios del Estado-nación. El espacio nacional es mucho más relevante de lo que la literatura de moda tiende a sostener, porque sigue siendo el único espacio jurídico que puede otorgar derechos sustantivos y permanentes a las personas.

Durante los últimos veinte años ha habido grandes avances en América Latina y en la Argentina en la incorporación de sectores tradicionalmente excluidos desde el punto de vista cultural. ¿Cuáles el valor de esos avances en términos de reconocimiento?

Si prestamos atención al proceso largo, hay unos avances descomunales. En el plano de género, las mujeres empezaron el siglo XX argentino sin derecho a votar ni a estudiar medicina y actualmente tenemos una ley de matrimonio igualitario que no parece generar mayores discusiones. También con el tema indígena se ha avanzado mucho, pero quedan cuestiones estructurales. Creo que la prueba de que el reconocimiento sigue teniendo una agenda limitada es que el asesinato de un indígena en Formosa no vale lo mismo para la prensa, para muchos movimientos o muchos partidos que la muerte de un dirigente político en la Capital. La sociedad argentina es sensible a las muertes políticas, pero al mismo tiempo tenemos que preguntarnos por qué cuando matan al dirigente wichí no hay una crisis. En ese sentido seguimos siendo poscoloniales: estamos atravesados por la colonialidad y las vidas de las personas no valen lo mismo.

Revista Ñ. 19 de febrero de 2011

Creado el 23/02/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales Sociedad
0 comentario(s)

Hobsbawm: Marx fue un profeta sin armas. Por Tristram Hunt

Hobsbawm: Marx fue un profeta sin armas
Con la crisis global, el pensamiento De Eric Hobsbawm ha vuelto a estar en boga. Aquí, habla sobre el interés de los financistas por las ideas de Marx, opina sobre el comunismo en China y afirma Que en América Latina se siente “como En casa” porque todavía se habla el lenguaje del socialismo. Su libro “Cómo cambiar El mundo” será publicado próximamente.
Por Tristram Hunt

Hampstead Heath, en la zona arbolada del norte de Londres, se enorgullece del papel destacado que tuvo en la historia del marxismo. Es aquí donde los domingos Karl Marx llevaba a su familia hasta Parliament Hill, recitando en el camino a Shakespeare y a Schiller, para pasar una tarde de picnic y poesía. Los días de semana, se reunía con su amigo Friedrich Engels, que vivía cerca, para hacer una caminata a paso ligero por el monte, donde los “viejos londinenses”, como se los conocía, reflexionaban sobre la Comuna de París, la Segunda Internacional y la naturaleza del capitalismo.

Hoy, sobre una calle lateral que sale del monte, la ambición marxista sigue viva en la casa de Eric Hobsbawm. Nacido en 1917 (en Alejandría, bajo el protectorado británico de Egipto) a más de 20 años de la muerte de Marx y Engels, no conoció personalmente a ninguno de esos dos filósofos, por supuesto. Pero al hablar con Eric en la espaciosa sala de estar, llena de fotos familiares, honores académicos y toda una vida de objetos culturales, se percibe una sensación casi tangible de conexión con estos hombres y su memoria.

La última vez que entrevisté a Eric, en 2002, su brillante autobiografía Años interesantes –la crónica de un joven en la Alemania de Weimar, el amor de toda su vida por el jazz y la forma en que realizó la transformación del estudio de la historia en Gran Bretaña– acababa de salir y había recibido críticas elogiosas. También coincidió con otro ataque cíclico de los medios a la pertenencia de Eric al Partido Comunista, tras la publicación del libro de Martin Amis contra Stalin, Koba el temible. En ese entonces, el “profesor marxista” explicó que no buscaba, tal como escribió, “acuerdo, aprobación o simpatía” sino más bien, comprensión histórica para una vida en el siglo XX moldeada por la lucha contra el fascismo.

La crisis neoliberal

Las cosas cambiaron desde entonces. La crisis global del capitalismo, que causa estragos en la economía mundial desde 2007, transformó los términos del debate.

De pronto, resurgió la crítica que hace Marx acerca de la inestabilidad del capitalismo. “Ha vuelto”, proclamó el London Times en el otoño de 2008 cuando las bolsas se desplomaban, los bancos eran nacionalizados en forma sumaria y Sarkozy, el presidente de Francia, era fotografiado hojeando Das Kapital (cuyas ventas aumentaron al punto de llegar a las listas alemanas de libros más vendidos). Hasta el papa Benedicto XVI se vio obligado a elogiar la “gran habilidad analítica” de Marx. Karl Marx, el gran ogro del siglo XX, había sido resucitado en las universidades, los encuentros de debate y las oficinas editoriales.

Parecería ser, pues, el momento ideal para que Eric Hobsbawm reúna sus ensayos más celebrados sobre Marx en un solo volumen, junto con material nuevo sobre el marxismo a la luz del colapso económico. Para Hobsbawm, el deber continuo de abordar a Marx y sus múltiples legados –entre otras cosas, en este libro, algunos nuevos capítulos excelentes sobre el significado de Gramsci– sigue siendo fuerte.

El propio Eric, empero, cambió. Sufrió una fea caída en Navidad y ya no puede eludir las limitaciones físicas de sus 93 años. El humor y la hospitalidad tanto suyos como de su esposa, Marlene, así como su intelecto, su agudeza política y su amplitud de visión, continúan no obstante maravillosamente intactos. Con un Financial Times sobre la mesa de café, Eric pasó sin contratiempos de los sondeos sobre Lula, el presidente saliente de Brasil, a las dificultades ideológicas que afronta el Partido Comunista en Bengala Occidental o las convulsiones en Indonesia que siguieron a la caída económica global de 1857.

La sensibilidad global y la ausencia total de provincianismo, siempre tan sólidas en su obra, siguen configurando su política y su historia.

Y después de una hora hablando sobre Marx, el materialismo y la lucha continua por la dignidad humana frente a los chubascos del libre mercado, uno se va de la terraza de Hobsbawm en Hampstead –cerca de los senderos por los que solían caminar Karl y Friedrich– con el sentimiento de haber pasado por un seminario vertiginoso con una de las grandes mentes del siglo XX. Una mente resuelta, además, a mantener una mirada crítica sobre el XXI.

¿En el núcleo de este libro hay una idea de reivindicación? ¿De que aun cuando las ideas propuestas en su momento por Karl Marx no sean ya relevantes, él hacía las preguntas correctas sobre la naturaleza del capitalismo y que el capitalismo que surgió en los últimos 20 años se parecía mucho a lo que Marx pensaba allá por el año 1840?

Sí, sin duda. El redescubrimiento de Marx en esta época de crisis capitalista se debe a que en 1848 predijo más que ningún otro el mundo moderno. Es, creo, lo que ha atraído hacia su obra la atención de una serie de nuevos observadores, paradójicamente, en primer lugar gente de negocios y comentaristas de negocios más que de la izquierda. Recuerdo haberlo observado justamente en la época del 150° aniversario de la publicación de El manifiesto comunista, cuando en la izquierda no se estaban haciendo muchos planes para celebrar. Descubrí para mi gran asombro que los editores de la revista que daban en el avión de United Airlines decían que querían publicar algo sobre El Manifiesto . Al poco tiempo, estuve almorzando con el financista George Soros que me preguntó: “¿Qué piensa usted de Marx?” Aunque no coincidíamos en muchas cosas, me dijo: “Ese tipo definitivamente algo tenía”.

¿Tiene la sensación de que lo que le gusta, en parte, de Marx a gente como Soros es cómo describe de manera brillante la energía, el carácter iconoclasta y el potencial del capitalismo? ¿Era esa la parte que atraía a los altos ejecutivos que volaban por United Airlines?

Creo que es la globalización, los impresionaba el hecho de que predijera la globalización, como quien dice, una globalización universal, que incluye la globalización de los gustos y todo lo que trae aparejado. Pero pienso que los más inteligentes también veían una teoría que permitía una especie de desarrollo recortado de la crisis. Porque la teoría oficial en esa época (fines de los años 1990) teóricamente rechazaba la posibilidad de una crisis.

¿Y ese discurso de “un fin de la expansión y contracción” y salir del ciclo económico?

Exactamente. Lo que pasó a partir de los años 1970, primero en las universidades, en Chicago y el resto, y finalmente, desde 1980 con Thatcher y Reagan fue, supongo, una deformación patológica del principio de libre mercado que propicia el capitalismo: la economía de mercado pura y el rechazo del Estado y de la acción pública que no creo que ninguna economía del siglo XIX haya puesto en práctica realmente, ni siquiera los Estados Unidos. Y estaba en conflicto, entre otras cosas, con la forma en que el capitalismo había funcionado en su época más exitosa, entre 1945 y comienzos de los 70.

Cuando dice “exitosa”, ¿es en cuanto a elevar los niveles de vida en los años de la posguerra?

Exitosa porque dio ganancias y aseguró algo como una población políticamente estable y relativamente satisfecha a nivel social. No era ideal pero era, digamos, un capitalismo con rostro humano.

Y usted considera que el renovado interés por Marx también se debió al fin de los Estados marxistas/leninistas. ¿La sombra leninista desapareció y usted pudo volver a la naturaleza original de la escritura de Marx?

Con la caída de la Unión Soviética, los capitalistas dejaron de tener miedo y en ese sentido tanto ellos como nosotros pudimos analizar el problema de una manera mucho más equilibrada, menos distorsionada por la pasión que antes. No obstante, yo creo que fue más la inestabilidad de esta economía neoliberal globalizada la que empezó a ser muy notable al final del siglo. Mire, en cierto modo, la economía globalizada fue dirigida en forma efectiva por lo que podríamos llamar el Noroeste [Europa occidental y Norteamérica] global y ellos impulsaron ese fundamentalismo de mercado ultra-extremo. Al principio, pareció funcionar muy bien –al menos en el viejo noroeste– aunque desde el comienzo se podía ver en la periferia de la economía global que creaba terremotos, grandes terremotos. En América Latina hubo una enorme crisis financiera a comienzos de los 80. A comienzos de los 90, en Rusia hubo una catástrofe económica. Y después hacia finales del siglo, se produjo ese colapso enorme, casi global, que fue de Rusia a Corea (del Sur), Indonesia y Argentina. Esto hizo que la gente empezara a pensar, me parece, que había en el sistema una inestabilidad de base que antes se había pasado por alto.

Se ha llegado a sugerir que la crisis que vemos desde 2008 en relación con Estados Unidos, Europa y Gran Bretaña no es tanto una crisis del capitalismo en sí, sino del capitalismo financiero moderno de Occidente. Mientras tanto, Brasil, Rusia, India y China –BRIC– están desarrollando sus economías al mismo tiempo sobre modelos cada vez más capitalistas. ¿O es simplemente que ahora nos toca sufrir a nosotros las crisis que ellos tuvieron hace 10 años?

El verdadero avance de los países BRIC es algo que se produjo en los últimos 10 años, 15 como máximo. O sea que en ese sentido se puede decir que fue una crisis del capitalismo. Por otro lado, creo que es riesgoso asumir, como hacen los neoliberales y los defensores del libre mercado, que hay un solo tipo de capitalismo. El capitalismo es, si se quiere, una familia, con una variedad de posibilidades, desde el capitalismo dirigido por el Estado de Francia hasta el libre mercado de Estados Unidos. Por lo tanto es un error creer que el avance de los países BRIC es simplemente lo mismo, como la generalización del capitalismo occidental. No lo es: la única vez que se intentó importar el fundamentalismo del libre mercado al por mayor fue en Rusia y resultó un fracaso absolutamente trágico.

Usted planteó el tema de las consecuencias políticas del colapso. En su libro, habla de una insistencia en analizar los textos clásicos de Marx como si aportaran un programa político coherente para hoy, pero ¿adónde cree que va en la actualidad el marxismo como proyecto político?

No creo que Marx haya tenido nunca un proyecto político, por así decirlo. Políticamente hablando, el programa específico de Marx era que la clase trabajadora se formara como un cuerpo consciente de clase y actuara políticamente para adquirir poder. Fuera de eso, Marx de manera muy deliberada fue vago en razón de su aversión hacia las cosas utópicas. Paradójicamente, yo diría incluso que a los nuevos partidos se les permitía improvisar, hacer lo que pudieran sin instrucciones efectivas. Lo que Marx había escrito equivalía apenas un poco más que a las ideas estilo Cláusula IV sobre la propiedad privada, en ninguna parte cercano siquiera a brindar una orientación a los partidos o ministerios. Mi opinión es que el principal modelo que los socialistas y los comunistas del siglo XX tuvieron en mente fueron las economías de guerra dirigidas por el Estado de la Primera Guerra Mundial, que no eran particularmente socialistas pero que sí aportaban alguna suerte de orientación acerca de cómo podía llegar a funcionar la socialización.

¿No le sorprende la incapacidad, ya sea de la izquierda marxista o socialdemócrata, de aprovechar la crisis de estos últimos años políticamente? Aquí estamos sentados a 20 años de la muerte de uno de los partidos que usted más admira, el Partido Comunista de Italia. ¿Lo deprime el estado de la izquierda en este momento en Europa y en otras partes?

Sí, por supuesto. De hecho, una de las cosas que estoy tratando de mostrar en el libro es que la crisis del marxismo no es sólo la crisis de la rama revolucionaria del marxismo sino de la rama social demócrata también. La nueva situación en la nueva economía globalizada finalmente aniquiló no sólo al leninismo marxista sino también al reformismo social demócrata, que fue esencialmente la clase trabajadora ejerciendo presión sobre sus Estados-nación. Con la globalización, no obstante, la capacidad de los Estados para responder a esta presión disminuyó efectivamente. Y entonces la izquierda retrocedió dando a entender: “Miren, los capitalistas están haciendo las cosas bien, lo único que debemos hacer es dejarlos ganar y asegurarnos de recibir nuestra parte”. Eso funcionó mientras esa parte se tradujo en crear Estados de bienestar, pero a partir de los años 1970, dejó de funcionar y entonces hubo que hacer, efectivamente, lo que hicieron Blair y Brown: dejarlos ganar todo el dinero posible y tener la esperanza de que se derramara la cantidad suficiente como para que nuestro pueblo estuviera mejor.

Entonces, ¿hubo un pacto faustiano para que en los buenos tiempos, en tanto las ganancias fueran saludables y se pudiera garantizar la inversión en educación y salud, no hiciéramos demasiadas preguntas?

Sí, mientras mejoró el nivel de vida.

Y ahora al caer las ganancias ¿luchamos por encontrar respuestas?

Ahora que con los países occidentales estamos yendo para el otro lado, con el crecimiento económico relativamente estático, declinando incluso, la cuestión de las reformas vuelve a tornarse urgente una vez más.

¿Usted ve como parte del problema, en lo que a la izquierda se refiere, el final de una clase trabajadora masiva consciente e identificable, algo que fue tradicionalmente esencial para la política socialdemócrata?

Históricamente es cierto. Los gobiernos socialdemócratas y las reformas cristalizaron en torno de partidos de clase obrera. Estos partidos nunca fueron, o sólo rara vez, totalmente de clase trabajadora. Siempre fueron hasta cierto punto alianzas: alianzas con ciertos tipos de intelectuales progresistas y de izquierda, con minorías, minorías religiosas y culturales, posiblemente muchos países con distintos tipos de pobres trabajadores, obreros. Con la excepción de los Estados Unidos, la clase trabajadora fue un bloque masivo reconocible durante mucho tiempo, ciertamente hasta bien entrada la década de 1970. Creo que la rapidez de la desindustrialización en este país alteró muchísimo no sólo la magnitud sino también, si se quiere, la conciencia de la clase trabajadora. Y no hay ningún país en la actualidad donde la clase trabajadora industrial pura en sí sea suficientemente fuerte. Lo que todavía es posible es que la clase trabajadora forme, por así decirlo, el esqueleto de movimientos más amplios de cambio social. Un buen ejemplo de esto, en la izquierda, es Brasil, que presenta un caso clásico de partido laborista de fines del siglo XIX basado en una alianza de sindicatos, trabajadores, los pobres en general, intelectuales, ideólogos y distintos tipos de izquierdistas, que ha producido una coalición gobernante asombrosa. Y no se puede decir que no sea exitosa después de ocho años de gobierno con un presidente saliente que cuenta con niveles de aprobación del 80%. En este momento, ideológicamente, me siento más en casa en América Latina porque sigue siendo el lugar en el mundo donde la gente todavía habla y dirige la política con el viejo lenguaje, el lenguaje del siglo XIX y el XX de socialismo, comunismo y marxismo.

En términos de partidos marxistas, algo que se desprende con mucha fuerza de su trabajo es el rol de los intelectuales. Hoy, vemos un entusiasmo enorme en universidades como la suya en Birkbeck, con reuniones y actos. Y si miramos los trabajos de Naomi Klein o David Harvey o las presentaciones de Slavoj Zizek, hay un verdadero entusiasmo. ¿Lo entusiasman estos intelectuales públicos del marxismo en este momento?

No sé si ha habido un gran cambio pero es indudable: con los actuales recortes del Gobierno habrá una radicalización de los estudiantes. Eso es algo del lado positivo. Del lado negativo... si analizamos la última oportunidad de una radicalización masiva de estudiantes en el 68, no significó demasiado. No obstante, como pensaba entonces y sigo pensando aún hoy, es preferible que los jóvenes, hombres y mujeres, piensen que están en la izquierda a que los jóvenes, hombres y mujeres, sientan que lo único por hacer es conseguir un trabajo en la bolsa.

¿Y cree que hombres como Harvey y Zizek desempeñan un papel útil en eso?

Supongo que la descripción de presentador se ajusta a Zizek. Tiene ese elemento de provocación que es muy característico y que ayuda a generar el interés de la gente, pero no estoy seguro de que quienes leen a Zizek se sientan mucho más cerca de repensar los problemas de la izquierda.

Permítame pasar de Occidente a Oriente. Uno de los interrogantes más urgentes que usted se plantea en el libro es si el Partido Comunista chino puede desarrollar su nuevo lugar en la escena global y responder a ésta.

Es un gran misterio. El comunismo desapareció pero subsiste un elemento importante del comunismo, ciertamente en Asia, que es el Partido Comunista estatal que dirige a la sociedad. ¿Cómo trabaja? En China me parece que hay un grado más alto de conciencia de la inestabilidad potencial de la situación. Probablemente haya una tendencia a crear más espacio de maniobra para una clase media intelectual creciente y para sectores educados de la población, que, después de todo, se medirán en decenas, posiblemente cientos de millones. También es cierto que el Partido Comunista en China parece estar reclutando un liderazgo tecnocrático. Cómo se une todo eso, no lo sé. Lo que sí me parece posible con esta rápida industrialización es el crecimiento de movimientos laboristas, y no queda claro hasta qué punto el Partido Comunista chino puede encontrar lugar para las organizaciones del trabajo o si las consideraría inaceptables, a la manera en que [consideró inaceptables] las protestas de la Plaza Tianannmen.

Permítame hacerle algunas preguntas sobre la política aquí en Gran Bretaña, para conocer su idea sobre la coalición. Me parece que tiene cierto aire de 1930 en lo relacionado con su ortodoxia fiscal, recortes del gasto, desigualdades del ingreso, con David Cameron como una figura muy similar a Stanley Baldwin. ¿Cuál es la lectura que usted hace?

Detrás de los distintos recortes que se sugieren en este momento, y que tienen la justificación de librarse del déficit, claramente parece haber una demanda ideológica sistemática de deconstruir, semiprivatizar, los viejos acuerdos, ya se trate del sistema de pensiones, la asistencia social, el sistema escolar o incluso el de salud. Estas cosas en la mayoría de los casos no se tuvieron en cuenta ni en el manifiesto conservador ni en el liberal y sin embargo, viéndolo desde afuera, éste es un gobierno mucho más radicalmente derechista de lo que parecía a primera vista.

¿Y cuál le parece que debería ser la respuesta del Partido Laborista?

El partido Laborista en líneas generales no ha sido una oposición muy eficaz desde la elección, en parte porque pasó meses y meses eligiendo a su nuevo líder. Pienso que el Partido Laborista debería, en primer lugar, hacer mucho más hincapié en que para la mayoría de la gente en los últimos 13 años, la época no fue del colapso al caos sino en realidad una época en que la situación mejoró, y particularmente en áreas como las escuelas, los hospitales y toda una serie de otros logros culturales – o sea que la idea de que de alguna manera todo debe ser desmantelado y sepultado no es válida. Creo que debemos defender lo que la mayoría de la gente cree que debe básicamente ser defendido y que es la provisión de alguna forma de bienestar desde la cuna hasta la tumba.

Usted conoció a Ralph Miliband, puesto que los Miliband son viejos amigos. ¿Qué cree que habría pensado Ralph de la contienda entre sus hijos y el desenlace con Ed dirigiendo el Partido?

Bueno, como padre obviamente no podría dejar de estar bastante orgulloso. Ciertamente estaría mucho más a la izquierda de sus dos hijos. Creo que Ralph se identificó realmente durante la mayor parte de su vida con el rechazo del Partido Laborista y de la ruta parlamentaria, y la esperanza de que, de alguna manera, fuera posible que naciera un partido socialista como corresponde. Cuando Ralph finalmente se reconcilió con el Partido Laborista, fue en el período menos útil, a saber la época de Bennite cuando no hizo mucho. De todos modos, creo que Ralph ciertamente habría esperado algo mucho más radical de lo que hasta ahora parecieron hacer sus hijos.

El título de su nuevo libro es Cómo cambiar el mundo . Usted escribe, en el último párrafo, “todavía sigue pareciéndome plausible el reemplazo del capitalismo”. ¿Es una esperanza intacta y es lo que lo mantiene trabajando, escribiendo y pensando en este momento?

No existe ninguna esperanza intacta en esta época.

Cómo cambiar el mundo es un relato de lo que hizo fundamentalmente el marxismo en el siglo XX, en parte a través de los partidos socialdemócratas que no derivaron directamente de Marx y de otros partidos –los partidos laboristas, los partidos de los trabajadores, etc.– que subsisten como gobierno y como partidos potenciales en el gobierno en todas partes. Y segundo, a través de la Revolución rusa y todas sus consecuencias. El precedente de Karl Marx, un profeta sin armas, inspirador de grandes cambios, es innegable. De manera muy deliberada, no digo que haya perspectivas equivalentes en este momento. Lo que digo ahora es que los problemas básicos del siglo XXI requerirían soluciones que ni el mercado puro, ni la democracia progresista pura pueden resolver adecuadamente. Y en ese sentido, habría que pensar una combinación diferente, una mezcla diferente de público y privado, de acción y control del Estado y libertad. Cómo se llamará eso, no lo sé. Pero podría perfectamente no ser capitalismo, ciertamente no en el sentido en el que lo hemos conocido en este país y en los Estados Unidos.

Traduccion: Cristina Sardoy.

The Guardian, 2011

Creado el 26/02/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Wittgenstein: decid a los amigos que he sido feliz. Por Manuel Vicent

Wittgenstein: decid a los amigos que he sido feliz
Por Manuel Vicent

El pensador ejerció la filosofía del lenguaje como un profeta evangélico y su vida estuvo marcada por las tragedias familiares y las dos grandes guerras del siglo XX. Murió satisfecho tras disfrutar de "una vida maravillosa".

Una tragedia no es que se muera tu abuela a los 85 años en una mecedora, sino soportar dos guerras mundiales en tu propia casa y que durante la paz se suiciden a tu alrededor varios hermanos y a uno de ellos, pianista de gran fama, tuvieran que cortarle un brazo. Karl Wittgenstein, judío vienés converso, rey del hierro y del acero, heredero de una dinastía de grandes financieros del imperio austrohúngaro, tuvo con su mujer Leopoldine ocho vástagos, cada uno más tronado: Kurt, Helene, Rudi, Hermine, Hans, Gretl, Paul y Ludwig. Fue una familia marcada por la locura y el dinero en una época en que la dulzura de los violines del Danubio comenzó a ser sustituida por los timbales de Wagner y estos terminaron siendo los cañonazos, que reducirían a escombros el pastel de dioses, atlantes y ninfas de mármol del fastuoso palacio de los Wittgenstein en Viena donde en tiempo de esplendor se daban cita Sigmund Freud, los músicos Brahms, Strauss y Mahler, el pintor Klimt, el poeta Rilke, el escritor Robert Musil y otros seres divinos atraídos por la mano dadivosa del mecenas.

El 'Evangelio Abreviado' de Tolstói le causó tanta impresión que lo llevó siempre consigo durante la contienda y en el cautiverio

Entre los ocho hermanos Wittgenstein, solo dos sobrevolaron las convulsiones de su inmensa fortuna. A Paul lo salvó el piano, pese a ser manco, y a Ludwig la filosofía del lenguaje, que ejerció como un profeta evangélico. Los seis vástagos restantes desbarrancaron en disputas y cuchilladas domésticas, bodas de conveniencia, pactos dementes, sanatorios psiquiátricos, quiebras y suicidios, hasta que el destino los disolvió en el basurero de la historia, no sin antes obligarles a entregar gran parte de sus empresas, como chantaje, a los nazis, quienes al final dieron por bueno que esta familia de conversos tenía un antepasado que fue un príncipe ario en el siglo XVIII y así se libró del campo de exterminio.

El 1 de diciembre de 1913, a los 26 años, Paul debutó como concertista de piano en el Grosser Musikverein, en cuya Sala de Oro estrenaron sus obras Brahms, Bruckner y Mahler. Desde allí se trasmiten los valses y las polcas de Año Nuevo. El auditorio tiene 1.654 butacas. La familia compró todo el aforo para llenarlo solo con los amigos dispuestos a aplaudir a toda costa. Pero Paul tenía talento. De hecho, cuando en la Gran Guerra un mortero se le llevó por delante el brazo derecho, Maurice Ravel le compuso el famoso Concierto para la mano izquierda. Y con una sola mano siguió Paul interpretando con éxito piezas propias y las que el preceptor ciego Josef Labor componía para él exclusivamente.

Pero de aquella saga de reyes de la siderurgia austriaca fue Ludwig, el último de los hermanos, el que salvó el apellido Wittgenstein y lo hizo célebre al elevarlo a la cumbre de la filosofía hermética. Había nacido en Viena en abril de 1889. Hasta los 14 años fue educado en su palacio con preceptores y desde este espacio insonorizado pasó a un centro de Linz donde tuvo a Hitler como compañero de pupitre. En 1908 su padre lo mandó a Manchester a estudiar aeronáutica y allí diseñó un ingenio de propulsión a chorro para la aviación. A través de la ingeniería se adentró en las matemáticas hasta desembocar en la filosofía y esta pasión le llevó a conocer a Bertrand Russell en Cambridge. Ambos quedaron mutuamente imantados. Russell lo adoptó como discípulo y le animó a escribir filosofía y después de asombrar a todos con el primero de sus aforismos: El mundo no es todas las cosas, sino todos los hechos, a Wittgenstein le dio un brote de misantropía, se fue a Noruega y se estableció en una cabaña para pensar en soledad.

De aquella nota surgió su famosa obra Tractatus Logico- Philosophicus, un libro de 70 páginas, de apenas veinte mil palabras, que revolucionó el pensamiento analítico del lenguaje. Lo escribió entre cañonazos en las trincheras de Italia durante la Gran Guerra en la que se había alistado como voluntario y logró salvarlo mediante cartas que mandaba a Russell desde Monte Casino donde permaneció como prisionero. Era un texto críptico. Para unos positivista lógico, para otros ético, para otros místico. En plena guerra Ludwig había comprado en una librería de Tarnow, un pueblo a 40 kilómetros de Cracovia, el único libro que había en los estantes. Era el Evangelio Abreviado de Tolstói. Le causó tanta impresión que lo llevó siempre consigo durante la contienda y en el cautiverio, hasta el punto que estructuró su Tractatus en seis partes, exactamente igual, como Tolstói, en forma de pensamientos, de cuya enigmática complejidad le sobrevino la fama.

Terminada la guerra a Ludwig Wittgenstein le dio otro brote de misantropía y donó toda su fortuna a dos de sus hermanas y en 1920 se convirtió en maestro de escuela en pequeños pueblos de Austria. Su rigor le trajo problemas con los padres de algunos alumnos a los que azotaba de forma inmisericorde si erraban en matemáticas. Para eludir la justicia escolar, en 1926, abandonó la docencia y trabajó de jardinero en un monasterio, pero aburrido de podar rosales, en vez de suicidarse como era tradición en su familia, volvió a Cambridge donde su Tractatus era estudiado como un devocionario y allí desembarcó en medio del grupo de Bloomsbury, una dorada pandilla de evanescentes esnobs que se movían entre el cinismo intelectual, el escarceo con el partido comunista, la ambigua sexualidad y el placer del espionaje soviético. Pese a ser tímido, tenso y tartamudo, según la descripción de su amigo homosexual John Niemeyer, a los cuarenta años Ludwig parecía un joven de veinte, con una belleza propia de los dioses, rasgo siempre importante en Cambridge, con los ojos azules y el pelo rubio, como un Apolo que hubiera saltado de su propia estatua. Lo rodeaba una especie de santidad filosófica, un aura misteriosa que expandía también cuando comenzó a dar lecciones de lógica en la universidad. Un grupo reducido de fervorosos alumnos le seguía como a un profeta y no les preocupaba no entenderle, les bastaba con estar cerca y asistir al espectáculo de su pensamiento. Daba las lecciones de lógica en su propia habitación sin usar texto ni notas; se limitaba a pensar en medio de un silencio meditativo que interrumpía para interrogar a sus discípulos. Cuando las clases le agotaban se iba al cine a ver películas del Oeste en primera fila o leía novelas de detectives y cuentos de hadas. Le tenían como a un Jesucristo revolucionario porque había comenzado a estudiar ruso y programaba para sí mismo irse a vivir a la Unión Soviética con su amante Francis Skinner, 23 años menor que él. En 1935 visitaron juntos Moscú con idea de establecerse allí. Pero desistieron de ello debido a la dictadura estalinista. Los alumnos de los cursos 1933-1934 y 1934-1935 hicieron circular los apuntes tomados en clase y que después de su muerte verían la luz con los nombres de El Cuaderno Azul y El Cuaderno Marrón.

Con la anexión de Austria por Alemania renunció a su nacionalidad y adquirió la británica. Pero la rutina formal académica le hastiaba. Renunció a su cátedra y en 1947 abandonó Cambridge y se dirigió a Irlanda. Allí residió en el interior de otra cabaña en Galway junto al mar. Durante un viaje a Norteamérica comenzó a tener problemas de salud y, al regresar a Inglaterra se le diagnosticó un cáncer de próstata, que se negó a tratarse.

Los dos últimos años de su vida los pasó con sus amigos de Oxford y Cambridge trabajando en cuestiones de filosofía hasta su muerte, que sucedió el 29 de abril de 1951 en Cambridge, en casa de su médico, el doctor Bevan, donde residía como huésped. Antes de perder la conciencia le susurró: "¡Dígale a los amigos que he tenido una vida maravillosa y que he sido feliz!".

El País. 26 de febrero de 2011

Creado el 26/02/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Los caminos de Bertrand Russell. Por José Manuel Sánchez Ron

Los caminos de Bertrand Russell
Por José Manuel Sánchez Ron

Para las personas de mi generación, Bertrand Russell (1872-1970) fue un mito; un hombre admirado tanto por sus contribuciones al pensamiento como por los compromisos sociales que asumió durante su larga vida. Yo leí con entusiasmo algunos libros suyos: por ejemplo, los que dedicó a los fundamentos de geometría y a los principios de la matemática, su magnífica historia de la filosofía occidental y Por qué no soy un cristiano. Muchos años después, cuando tuve la oportunidad, compré una buena edición de su gran obra, los tres volúmenes que compuso con Alfred North Withehead, Principia Mathematica (1910, 1912, 1913), cuyo objetivo -finalmente frustrado- era reducir toda la matemática a los principios de la lógica. A pesar de que no soy capaz de comprender la mayor parte de esta exigente obra, hoy ocupa un lugar preferente en mi biblioteca, en la que también se encuentran los tres tomos de la edición inglesa de su autobiografía (1967, 1968, 1969). Recuerdo que compré el primer volumen en 1968 y todavía hoy me conmueve su comienzo: "Tres pasiones, simples, pero abrumadoramente intensas, han gobernado mi vida: el ansia de amor, la búsqueda del conocimiento y una insoportable piedad por el sufrimiento de la humanidad. Estas tres pasiones, como grandes vendavales, me han llevado de acá para allá, por una ruta cambiante, sobre un profundo océano de angustia, hasta el borde mismo de la desesperación".

Sin duda por la admiración que sentía por él, fue tan grande el desengaño que experimenté cuando un día de 1979, mientras trabajaba en la biblioteca de la American Philosophical Library de Filadelfia, me encontré con una carta en la que Russell contestaba a unas preguntas relacionadas con la historia de la física cuántica que, creo, Thomas Kuhn le había formulado en una misiva anterior. Las respuestas no eran demasiado interesantes (Russell poco tenía que decir sobre el tema), pero la sorpresa llegaba al final, en una posdata, cuando lord Russell, el aristócrata que, huérfano temprano, tuvo como hogar la casa de su abuelo, antiguo primer ministro británico, advertía a su corresponsal que en el futuro no olvidase dirigirse a él con los títulos nobiliarios que le correspondían y que Russell detallaba.

Hoy, cuando releo su autobiografía -una nueva edición de la traducción al español (los tres tomos reunidos ahora en uno solo), que lamentablemente llevaba bastantes años agotada-, advierto con claridad ese sentimiento de clase que en 1979 tanto me chocó: Russell fue un aristócrata toda su vida, y se sintió como tal siempre. Pero ya no me importa demasiado. He tenido suficientes oportunidades de constatar las ambigüedades y contradicciones en las que nos movemos los humanos, pero aun así admiro, más intensamente que antes, a los que se esfuerzan por ser mejores y solidarios, aunque en el camino se dejen, como Russell en su carta a Kuhn, escamas de miseria, de estúpido orgullo de clase.

Eso sí, ya no veo el conjunto de su obra igual que antes. En su autobiografía, escribió que muy pronto había decidido que "escribiría dos clases de libros: unos abstractos, que con el tiempo se volverían concretos, y otros concretos que poco a poco tenderían a lo abstracto". Y que, salvo una síntesis final, que también planeó, "había cumplido su propósito", recibido elogios e "influido en la forma de pensar de muchos hombres y mujeres". Ciertamente que influyó, pero una buena parte de los libros que escribió después de Principia Mathematica ahora me parecen poco más que textos de divulgación, interesantes pero acaso prescindibles en un hombre de su talento. También veo su autobiografía bajo luces a las que no era tan sensible antes. Sé que el excesivo número de cartas que aparecen en apéndices a los capítulos, y que lastran a menudo la narrativa, se deben al deseo de que la obra -que inicialmente Russell planeó para que se publicara póstumamente- apareciese en tres volúmenes... para así ganar más dinero: en aquella época, aun siendo nonagenario, estaba implicado con varios comités y fundaciones que le costaban mucho dinero.

Y sin embargo, a pesar de los muchos peros que se puedan poner a aquel descomunal inglés, su Autobiografía continúa apasionándome. A lo largo de sus páginas aparecen personajes y asuntos que las nuevas generaciones, esas para las que Bertrand Russell no es, en modo alguno, un mito, harán bien en conocer. Personajes y asuntos como, entre muchos otros, Frege, Keynes, Conrad, Santayana, Wittgenstein, Einstein, el elitista mundo de la Universidad de Cambridge, la Primera Guerra Mundial (en la que fue encarcelado por pacifista), Norteamérica, la Unión Soviética y el comunismo o la guerra de Vietnam. Nunca está de más, por otra parte, leer pasajes que nos ayudan a mirar el futuro con más esperanza, como los que prácticamente cierran esta obra: "Puede que haya concebido equivocadamente la verdad teórica, pero no me equivoqué en pensar que existe tal verdad y que merece nuestra lealtad. Puede que haya creído que el camino hacia un mundo de hombres libres y felices era más corto de lo que se está revelando, pero no me equivoqué al pensar que ese mundo es posible, y que merece la pena vivir con miras a volverlo realidad".

Autobiografía
Bertrand Russell
Traducción de Juan García Puente y Pedro del Carril
Edhasa. Barcelona, 2010
1.017 páginas.

El País. 26 de febrero de 2010

Creado el 27/02/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales Literatura
0 comentario(s)

Antonio Gramsci: Las cartas que llegaron

Antonio Gramsci: Las cartas que llegaron
Se publica una recopilación de las cartas de Antonio Gramsci a sus hijos, escritas a cuentagotas en su largo encierro en prisión desde 1926 a 1937 como una forma de combatir el fantasma de la soledad más absoluta.
Por Fernando Bogado

Escribir cartas: ¿Arte perdido? ¿En proceso de desaparición? ¿Arte? Si tenemos que hablar de una literatura epistolar, es claro que ella se construye sobre la desesperanza, la ansiedad de la respuesta, la luz de vela o la luz tenue y, por supuesto, la soledad. Toda esta serie de sentimientos pueblan la correspondencia que Antonio Gramsci mantuvo con sus hijos durante su largo encierro en la cárcel de Turi, de 1926 hasta 1937, cartas que ahora se encuentran recogidas en Cartas a sus hijos desde la cárcel.

Escuetas, cada una de las epístolas reclaman demasiado antes de abocarse a tal o cual suceso: si bien Gramsci había perdido contacto con su esposa, Julia Shucht, logró establecer un fuerte lazo con Tatiana, una de sus cuñadas, que tomó como tarea no sólo la protección de sus cuadernos luego del fallecimiento del pensador en 1937, sino también de mantenerlo al tanto durante su vida de las novedades en su proceso penal y de cualquier cosa que pueda relacionarse con su familia. El nivel de encierro que poseía este cerebro condenado a no pensar por lo menos por veinte años –tal la sentencia declarada en el momento de su condena– lo ponían al límite de cualquier comunicación con el exterior: concentrado quizá en temas banales, la idea de que la censura que pesaba sobre su escritura sea la causa principal de misivas tan espaciadas y concentradas no parece traída de los pelos.

Pese a estos factores que no podemos dejar de tener en cuenta, asombra cómo el líder italiano tenía presentes en la memoria alguno de los temas que sus hijos comentaban en sus cartas: desde los animales de Delio, el mayor –quien transmite visiones de un mundo poblado por humanoides con forma de elefante–, hasta las visitas al mar de Julián, siempre con el instinto paterno de moldear sus personalidades, recomendando constancia y pidiéndoles que le detallen qué sucesos en la escuela les molestan o cómo va su particular desempeño en intereses como un dibujo o una lectura.

El excelente prólogo de la traductora, Marta Vasallo, permite poner en perspectiva tanto la labor teórica de Gramsci como el particular interés de estas cartas: insistiendo en la lectura que el comunismo argentino ha hecho de los famosos cuadernos de la cárcel, Vasallo vuelve también sobre la idea de entender la necesidad propia de cualquier ser humano de tener un contacto con su familia frustrada por el padecimiento de una condición física sumamente empeorada por la cárcel, encierro que llegaba a penosas limitaciones materiales a la hora de entender esta particular correspondencia: no sólo tenemos que hablar de censura, sino también de racionalización de material: recibía cada quince días un folio de 4 páginas para escribir cartas.

Callando padecimientos, pidiendo que le cuenten cualquier detalle de su vida cotidiana, Gramsci, en la cárcel, entre sus cuadernos y las cartas, no hacía otra cosa que lo mismo que cualquiera de nosotros en su situación haría, que cualquiera, frente al correo, hace cuando termina de enviar una carta al imposible destinatario: esperar en soledad.

Cartas a sus hijos desde la cárcel. Antonio Gramsci Losada 120 páginas

Página 12. 27 de febrero de 2011.

Creado el 28/02/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales Literatura
0 comentario(s)

Hannah Arendt. Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Por Manuel Barrios Casares

Hannah Arendt. Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra
Por Manuel Barrios Casares

De figura más bien marginal, con cierto prestigio en el mundo universitario estadounidense de los años cincuenta y sesenta, Hannah Arendt (Hannover, 1906-New York, 1975) pasó a convertirse en las últimas décadas del siglo XX en una referencia ineludible del pensamiento ético y político a nivel mundial. No fueron pocas las resistencias que tuvo que vencer una obra de tanta originalidad e independencia como la suya. Entre los radicales suscitaba recelos la cercanía de esta discípula de Heidegger y Jaspers a la gran tradición filosófica. Entre los conservadores, su interés por el marxismo y su compromiso político la hacían sospechosa de izquierdismo. Pero una vez que los planteamientos demasiado extremosos que habían dominado la teoría política durante la guerra fría entraron en crisis tras la caída del muro de Berlín, también acabaron cediendo esas resistencias. Desde entonces, la presencia de su legado intelectual no ha hecho sino afianzarse, y su lúcida manera de pensar la acción política como genuino ámbito de expresión de la condición humana inspira hoy muchas de las más fecundas reflexiones sobre la búsqueda del bien común en un mundo cada vez más plural, al tiempo que globalizado. En España, esta recuperación vino acompañada de reediciones de sus principales obras (Los orígenes del totalitarismo, La condición humana, Sobre la revolución, Eichmann en Jerusalén) y de nuevas traducciones (Ensayos de Comprensión, El concepto de amor en San Agustín). A ellas vinieron a sumarse la acreditada biografía de Elisabeth Young-Bruehl, la publicación de la correspondencia de Arendt con su amiga y albacea, Mary MacCarthy, así como una amplia lista de estudios, desde los trabajos iniciales de Fina Birulés o Manuel Cruz hasta el reciente y muy recomendable libro de Antonio Campillo, El lugar del juicio. En suma, todo un material de gran interés. Junto a él, sin embargo, el incesante flujo de publicaciones y referencias en torno a Hannah Arendt ha acabado por generar cierta sensación de hartazgo y de falsa familiaridad a base de reiterar tópicos sobre su vida y su pensamiento. La presente publicación, una selección de documentos compilada por Ursula Ludz, se propone expresamente ofrecer al público un acercamiento directo y sin distorsiones a la imagen que la propia Arendt tenía de sí misma y de sus escritos. A través de un conjunto de cartas, entrevistas, discusiones y anotaciones personales de la etapa en que vivió en los Estados Unidos, entre 1941 y 1975, el lector se asoma a un plano más íntimo de reflexiones de la pensadora judía. El libro se estructura en dos partes, seguidas de una cronología y una bibliografía de su obra, complementada además en el caso de esta edición con una útil bibliografía en castellano, a cargo de Agustín Serrano del Haro. En la primera parte destaca su contundente respuesta a Gerhard Scholem. Basta leerla para que Arendt nos gane por completo con su finura teórica y su entereza moral. Como tantos otros intelectuales judíos, Scholem consideraba que el libro escrito por Arendt sobre el juicio al criminal de guerra nazi, Adolf Eichmann, era una “afrenta contra el sionismo”. En esencia, no se le perdonaba el que en sus comentarios al proceso hubiera sacado a la luz la cooperación de funcionarios judíos en la “solución final”, difuminando la frontera entre víctimas y verdugos. Al mismo tiempo, se tergiversaba su concepto de “banalidad del mal”: pero con él Arendt no pretendía exculpar a Eichmann; simplemente trataba de explicar cómo todo aquel mal extremo podía haber estado asociado a individuos mediocres, que en su inmadurez moral creían haber estado limitándose a cumplir órdenes mientras cometían un genocidio. Éste es el verdadero hilo conductor del libro: reaparece en la segunda parte, centrada en su correspondencia con Karl y Gertrud Jaspers, modulándose bajo los muy diversos prismas en que Arendt abordó las tensiones y paradojas de su condición judía; y, en buena medida, es el que recorre toda su obra. Lo que siempre le interesó fue, en efecto, comprender. Quiso así comprender el fenómeno del totalitarismo, no demonizarlo sin más. Afrontarlo sin visceralidad, con mente despejada y firme decisión, le pareció el mejor modo de conjurar ese horror y de sembrar auténtica esperanza en un mundo mejor; pues, como escribió, “profundo y radical es siempre sólo el bien”.

Hannah Arendt
Traducción de M. Abella y J. L. López de Lizaga. Trotta, 300 pp.

Creado el 05/03/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Beatriz Sarlo: La industria Benjamin no decae. Por Daniel Link

Beatriz Sarlo: La industria Benjamin no decae
Ignorado en su tiempo, es hoy una estrella intelectual que provoca inagotables relecturas. Aquí, Sarlo habla de la reedición de su exquisito “Siete ensayos sobre Walter Benjamin”. Además, un perfil del crítico alemán que analiza su canonización, un racconto de novedades editoriales y una muestra de su escritura, exploración filosófica del detalle.
Por Daniel Link

Vuelven a librería los Siete ensayos sobre Walter Benjamin (Siglo XXI) de Beatriz Sarlo, ahora enriquecidos por “Una ocurrencia” que recupera algunas de las columnas casi secretas publicadas en su momento en la revista Viva. El libro (al mismo tiempo una extraordinaria y exquisita lectura de la obra del más grande crítico alemán, un análisis del presente y una indagación de la infancia de la autora) pretende salvar a Benjamin de las lecturas reduccionistas y paródicas de su obra. “La originalidad de Benjamin”, sostiene Sarlo, “se manifiesta en este trabajo de atrapar lo verdaderamente significativo en lo pequeño y lo trivial”. Sólo a partir de esos detalles podría reponerse una cierta idea de totalidad (descentrada, inorgánica, replegada sobre sí misma).

A lo largo del libro, caracteriza el proyecto benjaminiano en relación con la totalidad: no se trataría de “reconstruir una totalidad perdida a partir de sus restos” sino de “trabajar sobre las ruinas de un edificio nunca construido”; no “una renuncia a la totalidad”, sino la “busca en los detalles casi invisibles”; no “una ruptura aliviada o celebratoria con la totalidad, sino una crisis de la totalidad que, al mismo tiempo, se mantiene como horizonte de las operaciones históricas y críticas”. ¿Por qué le pareció realizar esas precisiones? ¿Necesitamos hoy de alguna forma de totalidad (siquiera utópica) que oriente nuestra lectura del mundo?

En los últimos treinta años se sucedieron la crisis, la descomposición final y el regreso inesperado de la idea de totalidad. Para poner un ejemplo de resurrección: Toni Negri la reintroduce como si nada hubiera pasado: el imperio es una totalidad-mundo; la multitud, su opuesto también total. Los jóvenes de la izquierda universitaria que lo leyeron la aceptaron como si ellos mismos no pensaran, al mismo tiempo, que la totalidad era un concepto que había caído en desgracia, porque se inscribía en la dominación filosófica burguesa: el Sujeto, el cogito , la dialéctica. En la actualidad, varias líneas del pensamiento ecológico sostienen una idea de totalidad a la vez natural y humana. Cuanto más romántica se vuelve la idea ecológica, más totalizante. Las frases que escribí y usted cita son la prueba de que yo estaba preocupada por la totalidad, de manera un poco contorsionada, con una distancia a la vez irónica y nostálgica. La olvidaba de modo explícito y, sin embargo, volvía porque necesitaba una totalidad, aunque débil, que permitiera explicar el presente. La idea de redención, que Benjamin nunca abandona, une los tiempos. Pasado, presente y futuro no son láminas independientes de experiencias irresponsables unas respecto de las otras, sino una continuidad sobre la que piensa que tenemos una deuda a pagar, una deuda con el pasado, una especie de culpa retrospectiva. El Benjamin mesiánico no puede prescindir de esa soldadura. Desde otro punto de vista, Benjamin está estéticamente alejado de una totalidad clásica. Eso lo demuestra en el Drama barroco , donde la alegoría moderna descuartiza los elementos que la vieja alegoría ordenaba. Y también en sus reflexiones sobre la imagen: ese congelado de incongruencias, la mirada de la Medusa que une y cristaliza. Creo que todo esto pasaba por mi cabeza cuando escribía esas frases. En cuanto a la necesidad de una totalidad: la crisis moderna de las religiones es el primer capítulo de una despedida y sucedió hace algunos siglos. De todos modos, es difícicl la posición de quienes reconocemos que la totalidad es imposible y, al mismo tiempo, alguna forma de totalización hace que todo sea más soportable y también más explicable. Adorno pensaba que lo que había estallado no podía recomponerse, porque no era sólo el estallido de una idea del mundo sino de una subjetividad. La nostalgia no es por algo que puede recomponerse sino por algo que, con el capitalismo, se ha perdido para siempre.

En “Postbenjaminiana”, considera que el videoclip y los cortos publicitarios son variedades de “postcine”. ¿No es también “Histoire(s) du cinéma” de Godard, con su perspectiva crepuscular y su dispositivo citacional un monumento postcinematográfico?

Las Histoire(s) son un monumento al cine del pasado. Quizás eso justifique el adjetivo “crepuscular” que usted usa y que yo no me animaría a sacar. Mucho antes Godard, con esa capacidad inigualable que tiene para las frases, había dicho: “Aguardo la muerte del cine con optimismo”. Se la veía venir, incluso cuando todavía La aventura o Un condenado a muerte o Las vacaciones del señor Hulot se estrenaban en las grandes salas. Hoy sólo los cinéfilos miran filmes como esos. Ahora bien, las Histoire(s) son un monumento a algunas formas de la estética del cine; Godard elige los filmes para ponerlos en serie con la historia del siglo XX y de la producción de los estudios (cita a los productores, obsesivamente, como si en esos nombres pretéritos hubiera una verdad del cine clásico). En esto es perfectamente moderno, tal como se puede serlo cuando la modernidad ya es considerada un estilo histórico y no el nombre del presente. En ese sentido, si usted quiere, la perspectiva es crepuscular: Godard no se coloca bajo otra luz. En cuanto a la escritura con citas, es un rasgo que llega de más lejos, de los años pop, para mencionar sólo un afluente. Godard cita, en imagen y en diálogo, toda la cultura moderna a la que pertenece. La cita le abre el campo de sus grandes operaciones con la subjetividad: en lugar de “chica y chico”, “libro y libro”. O más bien, como en Une femme est une femme : la chica y el chico se leen libros. Cuando me refería al postcine quise ponerle un nombre a algo que ya no pertenece a este continente estético y que, leído según sus leyes, es incomprensible, cansador. La mayoría de los filmes del mercado son postcine y es suficiente mirar los trailers para escribir una tesis de doctorado sobre la idea que el mercado tiene de lo que un filme debe prometer. El cine estableció relaciones entre el espacio de la representación y el tiempo de la representación. Su problema, como señaló Deleuze, fue el tiempo de la imagen y la imagen del tiempo. El postcine seguramente tiene otros problemas, pero no éste. La diferencia no pasa tanto por una política de citas sino por una hipótesis (varias hipótesis) sobre lo que se deja ver. En Chambre 666 , Wim Wenders le pregunta a Godard (que había filmado un corto publicitario) sobre la corta duración. Godard responde más o menos así: “Después de tres minutos hay que empezar a pensar”. El cine disponía de ese plus de tres minutos, porque su unidad formal mínima no era el clip sino el plano.

Este libro fue publicado por primera vez en 2000 y vuelve ahora con sólo un añadido, “Una ocurrencia”. Dejando de lado esa coda, ¿hay diferencias entre un texto y otro? No me refiero a enmiendas o arrepentimientos, sino al tipo de diferencias que señala Borges en “Pierre Menard, autor del Quijote”, ligadas con el tiempo y el contexto. ¿Las mismas palabras, diez años después, tienen el mismo sentido?

Me es completamente imposible volver a leer este libro. Como si al patético y laborioso Pierre Menard le pidieran que analizara su propia escritura del Quijote. Cuando era muy joven, vi a un gran autor nacional corrigiendo una nueva edición de una novela suya; en ese momento juré que, si alguna vez yo escribía un libro, nunca, después de editado, lo volvería a corregir. Llevé esa promesa al extremo y ahora no puedo leer ningún libro que haya escrito. Mientras Siglo XXI preparaba las pruebas de página, yo simplemente contestaba las dudas de Caty Galdeano, la editora, pero no leía ni una palabra más que las tres o cuatro sobre las que me preguntaba por una errata o un descuido de puntuación. Creo, sin embargo, que estoy en condiciones de responder la pregunta sin leer Siete ensayos , recordando qué me llevó a escribirlos: una polémica a veces explícita con el benjaminismo de cátedra. Del mismo modo habría polemizado con un barthesianismo de cátedra. Benjamin o Barthes no admiten la normalización universitaria o, para decirlo con otras palabras, no viajan bien a la universidad si se quiere explicarlos como sistemas. Como sistema se puede explicar a Bourdieu, por ejemplo. También se puede explicar Foucault, aunque algunos usos de Foucault han sido por lo menos tan banales como los de Benjamin. Se puede explicar Adorno, que es muy intrincado. Jorge Belinsky me dijo una vez que Lacan es un autor difícil, pero que el verdaderamente difícil era Freud. Benjamin es también verdaderamente difícil. Yo habría preferido que Benjamin estuviera presente casi sin ser nombrado, como una especie de alusión permanente, una nota que resuena en diferentes alturas con volumen diferente, no una melodía continua más intensa de lo que Benjamin habría considerado deseable. Por supuesto, este libro indica que sucumbí a la idea de “explicarlo”, y que uno siempre comete los errores que señala en otros.

En el último ensayo de aquel libro (el penúltimo de éste) señala que, en relación con algunas nociones benjaminianas, deberíamos “firmar el compromiso de no usarlas por un tiempo para darles la oportunidad de que se recobren”. ¿Hay condiciones hoy para una recuperación semejante? ¿Cómo evitar la “banalización indiferente”, en todo caso?

La industria Benjamin no ha decaído por el momento. Pero tengo la ilusión de que en la universidad ya no se estudie un barrio o su representación literaria con el inexistente “método Benjamin”. Esas cosas ya no suceden, me parece. Hubo años en que a Benjamin se lo mencionaba para todo, como si de él pudiera destilarse un método, cuando todo el mundo sabe que es un escritor que se resiste a cualquier sistema de lectura o que los acepta todos. Por eso siempre me pareció tan inteligente el libro de Pierre Missac, que se ocupa de la forma en que Benjamin escribía. Adorno le reprochó a Benjamin no ser suficientemente “dialéctico”. Benjamin nunca fue suficientemente nada. Allí está su fascinación: en ese algo incompleto. De todos modos, dentro de diez años o menos, lecturas como la mía ya no pertenecerán al presente (casi con seguridad habrán pasado al olvido). La “lucha contra la banalización”, que es típicamente moderna, se pierde porque es una pelea contra el sentido común. Benjamin pasó de ser un difícil e intrincado, lateral y casi invisible amigo de Adorno al vengador del dogmatismo de la escuela de Frankfurt y la Teoría Crítica. Es mejor olvidar esas versiones.

Leo en “Una ocurrencia”, agregado a esta edición, no tanto “un capricho” sino “algo que ocurre”, como si después de “Postbenjaminiana” e incluso después de “Olvidar a...”, Benjamin sucediera en otro registro (que ya no es académico, sino propiamente literario y aún, experimental: relacionado con su propia experiencia). Si en 2000, “los usos de Benjamin como teórico de un catecismo para aficionados a la ciudad moderna han llegado a su límite”, parece recuperarlo ahora como el Virgilio que la guía en los laberintos de su propia infancia...

Recordé esos textos que había escrito en la revista Viva. Yo publicaba una columna semanal casi secreta y, al mismo tiempo, muy visible. Los intelectuales no la leían, pero la leía otra gente, desconocida, que probablemente no vuelva a leer una línea escrita por mí. Me gustaba mucho esa especie de secreto en la extrema visibilidad. Borges escribió: una luz que hace de máscara. Probablemente por eso, escribí en Viva artículos que hoy me resultan aceptables. Pude hablar de mí como si estuviera viajando por el extranjero y estuviera frente a personas que nunca más iba a encontrar. Ese espacio contradictorio, donde se cuenta un secreto que no es secreto, tiene algo de benjaminiano (su estadía en Ibiza, su viaje a Moscú) y creo que ofrece un lugar ideal para la escritura: escribir como si uno no existiera como lo que es, una rara experiencia de personalización despersonalizada. Por lo general, los lectores implícitos de lo que uno escribe son fantasmas que, por sobre el hombro, miran las pantallas donde van apareciendo nuestras frases. Adorno lo miraba a Benjamin, le criticaba sus inclinaciones, no le gustaba que fuera amigo de Brecht. Scholem le pedía que fuera un poco más judío. Benjamin aceptaba esas exigencias, a su manera, para obtener también otras lecturas de Adorno y de Scholem. Dependía de ellos porque pensaba (aristocráticamente, como solemos pensar los intelectuales) que sólo ellos estaban en condiciones de criticarlo. En cambio, los lectores radicalmente desconocidos, son pura fantasía, pura invención, no hay amenaza sino un placer un poco infantil que experimenta quien escribe, una travesura, el ejercicio de una libertad fuera de la mirada de los jueces. Por supuesto que su pregunta también sugiere un recuerdo mío de Infancia berlinesa . Y es así, el Benjamin del Tiergarten y de Grünewald, el chico que vive en esas casas sólidas del Berlín decimonónico. Nunca Benjamin fue más amable que en ese libro, como si la infancia dulcificara incluso sus terrores nocturnos, sus manías y sus desencantos.

Revista Ñ. 2 de abril de 2011

Creado el 02/04/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Roland Barthes: Los que escriben sus lecturas. Por Martín Kohan

Roland Barthes: Los que escriben sus lecturas
Crítico indispensable, leer a Barthes obliga a repensar la literatura toda. La reedición de “El grado cero de la Escritura”, a casi 40 años de su aparición, Reafirma la vitalidad de su obra y Su calidad de escritor fundamental.
Por Martín Kohan

Es extraño que, habiendo existido Roland Barthes, alguien pueda suponer todavía que en todo crítico literario ha de ocultarse por necesidad un narrador frustrado o un poeta frustrado. Leyendo los textos de Barthes resultan vanas las hipótesis de esa índole: la crítica como sucedáneo de otra cosa, la crítica como consuelo por la falta de otra cosa, la teoría como existencia a medias que espera convertirse en realidad a través de alguna clase de práctica, etcétera. Bastaría con leer a Barthes, aunque más no fuera, para advertir hasta qué punto puede un crítico literario ser él mismo el que crea, el que imagina, el que narra, el que activa otra intensidad en las palabras que usa. La definición del propio Barthes del crítico como un lector que escribe sus lecturas permite distinguir su peculiaridad respecto de los demás lectores; pero también, y sobre todo, permite reconocerlo como lo que, a su modo, y en su género, con más evidencia es: un escritor.

¿Cuál es la vigencia de El grado cero de la escritura ? El libro se publicó por primera vez en francés en 1972, hace casi cuarenta años; su traducción al castellano se produjo un año después. Su vigencia excede la de la pura perduración en el tiempo, que de por sí ya es meritoria, porque va más allá de los alcances de un pasado que persiste. Esa vigencia se resuelve en el mejor sentido de la idea de actualidad, cobra el valor de un presente: consigue volver a funcionar como un acto. Cuando Barthes escribe provoca cesuras: cortes en el tiempo y en el sentido. Es difícil leerlo sin verse inducido a revisar las ideas que ya se tenían sobre la literatura, sobre la lectura, sobre los escritores, sobre el lenguaje. La lectura actual de El grado cero de la escritura no se agota en la evocación de lo que pudo ser un cimbronazo; ese cimbronazo vuelve a producirse, es acto de nuevo.

No son muchos los escritores que, con lo que escriben, nos llevan a pensar ineludiblemente en la literatura entera. Lo consiguen apenas algunos novelistas (Joyce), algunos cuentistas (Borges), algunos poetas (Vallejo); lo consiguen algunos críticos: Roland Barthes. Sea cual sea el objeto de su literatura, escriben en cierta forma sobre la literatura. Y a la vez son muy concretos en cuanto a su coyuntura específica. La inscripción de El grado cero de la escritura es muy concreta; Barthes va produciendo el traspaso decisivo del estructuralismo al postestructuralismo, que se verifica paradigmáticamente en S/Z ; también esa clase de competencia lectora que, compuesta en la literatura y entrenada en la literatura, puede abrirse y extenderse a distintos tipos de objeto, como lo había hecho ya en Mitologías ; discute con las premisas del compromiso político del escritor, porque la potencia de Sartre y del sartrismo le quedaba todavía muy cerca.

La postulación de “una escritura cuya función ya no es sólo comunicar o expresar, sino imponer un más allá del lenguaje”, vale lo que un manifiesto. Consta en el prólogo del libro y permite en su desarrollo, señalar que “el lenguaje nunca es inocente” y que “no hay literatura sin una moral del lenguaje”. O situar el período exacto en el que, consolidándose la burguesía, esto es una escritura burguesa, “la claridad se hace valor”; deslizarse hasta 1848, hasta la crisis de la pretensión de universalidad de esa ideología de clase, para advertir cómo “comienzan a multiplicarse las escrituras”; distinguir la ambición radical de silencio en una escritura que remite a Mallarmé pero se prolonga hasta Blanchot, con un arte que “tiene la estructura del suicidio”; dar por fin con lo neutro (un tema sobre el que Barthes volverá en seminarios posteriores) de una escritura blanca, amodal, en grado cero; el estado inerte de la forma que consigue Camus, una escritura “libre de toda sujeción con respecto a un orden ya marcado del lenguaje”.

Catador de escrituras, Barthes se ocupa de detectar, aunque a la vez también de producir, algunas paradojas significativas que involucran discusiones de aquel momento pero no dejan de inquietar nuestro presente. La paradoja de la escritura realista, por ejemplo, que aunque pretenda naturalizarse es la que más fuertemente incurre en la ostentación de las convenciones; la paradoja de la escritura comunista, que no deja de asumir las formas pequeñoburguesas; la paradoja de las “escrituras intelectuales” que “siguen siendo literarias en la medida en que son impotentes y sólo son políticas por su obsesión de compromiso”.

Al texto que da título al volumen le sigue una serie de ensayos críticos; escritos ya clásicos como “¿Por dónde comenzar?” o como los textos sobre Flaubert, sobre Proust, sobre las láminas de la enciclopedia, etcétera. A esos ensayos se agrega ahora otro, inédito, también brillante, sobre Dominique de Fromentin. Que la antinomia entre forma y contenido debe verse superada es una declaración ya casi obligada para la crítica literaria, pero es admirable ver cómo Barthes realiza esa superación a propósito de Flaubert. También lo es que conviene eludir la explicación de las obras a partir de la vida de sus autores, pero es admirable ver cómo Barthes salva el escollo a propósito de Proust. Y hoy por hoy, cuando el carácter plural de los textos es casi un lugar común, cobra una fuerza particular la propuesta de Barthes de una “fuga infinita” para el análisis, que “es precisamente hacer estallar el texto”. Tratándose de los críticos como escritores de lecturas, vale la mención final para el traductor histórico de El grado cero de la escritura : Nicolás Rosa.

Revista Ñ. 2 de abril de 2011

Creado el 03/04/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Raymond Williams: Una visión fascinante de la complejidad. Por Fernando Bruno

Raymond Williams: Una visión fascinante de la complejidad
En 1977, Williams, pionero de los estudios culturales, señaló los conceptos clave para producir una teoría cultural y literaria. Aquí, una relectura de ese texto clásico, ahora reeditado.
Por Fernando Bruno

Cualquier aproximación moderna a una teoría marxista de la cultura debe comenzar por considerar la proposición de una base determinante y una superestructura determinada. Desde un punto de vista estrictamente teórico, no elegiríamos comenzar por allí. Sería de todo punto preferible si pudiéramos comenzar a partir de una proposición que en el origen era parejamente tan central como auténtica: la proposición de que el ser social determina la conciencia”. La cita es del libro de Raymond Williams Marxismo y literatura , clásico de 1977 reeditado recientemente en nuestro país con traducción de Guillermo David, y da cuenta del esfuerzo del autor por separarse de la ortodoxia marxista de su época, manteniendo al mismo tiempo una perspectiva materialista de la cultura.

En la línea de investigaciones señeras como E l proceso de la civilización de Norbert Elias, Williams estudia en detalle la génesis y el desarrollo de los conceptos clave de la cultura moderna, buscando vaciarlos por medio de esta historización de todo contenido dogmático.

Williams identifica los conceptos básicos sobre los que es imprescindible trabajar para producir una teoría cultural y literaria: cultura, lenguaje, literatura e ideología. El concepto de cultura, a la vez punto de partida y de llegada, brinda el marco general sobre el que se sostiene el conjunto, ya que se encuentra “en el centro mismo de la mayor parte de la práctica y el pensamiento moderno”.

Su comprensión adecuada “surge del análisis del largo proceso que va desde la identificación en el mundo medieval del cuidado de cosechas y animales con el de las facultades humanas hasta su contraposición con el concepto de “civilización” hacia fines del siglo XVIII, momento en que la idea de cultura se opuso a la racionalidad y la abstracción del Iluminismo y del emergente sistema capitalista: “El efecto primordial de esta alternativa era el de asociar la cultura con la religión, el arte, la vida personal y familiar, como algo distinto o, en realidad, opuesto a la ‘civilización’ o a la ‘sociedad’ en sus nuevos y abstractos sentidos (…) ‘Cultura’, o más específicamente ‘arte’ y ‘literatura’ (nuevamente generalizadas y abstraídas) eran vistas como el más profundo registro, el más profundo impulso, y el más profundo recurso del ‘espíritu humano’”. Así, el pensamiento crítico desarrollado a partir de ese concepto particular de cultura buscó superar las dicotomías entre sociedad y naturaleza y propició, este es su gran merito, la consideración de la historia material y la visión del hombre como artífice de su propio destino.

En esta misma línea, la reflexión sobre el lenguaje muestra según Williams que éste posee una doble dimensión: en tanto facultad biológica es constitutivo, pero además es constituyente ya que produce historia y hechos sociales. La distinción de la literatura del resto de las producciones escritas se apoya en este fundamento teórico.

En su forma moderna, el concepto de literatura se desarrolló plenamente en el siglo XIX. Originariamente, era un “concepto social generalizado”, una categoría de uso y de condición más que de producción, expresando básicamente un cierto nivel de acceso a la educación. “La literatura era primordialmente la capacidad de lectura y de la experiencia de la lectura, lo cual incluía tanto a la filosofía o la historia como a los ensayos y hasta los poemas”. En un momento dado, el concepto perdió su sentido general y comenzó a referir a cierta producción escrita de calidad. Tres tendencias se consolidaron entonces: “un pasaje desde el ‘saber’ al ‘gusto’ o ‘sensibilidad’ como criterio de definición de la cualidad literaria”; “una creciente especialización de la literatura en trabajos ‘creativos’ o ‘de imaginación’; y finalmente, “un desarrollo del concepto de ‘tradición’ dentro de términos nacionales, cuyo resultado es una más efectiva definición de ‘literatura nacional’”.

La literatura quedó así configurada como una categoría social e histórica especializada, como “una forma particular del desarrollo social del lenguaje”.

En cuanto al concepto de ideología, Williams se ocupa de reseñar detalladamente las tres significaciones que tuvo a lo largo de la historia del pensamiento marxista: como sistema de creencias de una clase o individuo particular, como sistema de creencias falsas o ilusorias opuesto al conocimiento científico y como proceso general de la producción de significados e ideas. Esta pluralidad semántica, señala, nunca fue resuelta y permanece como una cuestión abierta.

Las bases sentadas en este recorrido le permiten evaluar y desarrollar una teoría cultural y una teoría literaria, bajo la certeza de que existen conexiones indisolubles entre la producción material y la actividad por un lado y las instituciones culturales y la conciencia por el otro, sin que ninguno de los dos polos pueda ser sin embargo subsumido por su complementario. Es decir, estos dos momentos, y sus múltiples mediaciones, son indisolubles, “no en el sentido de que no puedan ser distinguidos a los fines del análisis, sino en el sentido decisivo de que éstas no son ‘áreas’ o ‘elementos’ separados, sino actividades y productos totales y específicos del hombre real”.

La negación de esta evidencia, plasmada en la defensa acrítica de la sumisión de la “superestructura” a la “estructura”, sólo conduce según Williams a perder de vista la verdadera naturaleza de los procesos materiales. De allí la necesidad de “una revisión teórica de la fórmula de base y superestructura y de la definición de las fuerza productivas, dentro de un área social en que la actividad económica capitalista en gran escala y la producción cultural son hoy inseparables”.

De aquí se sigue, además, el imperativo de no presentar a lo estético como una esfera abstracta separada y la tarea de captar su dimensión material, paradójicamente olvidada por el marxismo, que en la defensa a ultranza del naturalismo y del realismo y en su esfuerzo por acercarse a la realidad, perdió de vista la complejidad de sus relaciones. Williams desarrolla así un fuerte argumento en contra de las posiciones marxistas dogmáticas y, repasando la propia historia de esta corriente y sus condiciones materiales de producción, arriba a una teoría estética, cultural y literaria basada en el reconocimiento de la complejidad de lo real. “La literatura burguesa –escribe– es por cierto literatura burguesa, pero no lo es en bloque o de un tipo; es una conciencia práctica inmensa y variada a todo nivel, desde la cruda reproducción hasta la permanentemente importante articulación y formación. Del mismo modo, en tales formas la conciencia práctica de una sociedad alternativa jamás puede ser reducida a un bloque general del mismo tipo, ya sea descartable o celebratorio. La escritura es a menudo una nueva articulación y en efecto una nueva formación que se extiende más allá de sus propios modos. Sin embargo, separarla como arte (…) significa perder contacto con el proceso creativo sustantivo y luego idealizarlo; es ubicarlo por encima o por debajo de lo social, cuando en realidad constituye lo social en una de sus formas más distintivas, duraderas y totales”.

Revista Ñ. 2 de abril de 2011

Creado el 06/04/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales Sociedad
0 comentario(s)

Thomas Hobbes: Un tratado político para vivir mejor. Por Martín W. Prieto

Thomas Hobbes: Un tratado político para vivir mejor
En esta obra clave del filósofo inglés, que contribuye a pensar la teoría política, el autor de “Leviatán” propone una convivencia pacífica y una demanda permanente de libertad.
Por Martín W. Prieto

Durante mucho tiempo los filósofos, por astucia, vanidad o por genuino convencimiento, han sostenido que sus libros manifestaban las verdades eternas de la razón y el sentido común, algo parecido a una matemática dentro del mundo del discurso (pero aun ella tiene fallas eternas, como mostró Gödel). El gran filósofo de la política Thomas Hobbes solemnemente anunció, al comienzo de un tratado sobre temas polémicos: “pues no diserto, sino computo”. Este hábito no desvaloriza una filosofía, pero dice mucho sobre ella. Seguir este tipo de indicaciones literalmente sería, si no ingenuo, menos interesante que observar el hecho más habitual de que las filosofías no funcionan muy bien como cálculos vacíos de subjetividad e historia.Una doctrina, aunque verse sobre fenómenos constantes del mundo, está ligada a su autor y a la época en que fue concebida. Muchos amantes de la filosofía que se toman el delicado trabajo de comprenderlas y difundirlas creen que su práctica continua puede influir de manera fundamental en los seres humanos, tanto en sus búsquedas externas como internas. De cualquier modo, la filosofía es sin dudas un juego tan extraño, en permanente discusión de sus reglas, como inevitable.

Recientemente la editorial Hydra, especializada en acercar obras importantes de filosofía política de rara circulación, ha publicado el tratado de Hobbes Elementos filosóficos. Del Ciudadano . La traducción directa del latín, el vasto prólogo que lo precede, las notas y el glosario son el trabajo de Andrés Rosler (UBA, Conicet). La obra guarda cierto isomorfismo con el gran clásico de Hobbes Leviatán ; pero a diferencia de este, posterior, más político y más retórico, Del Ciudadano conserva más precisión filosófica. En otras palabras, si el Leviatán es el célebre protagonista de este drama, Del Ciudadano es el guionista.

¿Quién fue entonces la subjetividad histórica detrás de esas computaciones? Rosler, quien tituló a su prólogo “El enemigo de la república” comienza diciendo: “toda obra de filosofía política de envergadura no es sólo un conjunto de proposiciones lógicamente enlazadas acerca de la política, sino que además es en sí misma política”. Hacia mediados del siglo XVII Hobbes escapa de Inglaterra, hundida en la guerra civil. Desde el exilio aborrece a los tibios republicanos y su vecindad con la anarquía, y escribe Del Ciudadano . El lector comprende cómo esta obra, tan clara y estructurada, pudo ser ejecutada durante una época de desesperación cuando distingue que en sus páginas circulan secretos los horrores de esta contienda y las emociones del autor, quien se definió alguna vez hijo del miedo. Su efecto perdurable deberá un poco a lo que dijo Bataille de que la felicidad carece de un tipo de vigor, rencoroso, soberano, que es propio de la desgracia.

La obra tiene tres partes: “Libertad”, que trata sobre el estado de naturaleza y de la ley natural; “Poder”, sobre las categorías fundamentales de la sociedad y de la política; y “Religión”, donde Hobbes se aventura necesariamente en terreno teológico para mostrar que su idea del Estado surge de la fuente de la ley divina. Si bien aquellos detallados escenarios naturales que inician la obra no son compendios de datos históricos, sino más bien el terreno donde representar ciertas ideas primordiales como la igualdad y la libertad de todos los hombres, Hobbes sí hizo un acierto etnográfico importante: dijo que entonces la vida era difícil, brutal y corta (como invariablemente siguió siendo para una buena parte de la humanidad). Para Hobbes –quien no tenía en alta estima la bondad natural del ser humano– la política de la ciudadanía activa y el debate parlamentario que defendía el republicanismo se aproximaba a aquella guerra ancestral del todos contra todos. Por eso considera que tiene que haber un Estado, con el peso y las fauces de un Leviatán , que dirija el bien común y que imponga deberes sobre los cuerpos.

Hobbes dice: “cuando los ciudadanos demandan libertad, no demandan bajo ese nombre libertad sino dominio”. Como filósofo de una corriente contractualista (la que Locke y Rousseau luego continuaron), la gravedad de los pactos y los cumplimientos de los pactos es de suma importancia. El pacto de Hobbes es sanguíneo y urgente, y no sólo por medio de éste los hombres libres acuerdan someterse a un soberano impune a cambio de paz y seguridad, sino que recuerda que ya en el Antiguo Testamento se consigna que Dios “pactó” con Abraham su vasallaje a cambio de un valioso lote de tierra, Israel.

Del Ciudadano puede entonces considerarse como un anhelo razonado de paz, válido para todas las épocas. Para recoger cada uno de los frutos de esta teoría, es necesario comprender su contexto histórico e intelectual y encontrar puntos en común con el nuestro. Para ello la editorial Hydra acompaña al lector proveyendo en sus ediciones una cuidadosa estructura crítica que ilumina la obra. En este caso Rosler indica algunos puntos de actualidad recalcitrantes: la vigencia del Estado moderno, un renacimiento del republicanismo, y una serie de problemas políticos similares a los que vivió Hobbes: imperialismo, guerras de religión, individualismo, etc.

En el terreno de lo temporal, el lector que desee involucrarse pacientemente con la discusión filosófica encontrará en Del Ciudadano una obra que contribuye a pensar la teoría política, que básicamente apunta a vivir mejor en el mundo que ya bastante hemos destruido. Mientras tanto, en el cielo (como dice el Talmud) Dios reza para que su clemencia y su amor prevalezcan sobre su justicia.

Revista Ñ. 2 de abril de 2011

Creado el 07/04/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Walter Benjamin: Observaciones de un turista alemán. Por Beatriz Sarlo

Walter Benjamin: Observaciones de un turista alemán
En un año completamente benjaminiano en cuanto a ediciones de libros, ahora aparece Denkbilder. Epifanías en viajes, reedición de un libro que faltaba desde hace tiempo y que monta alrededor de cuadros de viajes y costumbres, breves relatos de sueños y tenues narraciones armadas con material autobiográfico. La ensayista y autora de los también reaparecidos Siete ensayos sobre Walter Benjamin vuelve a leer al pensador alemán en este ensayo exclusivo.
Por Beatriz Sarlo

Después de años de oscuridad en castellano, sobre Walter Benjamin se ha aplicado una máquina de la que muchos hemos dado vuelta la manivela y podemos ser acusados de sobreinterpretación. Autor fragmentario (a pesar suyo) y a veces enigmático, es el lado abierto de la Escuela de Frankfurt que mantuvo con él relaciones tensas. Fue uno de ellos, pero siempre a punto de desviarse, necesitado siempre de las críticas de Adorno para volver a la buena senda. Desde hace treinta años, este marginal ocupó un centro, precisamente en el momento en que se fortalecía la desconfianza hacia las síntesis teóricas. Nada más desatinado, en el caso de Benjamin, que buscar una síntesis y, por lo tanto, nadie más afín al clima de esta época. Sin embargo, Denkbilder puede ser leído fuera de este marco.

En su introducción, Adriana Mancini cita a Andreas Huyssen que, al llamar a esto textos “miniaturas modernistas”, propone una lectura menos aparatosa. Dicho sea de paso, es raro que la presente edición no cite Cuadros de un pensamiento, publicado en 1992 (centenario del nacimiento de Benjamin) por Ediciones Imago Mundi. Se trata de la misma traducción de Susana Mayer (con correcciones de estilo) y de la misma recopilación. Lo que ha cambiado es el prólogo, que en 1992 era un posfacio, también de Adriana Mancini, y hoy muestra la atenta recepción de la critica benjaminiana de los años que van entre uno y otro. La edición de 1992 incluía “Zentralpark”, ausente en ésta. Es inexplicable el borramiento, no de “Zentralpark”, sino de la edición anterior, como si el desolado ángel de Klee, sobre el que reflexionó Benjamin, avanzara dejando ruinas librescas a su paso y todos viviéramos en un puro presente en el que los actuales editores de El Cuenco de Plata hacen constar, en la página del copyright, que ésta es la primera edición. Justo en un libro de Benjamin, el bibliófilo. Como sea, aquel libro de 1992 debe de haberse agotado y el forzado olvido permite tener hoy de nuevo los Denkbilder aunque, como todo olvido, llame a la interpretación.

Pero volviendo a las “miniaturas modernistas”. Huyssen da un buen nombre para los textos reunidos aquí. Y el subtítulo, Epifanías en viajes, también ofrece sus pistas. Sería posible ignorarlas y poner estos textos en la máquina interpretativa. Pero es mejor seguirlas y leer los Denkbilder como cuadros de viajes y costumbres, breves relatos de sueños, tenues narraciones armadas con material autobiográfico. Apuntes e impresiones, eso es lo que son. Por supuesto, quien los escribe no prescinde del mosaico de ideas que definen sus grandes ensayos, pero acá están en suspenso: son una red tendida por debajo de los apuntes; son el medio intelectual en el que se escriben, pero sin forzarlos, sin cortar la divagación, la ocurrencia, la falta de plan. Se abren a la lectura con amabilidad, sin esa torsión hacia lo oscuro que está en los ensayos largos de Benjamin. Asistemáticos, avanzan por yuxtaposición de imágenes o de recuerdos; por asociación, por enhebrado y metonimia.

Los Denkbilder son textos tranquilos escritos cuando comenzaba a oscurecer en Europa. Comparados con la “otra” parte de la obra benjamiana y la serie paralela de borradores, correcciones, fichas, comentarios, son unidades terminadas, a las que parece difícil agregar algo. Los ensayos largos de Benjamin tienen, con frecuencia, el aire de lo inconcluso. Como se conoce el ida y vuelta de correcciones y lecturas, es casi imposible dejar de imaginar que siempre podría haber existido una versión final que no llegó a escribirse. Esta impresión se acentúa, por supuesto, frente a la obra sobre los pasajes, de la que conocemos sólo el Exposé, ensayos breves, fragmentos, ningún plan definitivo, fichas, enumeraciones de temas, comentarios, reiteraciones. La obra de los pasajes, verdaderamente inacabada y quizás inacabable, ilumina retrospectivamente otros ensayos perfectamente cerrados en sí mismos. Es tan poderosa que define el método Benjamin incluso cuando el texto final haya sido alcanzado.

Benjamin parece destinado a lo inacabado por distintas razones: por una parte, las condiciones en que escribía, más precarias que las de otros amigos como Adorno o Horkheimer; la resistencia a abandonar Europa y, por lo tanto, el desenlace prematuro y fatal; por la otra, la corrección interminable de sus textos, la infinita recopilación de fuentes y la inmensidad del plan de su obra futura (no olvidar que, entre tantos trabajos extensos, también traducía a Proust). El fragmentarismo no era sólo una elección de época, como hoy podría serlo, ni una opción por la tradición aforística alemana, de Nietzsche a Karl Kraus y a las notas de literatura de Adorno. Era también el destino de un temperamento difícil arrojado en medio del vendaval europeo. Más que la celebración del fragmento, Benjamin experimenta la desdicha de lo inconcluso inevitable.

Con los Denkbilder, en cambio, no hay fragmento, porque pertenecen a la forma corta (incluso los más largos, como “Nápoles” o “Moscú”). Como no tienen plan, no pueden desviarse ni dejar incumplidas promesas que no han hecho; no crecen hacia otra parte. Nunca son, en este sentido formal, textos desconcertantes. Al no prometer una tesis, no fallan ni dejan una expectativa trunca. Esto es precisamente su diferencia más notable.

Benjamin escribe bajo el peso de una Gran Obra hipotética. El primer capítulo de este compromiso fue su disertación sobre el drama barroco, indispensable para la configuración de su modo de pensar la literatura, que le tomó muchos años. Luego, el Libro de los pasajes o el libro de París. La Gran Obra (cuyas mayúsculas él habría rechazado, pero que mantengo como las que acompañan simbólicamente a un mandamiento) es una nube sobre el día a día del escritor y una presión sobre las sesiones en la biblioteca de un investigador encaprichado. Así como no era un pensador sistemático, Benjamin fue un buscador obsesivo de restos y de fuentes: todo podía entrar potencialmente en su libro futuro y, por lo tanto, no desechaba una cita, un dato, una fotografía. Los esquemas del libro sobre los pasajes son enmarañados, circunvoluciones que se tocan, títulos diferentes que organizan muchas veces materiales muy afines. Los restos que quedan de este libro no escrito son esplendorosos, como ruinas bajo el sol de un edificio que nunca llegó a construirse. Arqueología de lo inacabado.

En cambio, los Denkbilder se escribieron liberados de esta maraña. Es el mismo hombre el que recopila citas en la Biblioteca de París y pasea por Nápoles, Moscú, Marsella, Ibiza o San Gimignano. Pero mientras el hombre de la biblioteca se ha amarrado a una finalidad, el turista alemán no tiene compromisos: el texto será breve y no deberá demostrar otra cosa que la inteligencia para ver. Sin duda, estos apuntes ponen de manifiesto que la mirada elige los mismos objetos. Por ejemplo, la variada relación, que cambia en cada ciudad y cada aldea entre el interior del edificio y la calle: hay lugares donde los interiores están exteriorizados por completo; otros, donde se mantiene el centro oscuro y privado de la casa; lugares donde el interior desborda materialmente sobre la calle y las materias fluyen de un espacio a otro; donde hombres, mujeres y chicos pasan gran parte de sus vidas privadas en el espacio público. El turista alemán (que viene de ciudades donde lo público y lo privado están separados por una espada) es bien sensible a esta movilidad de fronteras. Tiene buen oído para percibir los ruidos como una cualidad distintiva de cada una de las ciudades y aldeas. Los de Benjamin son paisajes sonoros, donde la movilidad de la luz es tan intensamente registrada como las variaciones de los timbres, las alturas y las notas dominantes.

Por supuesto, la mirada benjaminiana es microscópica, fina para el detalle. Hace repertorios de objetos: la silla en que se sienta una vieja, el color del uniforme de un guardia, el plato de comida, los juguetes que se venden en las veredas, los escaparates que son una especie de museo del presente. Sobre lo que hoy llamaríamos kitsch, Benjamin no arroja una ojeada condescendiente ni aristocrática sino compasiva y atenta. Nunca ejerce la ironía; este representante máximo de la alta cultura europea preserva un vínculo secreto con lo infantil, lo campesino y popular. Compra algunos objetos (cajitas, juguetes) no para formar una colección atesorada por alguien que se siente superior, ni tampoco como el etnógrafo para quien el relativismo vuelve todo estéticamente indiferente. Los valoriza sin convertirlos en mejores de lo que son. En este sentido, se diferencia de Roland Barthes (cuya mirada es tan penetrante como la suya), porque para Benjamin en lo cursi prevalece un lado arcaico, anterior al capitalismo y a la fantasmagoría mercantil. No es simplemente el horror del mal gusto sino el recuerdo (o la fantasía) de un mundo reconciliado.

En el torbellino de la Moscú bolchevique, sabe distinguir al proletario que se siente dueño de los museos y no aplastado por ese tesoro de siglos, pero también observa que es la pintura de género la que más le gusta a ese hombre, la pintura pompier, no los suprematistas que, por otra parte, ya habían sido radiados cuando Benjamin va a Rusia en 1926. Entiende esa predilección por la pintura de género y, al mismo tiempo, percibe la decadencia estética de los carteles que tapan los muros de la ciudad (a los que mira atentamente siguiendo en este punto la tradición de las vanguardias europeas). Queda suspendido, sin necesidad de concluir, entre ambas observaciones.

El sentido de lo material es sorprendente. No simplemente de lo concreto sino de lo material como experiencia de las sustancias por un sujeto que las palpa, las muerde, las ingiere, se ensucia y se pegotea. Benjamin percibe como un proustiano que viaja por un mundo exterior al faubourg Saint-Germain: salvajes frutos mediterráneos que revientan en jugos y azúcares, olas de mariscos viscosos que caen sobre un mostrador y pasan a las manos de los comensales, el asqueroso pescado deglutido en una taberna romana, los perfumes del borscht. Naturalezas muertas cuyo tema es un clásico de la antropología (Lévi-Strauss organizó una parte de su obra magna con los entrecruzamientos de las comidas). Cercanía y extrañeza: se cae en la tentación de comer y de hartarse, en el asco y en la delicia de la materia.

Apuntes, notas de costumbres, observaciones de viajes. Hay algo que a un argentino le recuerda al último Roberto Arlt, no el de las Aguafuertes porteñas, sino el de las escritas sobre Galicia, por ejemplo. La escritura neta de Arlt, en esas crónicas, es la del mejor periodismo; la primera persona se autoriza con su firma; la arbitrariedad en la elección del tema es la que le ofrece el género. Benjamin no es periodista; su escritura es artística, según la división sostenida en aquellos años; la primera persona le es otorgada por la tradición literaria alta, no por su lugar en el aparato de un diario. El género, en cambio, es increíblemente común a ambos.

También Arlt escribe “miniaturas modernistas”: arbitrarias, parciales, intensamente subjetivas, apresuradas en las conclusiones y, sin embargo, extrañamente convincentes. El lector de Benjamin se dice: Nápoles era así, con esos chicos comiendo macarrones en la calle y cobrando para dejarse fotografiar; las torres de San Gimignano desaparecen para quien entra en el pueblo; la nieve cae de ese modo en Moscú, donde nunca he estado. También el lector de Arlt se dice que La Coruña tiene ese clima de ciudad contenta, donde todavía no se huele la guerra civil, que sus mujeres parecen las más libres de España, y que la famosa Torre de Hércules no vale tanto. Esas miniaturas de Arlt y Benjamin producen convencimiento inmediato. Tienen la férrea persuasión de la imagen; no razonan.

Más allá de la razón, como poemas en prosa, están los sueños incluidos en esta selección de los Denkbilder, la zona más turbadoramente subjetiva del volumen. Es imposible y finalmente poco interesante establecer si estos sueños fueron “verdaderos”. Lo son, hayan sido inventados o soñados. ¿Qué separa el relato de un sueño de la invención del relato de un sueño? Nada. Conocemos entonces sueños de Benjamin, como si se entreabriera un libro de mensajes cifrados, donde está el sueño solo, como cuento maravilloso, pero nada más. Hay que tomarlos en lo que muestra su escritura, más que en lo que podrían mostrar como inscripción biográfica. Los leo de este modo, en ese límite indiscernible con lo confesional que, a veces, la poesía promete, simula o finalmente entreabre.

Sin embargo, no puedo mantener esa distancia. Hay un momento en que Benjamin parece traicionarse a sí mismo diciendo demasiado: “En medio de tantas turbaciones me desperté y me di cuenta de que la excitante blusa de seda rayada de la joven brillaba en verde y violeta: los colores del envase de los preservativos de Fromms Act”. El lector queda paralizado por el choque: la imagen, como dijo Benjamin, es una medusa que llega a la superficie quién sabe desde dónde.

Perfil. 10 de abril de 2011

Creado el 11/04/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Andreas Huyssen: El olvido es siempre la sombra de la memoria. Por Fietta Jarque

Andreas Huyssen: El olvido es siempre la sombra de la memoria
Historia y memoria se encuentran hoy en la vorágine del debate político y cultural. En el libro Modernismo después de la posmodernidad se echa una mirada a las tendencias del arte contemporáneo, de la cultura y el papel de los intelectuales.
Por Fietta Jarque

Posmodernismo? ¡Quién se acuerda de él! Ahora de lo que se habla otra vez es del modernismo y la modernidad. Después del supuesto punto final de las vanguardias del siglo XX, una actitud crítica, algo cínica, que señalaba la voracidad del mercado y caía seducida por lo light, cabe dar un paso adelante... y mirar hacia atrás. O, más bien, hacia lo que nos rodea. Andreas Huyssen (Düsseldorf, 1942), profesor de literaturas comparadas en la Universidad de Columbia (Nueva York), fue uno de los fundadores de la prestigiosa revista New German Critique y hoy es un activo pensador que pone a la cultura de nuestro tiempo bajo la lupa. Su nuevo libro recoge reflexiones sobre arte contemporáneo, memoria histórica y las políticas del olvido.

PREGUNTA. Su libro se titula Modernismo después de la posmodernidad. ¿Se ha olvidado tan pronto el posmodernismo?

RESPUESTA. Parece un título de Baudrillard: Olvidar el posmodernismo. Y ni siquiera hace falta, todo el mundo lo ha olvidado.

P. En todo caso, ¿qué significa el modernismo en este momento?

R. El término es muy amplio y significa cosas diversas en distintos países. Pero creo que la idea de que el posmodernismo era un nuevo y radical punto de partida no tenía sentido. Se podía explicar en un contexto norteamericano, pero en Europa no tenía sentido.

P. Pero estaban los filósofos franceses, Lyotard y La condición posmoderna...

R. Derrida, Foucault... Lyotard era un posmoderno, escribía como tal, estaba más cerca de Adorno que cualquier otro de los posmodernistas. Mientras usó el término en el contexto de su relación con los nuevos medios de comunicación, no lo utilizó en su medida en el sentido que le dimos en Estados Unidos. En todo caso, lo que ha pasado desde los años noventa es que la gente ha dejado de hablar de posmodernismo, pero hay muchas publicaciones nuevas en las que lo consideran como el pasado de nuestro momento actual, de nuestra práctica artística. Y yo veo a muchos artistas de hoy, especialmente en lo que se llamaba el Tercer Mundo, que están trabajando tanto con su propia tradición indígena como con elementos del modernismo. Pienso en William Kentridge, en Sudáfrica, trabaja en torno al apartheid y asuntos relacionados con la memoria histórica, y ¿cómo lo hace? Con el vocabulario de las vanguardias soviéticas de inicios del siglo XX. Como cuando hizo hace poco su versión de la ópera de Shostakóvich, La nariz. Luego está también la artista india Nalini Malani, que hace trabajos con pintura inversa sobre vidrio y toda la tradición oriental, creando instalaciones que impresionan y parecen versiones de lo más avanzado del arte experimental contemporáneo. O la colombiana Doris Salcedo... Hay muchos ejemplos en la práctica del arte contemporáneo que se interesan más en las expresiones del modernismo a principios del siglo pasado, en Shanghái, en Japón, y los nexos que los ligaron a Occidente. No se trataba solo de una imposición del modelo occidental sino del hecho de que estas sociedades se estaban modernizando. Tenían su propia modernidad, distinta de la nuestra, de España, de Alemania, de la Europa occidental, creando un arte que también incluyó elementos de las culturas indígenas. Así tenemos la sensación de que todo el modernismo se está expandiendo drásticamente. Es el área donde hoy se pueden hacer investigaciones y crítica de arte más interesantes.

P. Mientras se sucedieron esas expresiones modernistas en los países en desarrollo, tanto ellos como el resto del mundo tuvieron la percepción de que eran como copias o simples ecos de los movimientos surgidos en el primer mundo.

R. Sí, en esos países había como un complejo de inferioridad con las obras de arte que ellos producían con respecto a Europa. Totalmente injustificado. Por eso ahora hay un nuevo parangón. Incluso en la propia Europa han surgido asociaciones nórdicas de estudios de la vanguardia. Lo que conocemos es Ibsen, Strindberg, Edward Munch, pero había mucho más. Así que estos países están explorando sus propias tradiciones de modernismo y vanguardia. Los países centroeuropeos también lo están haciendo, no pudieron estudiarlos durante la guerra fría y el periodo soviético, pero hoy en la República Checa, Polonia, Hungría las están revisando. Hay una noción sobre el modernismo que se va expandiendo, tanto en lo histórico en relación con los años veinte como en la medida de la actual práctica artística. Y esas confluencias son las que me interesan.

P. Hay algo paradójico en que en el siglo XXI volvamos a los movimientos del XX.

R. Hay una pregunta y es: ¿dónde están los nuevos experimentos formales y técnicos en el arte de hoy? Hay algunas cosas en el área del arte digital que encuentro interesantes.

P. Usted ha escrito y pensado mucho acerca de la memoria histórica, sobre todo en los casos particulares de Alemania y Argentina. ¿Qué podría decir al respecto con relación a España y la manera en que se ha encendido el debate en torno a ese tema?

R. La memoria va siempre de la mano del olvido. El olvido es siempre la sombra de la memoria. Es inevitable y también necesario. Si recordáramos todo seríamos como el protagonista del cuento borgiano, Funes el memorioso. Y es algo ilógico. Creo que la Ley de Memoria Histórica española es muy importante por algunas de las restituciones que otorga, como la ciudadanía a exiliados o a sus descendientes. Y no lo es solo por estas restituciones sino porque ha creado una esfera pública en la que el pasado puede ser discutido. Hace unos días di una conferencia en Barcelona, en el CCCB, sobre derechos humanos y las políticas de la memoria. Hubo un profesor de leyes que dijo que en España la guerra había terminado hace más de sesenta años y comparó el caso con el de Argentina, donde hay gente todavía que se puede cruzar con su torturador por la calle. Pero yo le dije que en Alemania, por ejemplo, el verdadero debate sobre el Holocausto no empezó hasta los años ochenta. Más de 40 años después. De modo que yo pienso que sí es importante que la sociedad civil y los Gobiernos reconozcan o admitan lo que sucedió en el pasado de manera pública. Eso de forma independiente a las exhumaciones, que son para las familias que solo quieren recuperar los restos de sus seres amados y darles un entierro adecuado.

P. ¿Qué piensa de la confusión del momento presente? ¿Se han acabado las utopías?

R. No, yo creo que deberíamos pensar más en el futuro. Mis quejas respecto a la cultura de la memoria son que se habla demasiado del pasado y pensamos que se pueden solucionar las cosas pidiendo perdón o disculpas. La cultura de la memoria en los estudios de Humanidades debería estar conectada mucho más estrechamente con los derechos humanos. Hay gente que critica lo uno y lo otro, dicen que si la gente recuerda sus sufrimientos se crea mayor inestabilidad. Milósevic, en Yugoslavia, es un buen ejemplo de esto. También en Palestina. La idea de venganza. Otros dicen que la ley es inútil, que los Gobiernos no las aplican. Como en Sudáfrica después del apartheid. Pero yo tengo los ojos puestos en los países árabes con lo sucedido en los últimos meses. Europa occidental y Estados Unidos siempre dijeron que los árabes no podían tener democracia, a no ser que nosotros la impongamos. Y, de pronto, tienes claramente un movimiento autóctono que pide libertad. Por supuesto que tendrá una dimensión religiosa, como nosotros tenemos las democracias cristianas en Europa. Así que es un momento de esperanza, en mi opinión. Libia sigue siendo una incógnita. Samuel Moyns ha escrito un libro titulado The last Utopia. Según él, después del fascismo, el comunismo y la modernización, la última utopía son los derechos humanos. Aunque yo creo que debe haber algo más, solo con los derechos humanos no se puede construir un mundo alternativo. De todas formas, es algo por lo que hay que luchar.

Modernismo después de la posmodernidad. Andreas Huyssen. Traducción de Roc Filella y María Abdo. Gedisa. Barcelona, 2011. 248 páginas. 21 euros.

El Pais. 23 de abril de 2011

Creado el 25/04/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales Sociedad
0 comentario(s)

Friedrich Engels: El comunista 'bon vivant'. Por Ángel Vivas

Friedrich Engels: El comunista 'bon vivant'
Por Ángel Vivas

Que el marxismo no habría sido el mismo sin Friedrich Engels es algo que no debería necesitar demostración. A pesar de que se adjudicó a sí mismo el modesto papel de 'segundo violín', tras la imponente figura de Marx, Engels no sólo fue el sustento económico del autor de 'El capital' durante buena parte de su vida, sino que hizo contribuciones teóricas decisivas al llamado socialismo científico (por no hablar de otras contribuciones, como su papel de negro en muchas colaboraciones periodísticas de Marx o (en el terreno personal) haber permitido que se admitiera como suya la paternidad del hijo que Marx tuvo con una criada).

Junto a ese carácter de pilar fundamental de la teoría marxista, Engels fue un ejemplar humano indudablemente atractivo y, como cualquier ser humano, no exento de contradicciones. La biografía del británico Tristram Hunt 'El gentleman comunista' (Anagrama) acerca al gran público la compleja figura de este personaje que, durante años, llevó una doble vida: respetable barón de la industria algonodera de día y conspirador y teórico revolucionario de noche. Su trabajo en la empresa familiar fue una concesión inevitable; nunca se sintió a gusto en él, pero le proporcionó tanto el dinero para mantener a Marx como unos conocimientos directos del funcionamiento del capitalismo que también resultaron útiles para la escritura de 'El capital'.

Además, Engels fue siempre un tipo vitalista y 'bon vivant'. Su carácter rebelde al rígido ambiente moral de su familia se mostró desde la adolescencia. "Ni siquiera el miedo al castigo parece enseñarle la obediencia incondicional", escribió en una ocasión su padre. Al contrario que Marx, no obtuvo un título universitario, pero aprovechó sus meses de servicio militar en Berlín para asistir a las aulas universitarias (donde coincidió con Bakunin, Kierkegaard y Jacob Burckhardt). Por esos años se hizo un entusiasta hegeliano (de izquierdas, por supuesto), deslumbrado, sobre todo, por Feuerbach.

Su primer contacto con la empresa familiar en Manchester tuvo consecuencias decisivas: le convenció de que "los factores económicos eran la causa fundamental de la colisión entre las clases sociales" y le aportó los materiales necesarios para escribir una de sus obras más importantes, La situación de la clase obrera en Inglaterra, libro que fascinaría a Marx.

Algo que sorprende en la vida de Engels (y de Marx) es su juventud en el momento de poner los cimientos del materialismo histórico. Cuando escriben el Manifiesto comunista, Marx no ha cumplido los 30 años y Engels tiene apenas 27. Esa juventud puede explicar muchas cosas. Desde luego, el estilo del Manifiesto, "esa combinación irresistible de seguridad utópica, pasión moral, análisis implacable y, no en última instancia, oscura elocuencia literaria", al decir de Hobsbawm. Pero también la afición de ambos a las juergas etílicas y (más en el caso de Engels) a los líos de faldas, afición que plasmó con una frase definitiva: "Si no hubiera francesas, la vida no valdría la pena".

O el hecho de que, cuando un Engels todavía veinteañero participa activamente en las insurrecciones de 1848 y 49, su madre le reprenda como lo haría con un adolescente díscolo. O que aprovechara un reflujo de la insurrección para tomarse unas vacaciones en la campiña francesa, disfrutando de sus "delicias sexuales y gastronómicas".

Tras el 48, vino un frenazo revolucionario y un par de décadas de pax burguesa. Marx se encerró en la sala de lectura del Museo Británico y Engels en la empresa familiar. Al primero nunca le faltó la ayuda económica del segundo, que puso también "los cimientos empíricos de 'El capital?". En esos años se consolidó "la mayor asociación intelectual de la filosofía occidental", en la que Friedrich Engels, pese a su autoconsideración de 'segundo violín', nunca fue menos del 50%.

Lúcido, erudito (Marx le consideraba "una enciclopedia andante"), vitalista, contradictorio, "uno de los divulgadores más prolíficos y más inteligibles de la doctrina marxista", el viejo Engels, 'el General' (apodado así por sus conocimientos militares) revive en esta magnífica biografía, que es también el retrato de un periodo en que el mundo pareció a punto de cambiar radicalmente (de base).

El Mundo. 27 de abril de 2011

Creado el 27/04/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Agnes Heller: La filosofía es amor. Por Rubén H. Ríos

Agnes Heller: La filosofía es amor
Por Rubén H. Ríos

Ágnes Heller (1929, Budapest) es una de las filósofas de mayor prestigio en el mundo. En 1944 su padre es deportado al campo de concentración de Auschwitz, en donde muere antes de finalizar la guerra. En 1947 Ágnes comienza a estudiar física y química en la Universidad de Budapest, pero luego de asistir a las clases del filósofo marxista Georg Lukács, se inclina definitivamente por la filosofía. Discípula y ayudante de Georg Lukács, y miembro de la Escuela de Budapest (que se propuso desarrollar un pensamiento crítico sobre el socialismo soviético), propiciada por éste, es expulsada de la universidad junto con su maestro.
Entre 1955 y 1956, dirige la revista Magyar Filozófiai Szemle. En 1956, participa del levantamiento húngaro. Luego de la llamada «Primavera de Praga» de 1968 en Checoslovaquia, al igual que Lukács, es acusada de «revisionismo» por su oposición a la ortodoxia marxista-leninista. En 1978 se marcha de Hungría y enseña durante varios años en Australia, en La Trobe University, de Melbourne, y en Nueva York, en la New School for Social Research, hasta que finalmente regresa a su país. Durante este período de exilio se aleja gradualmente del marxismo.
Miembro de la Academia Húngara de las Ciencias, ha recibido varias distinciones: el premio nacional Szechenyi (Hungría), el premio Lessing (Alemania), el premio Hannah Arendt (Alemania), el premio Sonning (Dinamarca). Es doctora honoris causa por las universidades de La Trobe y de Buenos Aires. Heller visitó esta ciudad para participar del III Workshop de Metaética de Buenos Aires en el espacio cultural Garrick, uno de los organizadores del evento junto con el Centro de Estudios Filosóficos y Fenomenológicos Avanzados.

–Después de la caída del bloque soviético, del despliegue mundial del neoliberalismo, del desplazamiento de las izquierdas hacia formas socialdemócratas y del ocaso de la clase obrera como sujeto revolucionario, a su juicio, ¿qué conceptos principales del marxismo se mantienen aún en pie?

–El sujeto colectivo de la revolución marxista, el proletariado, que al liberarse a sí mismo libera al ser humano, no era ni siquiera válido cuando lo formuló Marx. Y no era válido porque no fuera algo empíricamente probado, ya que en filosofía lo empírico no importa demasiado, sino debido a que la teoría científica en la cual se basaba Marx era empíricamente incorrecta. Su concepción científica se fundaba en el valor de la producción y, en su tiempo, fue la teoría económica más progresista, pero era incorrecta. La descripción de Marx del aparato capitalista y su eventual colapso se apoyaba en el concepto de explotación, y éste en un concepto de producción de valor, lo cual llevaba al empobrecimiento del proletariado. Sin embargo, todo eso no tenía posibilidad de fundamentarse realmente y al final de sus días Marx se dio cuenta de esto. No hay que olvidarse que Marx vivió 20 años más después de terminar el primer volumen de El Capital, y nunca logró terminarlo. El tercer volumen sobre las clases contradice su propia teoría y él lo sabe, porque es muy honesto intelectualmente.

–¿Por qué la contradice?

–Porque allí la función de la producción se relaciona con el concepto de plusvalía y no con el de explotación. Marx llegó a la conclusión de que la sociedad moderna es funcionalista, y entonces descubrió que no podía continuar con su trabajo. El segundo y el tercer volumen de El Capital fueron publicados por Engels, no por Marx. Y no los publicó porque él no los consideraba científicamente aceptables.

–De todas maneras, ¿hoy sobreviven algunos de sus conceptos fundamentales?

–Ciertas descripciones de Marx sobre algunas tendencias del capitalismo siguen siendo válidas. La internacionalización del capital, como decía él, es lo que hoy llamamos globalización. Con la capitalización de la agricultura, con la concentración del capital, también tenía razón, sólo que la proyección estaba equivocada. Marx pensaba que el conflicto entre el modo de producción capitalista y las relaciones de producción impedía el desarrollo de la tecnología, pero esto era empíricamente erróneo. Marx creía que la naturaleza podría explotarse indefinidamente y que sólo tenía valor aquello que era obtenido por el trabajo humano. Cualquier ecologista hoy se negaría a aceptar que el agua no tiene valor porque no es producto del trabajo. Marx era un gran pensador, pero del siglo XIX. Como Nietzsche o Kierkegaard: no tiene privilegios sobre ellos.

–¿Y quiénes son, para usted, los principales pensadores del siglo XX?

–Para mí los más importantes son Heidegger, Wittgenstein y Foucault, pero hay otros.

–¿Qué le interesa de Heidegger? ¿La filosofía de la existencia?

–Heidegger, en Ser y tiempo, desarrolla claramente una filosofía de la existencia, pero la combina con fenomenología de una manera muy particular. Allí Heidegger nos explica cómo ser histórico sin ser historicista, cómo evadir el problema cartesiano entre objeto y sujeto, cómo entender al hombre en su mundo, en qué consiste la condición humana.
–¿Por qué piensa que ha influido tanto el pensamiento de Heidegger a lo largo del siglo XX y aún hoy?
–Un pensamiento significativo siempre es influyente. La centralidad del rol del hombre en el mundo que muestra Ser y tiempo ha sido fundamental en el siglo XX, incluso sin referencias a Heidegger. En cierto sentido, Heidegger establece una posición representativa del pensamiento posmetafísico actual, de igual modo que Aristóteles fija una posición representativa hasta Descartes.

–¿Usted se considera inscrita en la posmetafísica?

–Por supuesto: soy una pensadora posmetafísica, aunque amo la metafísica.

–¿Cómo definiría la posmetafísica?

–No puedo definirla. Quizá podría decir que es darse cuenta que no hay un fundamento por el cual se pueda probar el fundamento de la filosofía. Los sistemas metafísicos están organizados jerárquicamente y establecen lo alto y lo bajo. Las emociones son bajas, la razón moral es alta, por ejemplo. Y crean territorios muy diferentes de la vida humana: la ontología, la epistemología, la moral, la política, la estética. Lo verdadero, lo bueno y lo bello se desintegra en la posmetafísica. La verdad ha sido reemplazada por el concepto de conocimiento verdadero. El último gran metafísico fue Hegel, que establecía que a lo largo de la historia nos acercamos cada vez más a la verdad.

–¿Otra manera de referirse al final de la metafísica es lo que Nietzsche llamaba «muerte de Dios»?

–La muerte de Dios no es lo mismo que el final de la metafísica. Desde el siglo XIX en adelante hay otro entendimiento de Dios, que no se relaciona de ningún modo con la metafísica. Siempre en la metafísica se trata del ser y del ser más alto. En términos metafísicos, Dios es el ser más alto, pero es ridículo pensar así, como lo ha demostrado Levinas. La muerte de Dios se resuelve en el Deus aesconditus, en el Dios oculto.

–¿Usted, como Levinas, privilegia la ética por encima de la ontología?

–La ética está antes que la ontología, por supuesto, pero no se puede hacer de esto un enunciado general. Para mí la ética, como para Kierkegaard, consiste en la elección existencial por nosotros mismos. La moral individual se basa en la elección de uno mismo como una persona auténtica existencialmente. Una vez que me elijo a mí mismo, empiezo a desarrollarme para convertirme en aquel que elegí ser.

–¿Kierkegaard es el filósofo que más influyó en su pensamiento?

–Solamente en ética. Pero también Aristóteles, claro. Aristóteles y Kierkegaard: una combinación interesante.

–¿Wittgenstein ha sido importante para usted?

–Pero no es un pensador que pertenezca a la tradición de análisis del ser del hombre en el mundo. El Wittgenstein tardío me ha interesado más, cuando aparece el problema de la existencia, en cierto modo. Este Wittgenstein me sirvió para pensar mi teoría de los sentimientos, pero cuando me propuse pensar la historia me apoyé en Foucault.

–¿Qué podría señalar sobre Foucault?

–Hay algunos discursos de Foucault muy importantes: cuando habla del quiebre epistemológico contra el historicismo, cuando analiza el poder y, finalmente, cuando se refiere al sujeto, al sí mismo. Esos discursos de Foucault se conjugan en un cuasi-sistema sobre su concepción del mundo.

–Pero esos discursos en Foucault implican varias muertes, por decirlo así. La «muerte del hombre» y «la muerte de la sexualidad», sin ir más lejos.

–Es cierto, pero la Historia de la sexualidad, de Foucault, no fue terminada, porque lamentablemente murió muy joven. No sabemos cómo Foucault hubiera continuado ese proyecto. Por otra parte, ¿hay algo tal como la sexualidad? Cuando hablamos acerca de la sexualidad estamos mezclando muchas cosas distintas: deseo, cuerpo, afectos, coito. Todo ello es sexualidad, que es un concepto producido en la edad moderna. La sexualidad es parte del lenguaje psicológico, no es un producto de la naturaleza humana. Además, Foucault dice que no hay sexualidad, no que no hay coito. Acepto esta posición de Foucault, que él también aplicó al caso de la locura. Por supuesto, damos por sentado que hay gente que está loca, pero no quiere decir que se trate efectivamente de una enfermedad mental. Simplemente es así como lo entendemos.

–Según se desprende de esto, a usted también le ha interesado el concepto foucaultiano de biopoder.

–Ese es un concepto importante. Cuando yo hablo de biopolítica me apoyo en ese concepto de Foucault, pero no se relaciona con la teoría de Agamben, como algunos creen. Cuando Agamben dio a conocer su pensamiento sobre la biopolítica, el mío estaba listo hacía mucho tiempo. En Estados Unidos lo políticamente correcto es una expresión del biopoder. Es obvio que la campaña contra fumadores y el fundamentalismo de la salud, incluso algún tipo de pornografía, el culto del cuerpo que afecta enormemente a las mujeres, es parte de un conjunto de biopolíticas conservadoras. Algunos estudios de género son también expresiones biopolíticas. Hay varios tipos de feminismo y algunos de ellos no consiguen evadirse de la biopolítica.

–De todas maneras, me sorprende que no considere a Lukács uno de los principales filósofos del siglo XX. ¿No le ha interesado el concepto de cosificación?

–Cuando Lukács habla de cosificación mezcla dos conceptos muy diferentes de Marx: el concepto de fetichismo de la mercancía y de reificación. Cuando Lukács escribió Historia y conciencia de clase no conocía los manuscritos parisinos de Marx, y por lo tanto desconocía el concepto de alienación. Este concepto hoy puede ser muy útil, porque describe muy fácilmente lo que nos pasa a todos en la sociedad contemporánea.

–¿De qué manera?

–Y, cuando a uno no le gusta el trabajo que hace, dice de sí mismo que está alienado. Cuando a uno no le cae bien otro, dice que está alienado. Cuando uno no encuentra el modo de participar del espacio político, dice que está alienado. La alienación es una palabra comodín. Todo malestar general puede describirse como alienación.

–¿No se vulgariza el concepto?

–¿Existe alguna utilización no vulgar de ese concepto? He usado demasiadas veces ese término en mi juventud…

–Es decir que Lukács no es para usted un pensador importante.

–Lo es, pero está en un segundo rango entre los pensadores más importantes del siglo XX. Lukács para mí es importante en otro sentido: sin él yo jamás me hubiera vuelto una filósofa. La suerte de mi vida fue conocer a Lukács y dedicarme a la filosofía.

–¿Por qué? ¿Qué es la filosofía para usted?

–Amor.

–¿Amor al saber, como se dice?
–El amor a hacer filosofía, de cualquier modo que uno lo haga. Desde Platón, al día de hoy, todos los filósofos se hacen esa pregunta: «¿Qué es la filosofía?». Los filósofos son muy egocéntricos y necesitan saber qué hacen cuando hacen filosofía. Hace muy poco hice un nuevo intento para contestar esa pregunta y así siempre respondo a ella de forma diferente. Cuando nos preguntamos acerca de la filosofía, el referente es el mismo a lo largo de la vida, pero nuestra manera de pensarla es diferente porque siempre descubrimos algo nuevo.

–Platón decía que la filosofía es la preparación para la muerte.

–¿Usted está de acuerdo con esa posición? Por mi parte, estoy absolutamente en desacuerdo. No tiene ningún sentido prepararse para la muerte. Esa no es una buena definición sobre la filosofía. Por otro lado, todos filosofamos. La literatura está llena de filosofía. Toda persona inteligente filosofa. El territorio de lo que se puede pensar a veces es más amplio, a veces más restringido, pero en filosofía normalmente no pensamos sobre lo singular. Podemos filosofar sobre el amor, pero no es un tema filosófico porque amo a esta persona en particular. Ese es un tema para la poesía, no para la filosofía. Entonces queda claro que la filosofía es un género literario con sus propias reglas.

–¿Usted ama a la filosofía como género literario entonces?

–La filosofía es diferente para los diferentes filósofos. Por ejemplo, para Hannah Arendt la filosofía era amor por el mundo, porque ella era una mujer que amaba al mundo. Pero no para todos los filósofos la filosofía es amor por el mundo. En mi caso, no creo que ame al mundo. ¿Qué quiere decir eso? Esas palabras: amor y mundo… Yo amo vivir, amo experimentar. La filosofía es uno de los centros de la experiencia de mi vida. En mi caso, no diría que la filosofía es amor por el mundo, porque no sé lo que el mundo es.

–¿Pero no tiene alguna opinión sobre él?

–En un sentido, el mundo es lo que experimentamos en nuestras vidas. Nuestro mundo es lo que experimentamos del nacimiento hasta la muerte. El Big Bang y los agujeros negros también forman parte del mundo. Es posible hablar del planeta como el mundo. Es posible hablar de la gente con la que compartimos nuestra vida o de la humanidad como el mundo. Todo lo que se hace en el mundo también, de algún modo, es el mundo.

–Ya me dijo que no amaba el mundo, de todas maneras. Siendo así, ¿qué ama en la filosofía?

–Amo a mis amigos, a mis estudiantes, a mis amantes, a los libros, a la pintura, a la música. Pero todo eso, por supuesto, no es todavía el mundo.

–En definitiva, estamos en el mundo. Por eso, si le parece, ¿cómo describiría usted la situación política mundial?

–La situación política mundial es mejor que hace 100 años atrás, aunque la situación política siempre es mala porque nunca puede ser realmente buena. En el siglo XX hubo dos guerras mundiales con millones y millones de muertos. En comparación con el siglo pasado, estamos claramente mejor. Hay quienes piensan que nosotros ocupamos una posición privilegiada en la historia. Creen que como por muchos siglos hubo muerte, odio y explotación, para nosotros todo cambiará para mejor. No comparto esa ilusión. No creo en el progreso, bajo ningún aspecto. Tampoco creo en lo contrario, en la regresión. Sin embargo, en tanto estamos vivos, tenemos una obligación para con este mundo: mejorarlo tanto como podamos. Pero debemos cuidarnos de creer que es posible el paraíso sobre la Tierra.


Foto: Jorge Aloy
Diario Acción. Mayo de 2011

Creado el 18/05/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Susan Buck-Morss: Adorno era muy provinciano. Por Pablo Gianera

Susan Buck-Morss: Adorno era muy provinciano
En esta entrevista, la ensayista estadounidense Susan Buck-Morss habla de Origen de la dialéctica negativa, donde revisa el pensamiento de dos figuras clave de la Escuela de Fráncfort.
Por Pablo Gianera

Muchos lectores argentinos recordarán seguramente a Susan Buck-Morss por Dialéctica de la mirada , bellísimo volumen que reveló el Libro de los pasajes de Walter Benjamin antes de que se pudiera leer en español una sola palabra de la gigantesca e inconclusa obra benjaminiana. Buck-Morss conseguía allí la rara proeza de que su ensayo fuera fiel no solamente a las volutas y arabescos de las ideas de Benjamin sino también a su forma interrumpida y constelada. Pero antes había circulado ya Origen de la dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt , inteligentísima presentación del pensamiento dialéctico, publicada en inglés en 1977 y reeditada ahora en español en una nueva traducción. Podría decirse que Buck-Morss introdujo realmente el pensamiento frankfurtiano en los ámbitos universitarios estadounidenses.

Origen de la dialéctica negativa fue además su primer libro y deriva en parte de su fascinación por el pensamiento de Adorno a principios de la década de 1970. "En 1970, cuando fui a estudiar a Alemania, no sabía nada de él -cuenta Buck-Morss, muy simpática y hablando a alta velocidad-. Yo quería dedicarme a Jung, nada político; y toda la gente que conocí en Fráncfort estudiaba a Lenin, a Adorno, a Marcuse. Tenía la sensación horrible de que debía estar estudiando lo que se suponía que tenía que estudiar pero que no me interesaba. Así que cambié. Entonces llegué un poco tarde a Adorno. Él murió en 1969 y no pude a conocerlo. Tal vez fue mejor así, porque he oído muchas veces que no era confiable con las mujeres? Lo que me atrajo inmediatamente de sus libros fue el vínculo entre filosofía y vida cotidiana."

-¿Cree que existe alguna relación entre biografía y teoría en la Escuela de Fráncfort? En el caso específico de Adorno y Benjamin, ¿cuánto influyeron sus vidas en sus teorías?

-No creo que hubiera nada demasiado personal, pero ellos eran sin duda parte de una generación. Tanto para Adorno como para Benjamin, la Primera Guerra Mundial fue una experiencia extraordinariamente significativa, lo mismo que la Revolución Rusa, la crisis económica de la década de 1930, y por supuesto, la Segunda Guerra y Hitler. Estos acontecimientos no pertenecieron a una única biografía. Eran una experiencia generacional.

-¿Podría decirse que Adorno y Benjamin pensaban el arte como filosofía y la filosofía como arte, y que ese cruce llevó finalmente a la reconciliación del arte con el conocimiento?

-Es una manera muy hermosa de enunciarlo y creo que sucede exactamente eso. En ese sentido, es mejor hablar de "arte" que meramente de "estética". Adorno escribió una Teoría estética , pero hay algo muy cuidadoso en el modo en que está escrita; un cuidado por las palabras que es propio de una obra de arte.

-Tal vez puede pensarse que Teoría estética es también la obra de un artista?

-Sí, creo lo mismo. No existe una distinción radical entre el arte y la filosofía, aunque desde luego existen diferencias en el modo en que se relacionan con la verdad.

-¿Cuánto influyó en la dialéctica de Adorno la articulación de matices, el arte de la "transición ínfima", para recurrir a una idea que él mismo usó en su trabajo monográfico sobre Alban Berg?

-No conozco lo suficiente la música de Berg, pero estoy segura de que Adorno aprendió muchísimo sobre cómo escribir filosofía de Beethoven y de Schönberg. ¡Hay a veces un tipo de minuciosidad en la elección y disposición de las palabras que vuelve ilegibles los textos! En cambio, si uno se fija por ejemplo en sus clases y ponencias, son tan claras? Me refiero a las clases que dictó en Fráncfort en la década de 1960. Son brillantemente claras, incluso en sus formulaciones más difíciles. Personalmente, prefiero esa expresión simple porque creo que resulta más convincente.

-Me gustaría que explicara el estancamiento que advierte en el pensamiento dialéctico adorniano de los últimos años.

-En cierto sentido, tiende a volverse predecible. Sabemos exactamente lo que va suceder. Afirmamos que algo es cierto; luego, dialécticamente, decimos que es falso y, por último, invertimos esa afirmación y decimos que había verdad en la falsedad y falsedad en la verdad. Cuando uno leyó tanto como leí yo mientras preparaba el libro, se espera ese movimiento. Puede anticiparse hacia dónde va el razonamiento. ¡Eso no pasa nunca con Benjamin! Cuando uno sabe de antemano hacia dónde va un razonamiento ha perdido el poder de la dialéctica filosófica.

-Si pudiera hablarse en términos de grados, ¿usted diría que Benjamin era más dialéctico que Adorno?

-No, Adorno valoraba enormemente la dialéctica, pero Benjamin? Bueno, ¡depende! Yo diría que hay en Benjamin una suerte de metafísica dialéctica, mientras que en Adorno encontramos más bien una argumentación dialéctica.

-¿Cuál es el presente y cuál es el futuro del pensamiento dialéctico tal como lo formularon Adorno y Benjamin? Y, más en general, ¿dónde encuentra usted la herencia de la teoría crítica?

-Hay en este punto una diferencia decisiva. En mis clases, he notado que se considera a Benjamin el pensador más excéntrico e idiosincrásico. A la vez, un estudiante de Etiopía, de China, de Turquía o de Brasil puede aprender de él y usarlo en sus estudios y en sus escritos. Adorno, en cambio, es un tema de estudio, no fácil, aunque sí atractivo, ¡pero intente aplicar realmente su método?! Conozco muy pocas personas que hayan podido hacerlo con éxito, y yo no soy una ellas.

-¿Le interesa, por ejemplo, el pensamiento de Edward Said?

-Mucho. Éramos amigos además, y fue una de las primeras personas que leyeron mi libro sobre Adorno y recuerdo que le gustó. Él era ya un senior scholar y yo apenas empezaba. Fue muy generoso conmigo.

-Said releyó el legado de Adorno de una manera sumamente personal.

-Estoy absolutamente de acuerdo. Fue uno de los lectores más creativos de Adorno.

-¿Cree que la Escuela de Fráncfort pertenece al pasado? ¿Se siente interpelada todavía por su pensamiento?

-Lo que realmente me frustra de los pensadores anteriores al siglo XXI es el eurocentrismo. Me interesa más lo que pasa en cualquier otro lugar del mundo, lejos de Europa y de Estados Unidos. Está dicho en la última página de mi libro. Digo allí que Adorno era muy provinciano, que no estaba interesado en conocer el Tercer Mundo.

-¿Cuál son esos lugares del mundo que más le interesan a usted ahora?

-El período de la expansión islámica desde España hasta la India. Y, por supuesto, América latina y África, pero toda África y no solamente la parte islámica o árabe. Creo que hay mucho para aprender allí, sobre todo de gente que está familiarizada con la filosofía occidental o el arte occidental pero trabajan desde una perspectiva diferente. De eso me estoy ocupando ahora.

Susan Buck-Morss
Es profesora de Política y Teoría Social en la Universidad de Cornell. Colaboró en la edición de las obras completas de Adorno, con la coordinación de Rolf Tiedemann. Publicó, además de Origen de la dialéctica negativa y Dialéctica de la mirada, Mundo soñado y catástrofe. La desaparición de la utopía de masas en el Este y el Oeste (2002), Pensar el terror. El islamismo y la teoría crítica en la izquierda (2003) y Hegel y Haití (2005).

La Nación. 20 de mayo de 2011

Creado el 20/05/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

El joven Albert Camus. Por Juan Carlos Kreimer

El joven Albert Camus
A los 29 años, publica El extranjero, su primera novela. Con el éxito del libro, comienza a dejar atrás la pobreza y los sufrimientos de su infancia y adolescencia.
Por Juan Carlos Kreimer

Meursault dice que estuvo una vez en París y la sintió muy ruidosa, que cuando vivía con su madre no tenían de qué hablar y después, cuando la visitaba en el asilo, se aburrían en silencio. Muy poco más informa Albert Camus sobre quién era el protagonista de El extranjero antes de recibir el célebre telegrama que abre la novela. Cuando Gallimard la publica, en octubre de 1942, Camus tiene 29 años. Hace tres que va y viene de París. Resulta imposible leer la novela desvinculada del pasado de su autor: transcurre en el mismo Argel donde él nació y se crió. Meursault desciende de europeos, como él, y bien puede tener su edad.

Meursault es y no es Camus. Las voces de ambos se fusionan en la descarnada sinceridad de la primera persona del singular. Imposible no imaginar el propio cuerpo (¡y rostro!) del autor. Si no fuera porque, al aparecer la novela, la madre de Camus todavía vive y porque Meursault termina en la guillotina, todo parece seguir la vida real del escritor. Locaciones, personajes, escenas y en especial la desidia existencial que irradia el personaje. Su condición de pied- noir en el París de principios de los años 40 y el título de la novela contribuyen a ese entrecruzamiento. A pesar de (o a causa de) que en ninguna oración aparece la palabra "absurdo", todas las acciones y razonamientos de Meursault responden al sentido que Camus le da al término.

A partir de su gran debut literario también se olvidan los años previos de Camus: de dónde viene, su familia, su formación y, gran incógnita, cómo logra, entre los 25 y 28 años, escribir desde esa madurez intelectual. Cómo puede ver la vida con tanta profundidad, tener esa prosa tan embriagadora.

La espina recién puede ser retirada en 1997, treinta y siete años después de su muerte, al conocerse El primer hombre . Autoconfesión biográfica en tercera persona, y bajo el álter ego de un joven llamado Jacques Cormery, en ella Camus radiografía sus orígenes, infancia, influencias. Esos borradores que el accidente fatal que sufrió en enero de 1960 le impidió terminar muestran la materia prima que lo convirtió en El extranjero .

Argelia de entreguerras: más de cien años de ocupación francesa, sangre europea en más del 10% de la población, en su mayoría, colonos asentados en la cuenca del Mediterráneo. Al sur de esa franja costera, el bled , extenso desierto sahariano: otro país. En las ciudades del norte, los lazos económicos y culturales con la metrópolis crecen a la par que el encono racial y las desigualdades sociales. Pied- noir no significa doble nacionalidad sino doble identidad: no ser de aquí ni de allí. Camus es hijo de ese abismo.

Y del que marca su familia Lucien Auguste Camus, el padre, de ascendencia alsaciana, compra y vende vinos en la provincia de Annaba. Durante la Primera Guerra Mundial sirve en el Primer Regimiento de zuavos, que pelea por Francia. Muere en la batalla del Marne (1914). Albert tiene dos años: del padre sólo recordará las cenizas que les envía el gobierno francés y que guardan dentro de una lata de galletitas. Su foto y su Cruz de Guerra lo miran desde un cuadrito en el comedor. Algo que le contó su abuela lo perseguirá en sueños toda la vida: su padre levantándose a la madrugada para asistir a la ejecución de un criminal famoso. La pesadilla siempre concluye con que vienen a buscarlo a él.

La rama materna desciende de españoles de las Baleares. Catherine Hélène Sintès, su madre, es una mujer parcialmente sorda y casi muda. Viven en Mondovi (hoy Dréan), un " petit Paris " a 800 km al este de Argel, en la provincia de El-Taref. Durante la guerra trabaja en una fábrica. Al enviudar, ella y sus dos hijos se mudan a Argel y se instalan en la casa de la abuela. Albert comparte el dormitorio con su hermano mayor, Lucien, y un tío soltero, Etienne. No hay baño, electricidad ni agua corriente. El toilette , un agujero en el piso, está en el patio. La cocina no tiene horno. A menudo él o su hermano deben cruzar la calle con la comida cruda para que un carnicero la cocine. El departamento queda en Belcourt, un barrio a metros de la casba.

Catherine limpia departamentos de vecinos. Casi no conoce el centro de Argel. La abuela, implacable, maneja la casa y controla la vida de los cinco, sobre todo la de su hija. En la calle, entre los bocinazos de los ómnibus y los chirridos del tranvía, se escucha hablar en francés, árabe, italiano, español, ladino... El olor a ajo, anís, pescado y frutas fermentadas se funde con el de las madreselvas y los jazmines. Para Albert, lo mejor del departamento es un estrecho balcón sobre la calle Lyon, desde donde se ve el café.

Lo mandan a una escuela cercana que recibe a todos, hijos de pequeñoburgueses, de familias sin recursos, pieds- noirs y musulmanes. Pobre entre los pobres, le toca un maestro de grado a la antigua, Louis Germain, mezcla de padre postizo y guía riguroso, que no tarda en descubrir en él a un "estudiante modelo, serio, reservado, responsable, de una sabiduría ejemplar".

Albert se diferencia del resto de la clase porque observa y recuerda hasta los mínimos detalles. Entiende todo, de todo rescata algo interesante, incluso el aburrimiento le parece un juego. También, como cualquier chico, tiene una barra de amigos, tira piedras, trepa a los árboles, juega a la pelota, come semillas secas de lupines.

El mar es el lado norte del barrio. El sol quema todos los días del año. Nadar en la bahía es una necesidad convertida en placer. En Camus, a romance , escribe Elizabeth Hawes:

Ninguno de sus compañeros de juegos en las calles de Belcourt vincula la felicidad con la seguridad material ni con un presunto estatus social. La felicidad no es otra cosa que esa inocencia infantil asociada al sol. Camus nunca dejará de idealizar ese estado.

Abuela y madre, en ese orden, quieren que al terminar la primaria, Albert siga el camino del hermano mayor y trabaje en la fábrica de barriles de Etienne. Germain va a verlas a la casa y las disuade. A regañadientes, sin entender para qué, Catherine inscribe a su hijo en el liceo. El maestro lo prepara para el ingreso. El liceo está en el centro de Argel, es un secundario exclusivo, sólo para alumnos destinados a entrar en la universidad. Lo espera otra clase de compañeros. En un formulario que debe llenar para la beca, Albert escribe que la profesión de su madre es ama de casa. Corrige: "mujer de limpieza". Un compañero le susurra: "Poné criada". Siente vergüenza y, en seguida, vergüenza de tener vergüenza. "[Jacques Cormery] nunca se recuperó de esa infancia feliz, del secreto de la luz, de esa cálida pobreza que le permitió sobrevivir y sobreponerse a todo", apunta Camus en El primer hombre .

Cada día puede ser el último

Hasta entonces pensaba que todo el mundo era como él. En el liceo descubre su singularidad. Aprende a hacer comparaciones. Es uno de esos alumnos denominados " de la Nation ", categoría reservada a hijos de colonos ricos, los que visten mejores ropas y viven en casas más grandes, sobre las colinas.

Al entrar en el liceo, Camus abandona a sus amigos y deja el lenguaje de la calle. El destino le pone por delante a otro ser generoso, Jean Grenier, un profesor de 31 años nacido en el mismo pueblo de Francia en el que había muerto su padre. Bajo su ala, descubre a Dostoievski, Tolstoi, los filósofos griegos, André Malraux? y al mismo Grenier, autor de Las islas , una exaltación de las bellezas y fuerzas feéricas del Mediterráneo.

Grenier le presta libros recién llegados de París, le cuenta anécdotas de la Primera Guerra Mundial y lo introduce en los temas filosóficos y literarios del momento: soledad, muerte, desesperación. Las lecturas lo ponen en contacto con la gravedad de la vida y reafirman en él, por sobre todo, una naciente determinación de escribir. El cuerpo se lo pide, como antes le pedía nadar.

Sólo otra pasión se equipara a la que tiene por los libros: el fútbol. En su diario, admite que cuanto sabe de moral se lo debe a ese deporte: "En la cancha nadie te pregunta si tu madre trabaja o si tienes hambre, si juegas bien o juegas mal". Moustique (Mosquito), como lo llaman los compañeros, juega en el Racing local. Atiende el juego desde el arco, solo y al mismo tiempo solidario con el equipo, una actitud que mantendrá en otros campos el resto de su vida.

En verdad, Albert encuentra su lugar en cualquier lugar. Se siente separado, no inferior. Para sobrevivir, camufla su vulnerabilidad con ironía, charme y cierta arrogancia que lo hace más simpático.

Encuentra un parecido entre la embriaguez que le produce bañarse en el mar y el anhelo de cultura que le despiertan las clases de filosofía de Jean Grenier. En Camus, una vida , Oliver Todd recoge una frase de Camus para su mentor: "Sin la mano afectuosa que le tendió al niño pobre que era yo, sin su enseñanza y su ejemplo, no hubiese sucedido nada de todo esto".

Empieza a ver su sufrimiento como si fuera el de otro. Se considera bendecido por los dioses cuando, a los 17 años, el cuerpo le pasa un aviso. Durante un partido de fútbol pierde el aire y debe abandonar la cancha. Tose y escupe sangre. Le diagnostican tuberculosis pulmonar, ulcerocancerosa, hemotisis. "Cuatro meses de sobrevida si no te tratas." Ningún antibiótico puede curarlo, sólo el neumotórax. O sale bien o sale mal. Camus asume que puede morir. "¿Por qué me ataca esta enfermedad, a mí, que he nacido para el placer y la felicidad?", se pregunta. Por ser hijo de soldado muerto en guerra, consigue que lo atiendan gratis en el Hospital Mustapha, que posee los mejores equipos. Todos los días recibe inyecciones de aire en la pleura. Su rabia por vivir se impone sobre el pánico a morir. "Lo absurdo -escribirá- no es más que este enfrentamiento."

Se recupera en la casa, más confortable, de su tío Gustave Acault, un próspero carnicero anarcovolteriano que le suministra abundante carne roja. Acault es una figura popular en el Argel cultural, muy conocido por su amor a la política, los libros y la buena ropa. No tiene hijos e imagina a su sobrino al frente de su negocio. "Te ocupará poco tiempo y podrás escribir", le dice. En su biblioteca, Albert descubre a Anatole France, Emile Zola, Paul Valéry, James Joyce, André Gide. "Ahí comence a leer realmente", admitió muchas veces. Grenier le regala El dolor , de André de Richard. Lo devora en una noche. Al día siguiente se da cuenta de que conoce ese territorio que, además, puede ser contado.

Por culpa de la tuberculosis, no puede presentarse a la prueba de oposición para ser profesor. Además, los médicos le recomiendan estar al aire libre lo menos posible. Es el primer velo de lo trágico que se interpone entre el joven y el sol. Sus diarios registran esa etapa como "la escuela de la enfermedad". En los primeros ensayos, que escribe a los 19 años y publica a los 25 bajo el título El revés y el derecho , recoge este tipo de pensamientos: "El mal llega rápido y demora en irse", "Hay situaciones que empujan a ver la vida con ojos de un adulto", "No hay amor de vivir sin desesperación de vivir". También cuenta que su madre responde con indiferencia a su enfermedad. Forma de cubrir el sufrimiento o estrategia para seguir adelante con la vida, lo cierto es que Meursault hereda esa idiosincrasia familiar basada en "aclarar toda situación no hablando sobre ella".

Albert empieza a cuidar su aspecto, se peina como en los films negros de la época, anda por los cafés de la rue Michelet con su sombrero Borsalino, traje y medias blancas. Sus amigos son intelectuales, poetas, editores, arquitectos, escultores. Bebe anisette . Los fines de semana va a la playa y a los bailes de sábado por la noche. No muchas petites amies resisten su mirada oscura, introspectiva; él tampoco a ellas. A los 21 se casa con la hija de un medico oftalmólogo de clase alta y se van a vivir a una casa en las colinas. Simone Hié tiene 19 años y una belleza diabólica. Es adicta a la heroína. Al segundo año, Camus descubre que Simone mantiene relaciones sexuales con su médico a cambio de drogas y se separa.

Como reacción al mundo de Simone, se afilia al Partido Comunista. Los postulados de Marx y Engels lo tienen sin cuidado: pide coordinar la liga de militantes árabes. Dos años después, cuando el PC rompe con el Partido Popular Argelino, del líder independentista Messali Hadj, renuncia. Algunos dicen que "lo purgan".

Camus termina la Facultad de Filosofía, pasa una breve temporada de recuperación en una clínica del sur de Francia y, al volver, ingresa en el Argel Républicain, un diario de Pascal Pia, parisino, 10 años mayor que él, también huérfano de guerra. Hace periodismo como trabajo y como militante político. Sus columnas defienden a los proletarios, a los republicanos españoles y, sobre todo, a los musulmanes. Denuncian el abandono, los salarios de entre 6 y 10 francos por doce horas de trabajo. La geografía de esa esclavitud. Niños y perros peleándose por la misma basura. La miseria que hay en el interior de la miseria. "El sol no proporciona a todos la misma luz", escribe. Es el primero en hablar de justicia y dignidad para los kabylians (argelinos berberiscos).

Su serie de notas sobre un trabajador encarcelado por robar trigo se vuelve una causa célebre. La primera es una carta abierta al gobernador general escrita en primera persona. En las siguientes usa el nous para desenmascarar la mala conciencia de los ocupantes. Algunas de sus notas aparecen firmadas como Jean Meursault.

Pasa muchas horas en blanco en los tribunales. Las aprovecha para escribir en sus anotadores. Una entrada significativa, registrada ahí un día de 1938, dice: "Hoy murió mamá. O quizás fue ayer. No sé". Otra, días después: "Hay un solo caso en que la desesperación es pura, la de un hombre sentenciado a muerte".

En la segunda parte de El extranjero , durante el juicio, Meursault ve que uno de los periodistas presentes deja la lapicera y lo observa: "No veía más que los dos ojos, muy claros, que me examinaban atentamente, sin expresar nada definible. Y tuve la singular sensación de ser mirado por mí mismo". Un cameo del propio Camus. Del humanista que pedirá a todos los hombres ser abogados del hombre, no sus fiscales.

Con amigos, funda el Théâtre du Travail en unas barracas de Bab-El-Oued. El objetivo es concientizar y reunir fondos para los desocupados. Dirige El tiempo del desprecio , de André Malraux, uno de los primeros testimonios contra el nazismo. En el teatro, Camus descubre un espacio donde la vida reencuentra una dimensión encubierta. "El periodismo me sirve para decir en voz alta y sonora lo que mi obra, embrionaria, cuenta en profundidad para unos pocos."

De una ocupación a otra

La escalada de los hechos radicaliza lo que Camus escribe sobre ellos. Cuando las autoridades clausuran el Argel Républicain, pasa a escribir para el Soir Républicain. Al poco tiempo el gobernador francés también cierra ese diario y le prohíbe trabajar en cualquier otro medio. El Teatro del Trabajo ha sido disuelto por su puesta de una obra incendiaria, La revuelta de los mineros asturianos .

Trabaja de meteorólogo, entra como personal civil de la Prefectura de Argel, viaja por el interior como actor de radio, vende repuestos de automóviles, considera la posibilidad de suicidarse. En 1938 conoce a una muchacha de andar felino, oriunda de Orán, que enseña matemáticas y toca el piano: Francine Faure. Va a París y ahí se da cuenta de que quiere "amarla sin mesura". Regresa a Orán y se instala en casa de los padres de Francine. Da clases particulares, sobrevive, pero añora las calles de Argel, las playas de Sidi-Ferruch (donde Masson, el amigo de Meursault, pelea con los árabes), las ruinas romanas del litoral argelino, Tipassa y Djemila (donde el cielo, el mar, el silencio, manifiestan "lucidez e indiferencia, los auténticos signos de la desesperación y la belleza"), el cine continuado de la calle Lyon al que Meursault lleva a María Cardona a ver una de película de Fernandel?

Francia entra en guerra en septiembre de 1939. Intenta alistarse pero lo declaran inepto: otra vez la tuberculosis. De todos modos, siente que ha llegado la hora de decirle adiós a su madre, al sabor salitre de su piel, a su juventud. En marzo, cuando llega a París, el ejército alemán ya está ahí y el desmoralizado ejército francés no sabe qué hacer. Apunta en su cuaderno:

París está muerta. El peligro ronda por todas partes. Uno corre hacia su casa a laespera de la señal de alerta o algo así. Me detienen constantemente en la calle para pedirme mis documentos: ¡qué atmósfera encantadora!

Duerme en un hotelucho de Montmartre, entre chulos y prostitutas. No le importa comer mal, pasar frío, vivir sans un sou (sin un centavo). Lo sostiene un instinto de felicidad mediterránea, mezcla de luz, calor y sensualidad: "Siempre podré volver a tocar la felicidad [en Argel]. Quizás viaje por el mundo, pero lejos de mi ciudad refugio siempre estaré exiliado". Y un secreto: en 1937, al separarse de Simone, se casó de por vida con una decisión: trabajar en ciclos de tres proyectos literarios simultáneos. Tiene muy avanzados una novela, un ensayo y una obra de teatro.

Sentado en el café Les Deux Magots, cigarrillo entre los dedos, ojos casi cerrados, dientes apretados, recorta algunos tramos de un borrador que nació llamándose La muerte feliz , en el que un árabe suicida le pide a un tal Meursault ayuda para morir y éste se convierte en su asesino. Reescribe escenas dentro de una nueva estructura, que gira en torno a un hombre que mata por azar. Busca expresar un estilo de neutralidad y distanciamiento, más allá del bien y del mal, sin dejar en claro qué es justo, qué es falso. Lo obsesiona despojar el relato de toda hipocresía, especialmente la desarrollada para sobrevivir en la civilización burguesa.

¿Cuántos ejemplares pueden haber llegado a París de El revés y el derecho , un librito del que Les Vrai Richesses, una librería de Argel, tiró 350 en 1937? ¿O de las 120 brochures que imprimió de Bodas ? Quienes lo observan desde otras mesas no lo reconocen. Su piel morena y su acento lo delatan como pied -noir. Los nazis lo creen otro parisino: otro sospechoso. París, de todos modos, le permite escribir con continuidad.

Es lo único por encima de mí por lo cual le perdono todo a París, por haberme permitido vivir totalmente enclaustrado en lo que estoy escribiendo.

Antes de terminar el año ya se ha casado con Francine, reencontrado con Pascual Pia, que lo lleva consigo al vespertino Paris-Soir y lo introduce en la Resistencia. En marzo de 1941, los alemanes identifican numerosas células en las cuales operan intelectuales y periodistas. Pia traslada la redacción a Bordeaux. Camus sólo lleva una valija con camisas blancas, corbatas, el cepillo de dientes y varios manuscritos y cuadernos. Por milagro, el automóvil en el que viaja se salva de una bomba alemana. El folio con la novela va en su portafolios. Francine le envía dinero desde Orán. En un departamento desde donde ve el puerto, pule, reescribe, agrega párrafos en los márgenes. Días antes de darla por terminada, reaparece su tuberculosis.

Se recupera en Saint-Etienne, en el centro de Francia, cuando el original de El extranjero que ha hecho llegar a Pia, y éste a André Malraux, y éste a Michel Gallimard, se publica en París. Dos mil ejemplares se agotan en cinco meses. En octubre de 1942, cuando Gallimard reimprime otros 4000, también lanza El mito de Sísifo .

La Nación. 27 de mayo de 2011

Creado el 27/05/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales Literatura
0 comentario(s)

Roland Barthes: Plan de operaciones. Por Beatriz Sarlo

Roland Barthes: Plan de operaciones
Se publican los seminarios que el semiólogo dictó entre 1974 y 1976: clases que conformarían, un año después, el célebre ensayo “Fragmentos de un discurso amoroso”. “De ahora en más, los lectores podrán hacer una experiencia que sólo hicieron quienes escucharon los seminarios en los años setenta”, escribe Beatriz Sarlo en este artículo donde relee y analiza el libro.
Por Beatriz Sarlo

Hacia el final de este volumen de casi setecientas páginas, Roland Barthes confiesa qué sabe y qué no sabe después de tres años de seminarios sobre el “discurso amoroso” (1974 a 1976). Sobre el amor (dice) no sé nada; habría debido describir los tipos de amor, el celoso, el paranoico, el obsesivo, el amor infantil, etc. En cambio, buscó el “tipo” del enamorado.

Contra lo que pueda creerse, Barthes es diáfano al definir su “método”: dejar que el sujeto se defina a medida que habla (Werther, por ejemplo), que “se constituya bajo nuestros ojos” a través de su discurso, porque el enamorado es un discurso más que la pulsión hacia un objeto amoroso. De esa pulsión y de su objeto no conocemos nada; son el lado ciego del amor. El discurso en cambio, frágil, entrecortado, razonador, mentiroso o sincero es lo único que nos llega desde una escena secreta. El discurso del enamorado es repetitivo como el de un viejo, discontinuo, jadeante, pesado, aleatorio: las figuras del discurso amoroso se suceden sin orden, heridas por la casualidad de acontecimientos que son esenciales para el enamorado, pero que son también (el adjetivo es de Barthes) “ínfimos”.

Cuando escribía este plan de operaciones sobre el discurso del enamorado, ya faltaba poco para la salida de Fragmentos de un discurso amoroso, publicado por Seuil en 1977. Fragmentos... cumple anticipada y doblemente el “plan de operaciones”: analiza el discurso del enamorado y es, también, de manera diáfana, visible, casi diría deliberada, un discurso amoroso que elige presentarse como autoexamen de discursos escritos por otros (verse en esos espejos). Un hilo biográfico, cuyo misterio no se devela, une a Barthes con el discurso amoroso, como probablemente hubo líneas que lo unieron a casi todos sus textos. No hay por qué sostener que sólo la ficción lleva una inscripción biográfica.

Como sea, Fragmentos... es un libro de discontinuidades deliberadas (no padecidas por falta de imaginación crítica) que presenta las figuras del discurso del enamorado según citas e imágenes. En la suma de pequeños capítulos, el libro muestra el desorden compositivo y sentimental del amor como nunca habría podido hacerlo un orden argumentativo o deductivo. Aprendemos a reconocer el amor en el desorden sucesivo que lo captura en su discurso. Nunca como acá, Barthes fue tan intensamente personal ni tan indiscreto. Fragmentos... es un libro admirable por la elegante originalidad con la que se mueve entre un Yo, que no es “yo”, y un El, que tampoco es un ajeno. Pero Yo y El siempre tienen algo de desconocido. Es exhaustivo en su discontinuidad, como si aquello que se dice a borbotones (el discurso amoroso) tuviera que ser tomado en esos cortes y retomado por el discurso crítico.

Lo que ahora se publica como El discurso amoroso son los seminarios de la Ecole Pratique, seguidos de algunos inéditos que podrían haber pertenecido al libro de 1977. No son los primeros seminarios de Barthes que conocemos en castellano. En 2003, Siglo XXI de Argentina publicó Cómo vivir juntos, con prólogo de Alan Pauls; en 2004, Lo neutro, con prólogo de Nicolás Rosa; y en 2005, La preparación de la novela (en extraordinarias traducciones de Patricia Willson, más exactas y refinadas que la actual traducción del libro que comentamos).

Las ediciones francesas de estos seminarios son un modelo de trabajo filológico en el establecimiento de manuscritos, fichas y anotaciones. Aunque no se conozca en detalle el enorme trabajo de hipótesis, de dudas sobre versiones, de desciframiento de tachaduras y enmiendas que es necesario hacer sobre manuscritos que no estuvieron destinados a la publicación, es evidente para cualquiera lo que ha alcanzado el equipo dirigido por Eric Marty. El texto de este volumen fue establecido por Claude Coste, como el de los anteriores.

Leer El discurso amoroso como libro que se abre al azar es la primera tentación de quien ama a Barthes y ya ha leído el libro que salió de estos seminarios. Los editores indican que los fragmentos están muy pensados, escritos con la puntuación exacta. Por eso, tampoco es posible recorrer este libro como si fueran simplemente notas taquigráficas. Por una parte, encontró un final al año siguiente de los seminarios; por la otra, sus anotaciones no son títulos de temas, ni aforismos que esperan un desarrollo. Se presentan, más bien, como unidades que ya han sido exploradas. Barthes las escribió como una gigantesca, desmesurada (para las medidas habituales de sus libros) colección de análisis de textos literarios y teóricos y, sobre todo, de preguntas formuladas repetidamente. La misma pregunta, por ejemplo, “¿Por qué elegí el discurso amoroso?”, es decir una duda sobre el propio objeto de las clases en el seminario.

La pregunta, como sucede con frecuencia en Barthes, remite a la elección del conjunto de textos a analizar. Allí se juega no simplemente un comienzo, sino toda una teoría. Desde los años sesenta, desde su pretérito estructuralismo, Barthes estuvo preocupado por la definición del “corpus”. No desdeñó esa preocupación en esta etapa final, la más escrita, la más ensayística, sin duda, la más bella.

El imaginario crítico barthesiano le da en estas notas un lugar destacado a Lacan, seguramente después de Nietzsche, el más citado (como los haiku y Proust son los más citados en los seminarios sobre la “preparación de la novela”). Pero ya se sabe cómo cita Barthes. En este sentido, los seminarios son una clase magistral sobre su “método”.
Lo absolutamente genial en Barthes es que “método” y escritura no se diferencian. No existe una forma de investigar el tema y una forma de exponerlo. Barthes lee del mismo modo en que escribe: busca las figuras del discurso en otros y establece su propio elenco de figuras; entra a los textos siempre por los lugares más escondidos, aquellos que, incluso, pueden parecer inertes, y los arrastra hasta ponerlos bajo una luz que tampoco suele ser directa, sino sesgada, que muestra todo con nitidez, pero que no cae rectamente sobre los objetos.

El “método” Barthes no es algo que luego deba borrarse para llegar a la escritura, como si se tratara de un andamiaje exterior al texto que llegará. Por el contrario, Barthes encuentra su texto en esos textos que jamás son auxiliares ni meras pruebas que se acumulan sobre una idea. Nada más lejos de Barthes que el movimiento de probar, nada más ajeno que el paso a paso de la demostración. Sin embargo, cada cita, cada comentario y cada observación lateral son intensamente persuasivos.
Lo escrito sobre el “método” probablemente sea una definición también del ensayo barthesiano (o del ensayo, a secas). De ahora en más, los lectores podrán hacer una experiencia que sólo hicieron hasta hoy quienes escucharon los seminarios en los años setenta. Elegir si abren primero el libro terminado (Fragmentos de un discurso amoroso) o recorren primero el camino del pensamiento-escritura barthesiano. En cualquier caso, se trata de una experiencia estética que no nos deja iguales. Como el enamorado,, Barthes es Barthes en su discurso.

Perfil. 29 de mayo de 2011

Creado el 29/05/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Rosa Luxemburgo: La comunista enamorada. Por Álvaro Argote

Rosa Luxemburgo: La comunista enamorada
Por Álvaro Argote

"El socialismo no es, precisamente, un problema de cuchillo y tenedor, sino un movimiento de cultura, una grande y poderosa concepción del mundo...", afirmó Rosa de Luxemburgo en una carta que escribió al político austriaco Franz Mehring en 1916.

Hace 90 años, vivía una mujer, nacida en Zamość(un pueblito polaco que entonces era parte de Rusia) que marcó el inicio del socialismo en Alemania. Era Rosa de Luxemburgo, más conocida como la 'Rosa roja', una teórica marxista comprometida con unos ideales repudiados por el grueso de la sociedad de entonces. Era marxista, feminista, antimilitarista. Mostró su oposición a la guerra de 1914 y llamó a los trabajadores a no acudir a filas. Lenin la admiraba; la calificó de 'águila' y de 'gran comunista'. El 15 de enero de 1919, junto con C. Liebknecht, fue ferozmente asesinada por los contrarrevolucionarios alemanes. La mujer que había desafiado al poder y a sus líderes y que había cautivado a los asistentes en innumerables asambleas, había muerto.

Durante toda su vida Rosa Luxemburgo intercambió correspondencia con sus mejores amigos, políticos, historiadores..., recogidas en una obra titulada 'Cartas de Rosa de Luxemburgo', una antología de los textos más íntimos de la 'Rosa roja' recién recopilada en una edición en inglés. Pocas personas escribieron cartas de amor tan apasionadas y de tanta hondura como Rosa Luxemburgo. Pero lo singular es que tanta ternura, tanta pasión, provienen de una de las agitadoras más lúcidas del siglo XX. En su correspondencia con León Jogiches, su enamorado desde 1893 hasta 1906, revela la identidad, los secretos, inquietudes y deseos de una de las personalidades más fuertes del movimiento proletariado del siglo XX.

León Jogiches era un joven agitador revolucionario y judío. Desde joven se comprometió con la acción, incluso estableció vínculos con los terroristas rusos. Para no hacer el servicio militar en un batallón disciplinario del Turkestán, se fugó al extranjero y llegó a Suiza donde conoció a Rosa. La relación amorosa entre ambos comenzó en 1891, pero, por miedo a los prejuicios del momento, la pareja no vivió juntos e incluso escondieron su relación ante sus amigos más íntimos. Con el paso del tiempo, la relación entre ambos se fue deteriorando, debido fundamentalmente al carácter fuerte de ambos. Las divergencias sobre cuestiones teóricas y prácticas destruirían una relación convulsa e inestable, que ambos, desde un principio, presuponían que iba a fracasar.

"A veces pienso que lo mejor sería que nos viéramos lo menos posible, a veces me transporta un impulso y quiero olvidar todo, arrojarme en tus brazos y llorar, luego me vienen al espíritu pensamientos malditos y me susurran: 'Déjalo tranquilo, soporta todo eso por delicadeza'; y dos o tres naderías vienen a confirmar esos pensamientos, el odio me sube y quiero hacerte mal, herirte, mostrarte que no tengo necesidad de tu amor, que podría pasarme sin ti y de nuevo me atormento y me torturo y así todo recomienza otra vez".

También, en esta obra se reúnen cartas como la que escribió a Clara Zetkin, también defensora de los derechos de la mujer, dónde Rosa Luxemburgo reivindica la enmancipación de las mujeres y con mucho orgullo se denomina 'feminista'. 'Cartas de Rosa de Luxemburgo' demuestra que una de sus grandes preocupaciones fue impulsar el establecimiento del papel de las mujeres en la política, y especialmente en lo que llegaría a ser a finales de diciembre de 1918 el Partido Comunista Alemán. Una de los lemas que ha trascendido hasta nuestros días es: "Libertad es siempre la Libertad del que piensa distinto".

Todas esas facetas y su dramática muerte construyeron un mito tan literario como político. Un joven Bertold Brecht, con 21 años lamentó la pérdida de la iconoclasta que dedicó toda su vida a luchar contra las normas, modelos y autoridades establecidas. "La Rosa roja ahora también ha desaparecido. Dónde se encuentra es desconocido. Porque ella a los pobres la verdad ha dicho. Los ricos del mundo la han extinguido".

El Mundo. 15 de junio de 2011

Creado el 16/06/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Louis Althusser: "Te amo pese a nuestras heridas". Por Antonio Jiménez Barca

Louis Althusser: "Te amo pese a nuestras heridas"
Se publican las cartas inéditas del pensador marxista Louis Althusser a su compañera, Hélène Rytmann, a quien estranguló en 1980. Las 700 páginas incluyen 250 textos.
Por Antonio Jiménez Barca

El 16 de noviembre de 1980, en su piso de profesor de la Escuela Normal Superior de París, el pensador y filósofo francés Louis Althusser, uno de los más importantes teóricos del marxismo, estrangulaba en un arrebato de locura en la cama del dormitorio a su compañera, Hélène Rytmann, con la que había compartido su vida durante más de siete lustros. El episodio conmocionó entonces a Francia, que contemplaba atónita cómo uno de sus intelectuales más renombrados del momento acababa encarnando el sombrío papel de filósofo enajenado y homicida.

Althusser, absuelto del crimen debido a que el juez consideró que había actuado en un estado probado de "confusión mental" y "delirio onírico", murió en un asilo en 1990. Tenía 72 años y dejó muchos papeles sin publicar. Entre ellos, las cartas que desde 1947 hasta 1980 envió a Hélène, a la que conoció a los 30 años, cuando aún no había besado a ninguna mujer, en una estación de metro parisiense. Ahora, el editor Olivier Corpet las ha reunido en un solo volumen, Lettres à Hélène (Cartas a Elena), publicado por Grasset.

En ellas, el filósofo habla de sus lecturas y de su trabajo, de sus viajes y de sus vacaciones, de su afición a agotarse a base de jugar al tenis o a la bicicleta, y de sus disputas y de la relación tan especial que mantuvo con esta mujer ocho años mayor que él y a la que acabó ahogando tras comenzar a darle un masaje en el cuello. Un ejemplo: "Tengo la convicción profunda, reflexiva, para nada aventurada ni hipotética, de que las cosas se van a arreglar entre nosotros, de que yo voy a ser capaz de no provocar más, de no sucumbir por miedo ante los otros, de darme cuenta de las lecciones que hay que extraer del hecho de haberte hecho daño durante 35 años". Esto escribía Althusser en marzo de 1980, en una larguísima carta mecanografiada.

El volumen, de más de 700 páginas, incluye 250 documentos, entre cartas, notas, telegramas y postales: todo lo que le escribió Althusser a Rytmann. Lo que ella le contestó a él (170 documentos), quedará por ahora inédito, debido, entre otras cosas, a problemas de derechos de autor, según explica el editor en el prólogo.

Olivier Corpet encontró en 1990 toda esta correspondencia en el piso personal de Althusser, en París, en la denominada "habitación de Hélène". Y lo hizo poco después de hallar el escalofriante documento titulado L' avenir dure longtemps (El porvenir dura mucho), publicado en 1992 y en el que el mismo Althusser describía horrorizado su propio crimen, entre otros episodios de su vida.

Muy pocas cartas están fechadas. La mayoría carece de sobre ni dirección. Algunas son manuscritas. Otras están hechas a máquina. Muchas fueron escritas en los folios de la Escuela Normal de Educación, con el membrete oficial de la prestigiosa institución. Una buena parte describe el peregrinaje de Althusser, aquejado de recurrentes crisis depresivas, por clínicas mentales en búsqueda de recuperación. A Hélène le relataba, así, los tratamientos de electrochoques y sus curas de sueño. En febrero de 1956 escribió: "Espero que el régimen no sea muy estricto pero no estoy seguro: desde que se entra en un sitio de estos uno no está seguro de nada, siempre hay obstáculos (...) No me hago ilusiones sobre la vida que me espera aquí. Pero seguramente necesito pasar por esto para salir. El cambio de decorado me da una idea de hasta qué punto he vivido en el delirio, hasta perder el sentido de las cosas reales, de las más simples y las más seguras, incluidas las que vienen de ti". En las cartas, Althusser habla a veces a Hélène Rytmann de sus otras amantes ("Con Franca, la cosa marcha; Pimpa y yo nos adoramos;con Nonna, bah..."), aunque siempre guarda una frase tierna en cada envío para la mujer que le siguió durante 35 años y a la que llamaba con frecuencia "mi pequeña camarada".

El escritor y filósofo Bernard-Henri Lévy, antiguo alumno del pensador en la Escuela Normal Superior de París y autor del prólogo del libro, se hace esta pregunta: "¿Prefiguran estas cartas el drama?" Él mismo se responde. "En un sentido no, ya que la correspondencia se termina seis meses antes del asesinato. Pero en otro, sí". Y cita algunas de las frases de cartas a su juicio claves: "Te amo tal como eres, a pesar de nuestras disputas y nuestras heridas, a pesar de esos combates en los que nos desfiguramos, en todos los sentidos del término".

Este volumen no es el último de los escritos que aguardaban inéditos en el piso de Althusser. Aún queda otro conjunto de textos que incluye la descripción de muchos de sus sueños y que se publicará en el futuro.

El País. 16 de junio de 2011

Creado el 17/06/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Ludwig Wittgenstein: El alma más desnuda. Por Alejandro Grimoldi

Ludwig Wittgenstein: El alma más desnuda
Es uno de los pensadores que más fértiles han sido para la filosofía del siglo XXI. Protagonista de una vida excepcional (familia aristocrática, niñez rodeada de grandes artistas, alumno y profesor atípico, soldado) y autor de dos libros inevitables, un homenaje a sesenta años de su muerte.
Por Alejandro Grimoldi

Hace cien años comenzaba el periplo filosófico del joven Ludwig Wittgenstein. Partía en tren desde Manchester, abandonando para siempre sus estudios de ingeniería aeronáutica, y se dirigía a Cambridge para presentarse sin anuncio ante uno de los más eminentes filósofos anglosajones, Bertrand Russell. Su propósito era doble: además de su intención de estudiar y discutir con Russell los fundamentos lógicos de la matemática, necesitaba que éste despejase la sospecha, que venía madurando desde hacía tiempo, de que, si poseía talento alguno para algo, era para la filosofía. Y que, de ser así, debía consagrar su vida a ella.

Russell, y luego el mundo, no tardarían en notar que Wittgenstein no era una persona corriente. De todos cuantos se han dedicado al desarrollo del Espíritu, al arte, la ciencia, la religión y la filosofía, sólo sobre unos pocos ha caído la vida como una suerte de deber divino, como un milagro y una condena que pide consumarse con la entrega perfecta y total. En ese rapto, esos pocos hombres han pasado al aislamiento, la locura y la muerte: Sócrates, Spinoza, Hölderlin o Nietzsche. Ludwig Wittgenstein, hasta la fecha, ha sido el último de ellos. “Tengo un alma más desnuda que la mayoría de la gente y en eso consiste, por decirlo así, mi genio”, escribiría ya adulto. Más que cualquier exégesis académica, esa sola frase basta para atisbar la esencia de la formidable persona que fue Wittgenstein.

Su origen fue ya extraordinario. Ludwig nació el 26 de abril de 1889 y fue el octavo y último hijo de Karl y Leopoldine Wittgenstein, una de las familias más ricas de la última Viena de los Habsburgo. Karl, de ascendencia judía, había avanzado desde la nada hasta controlar la industria del hierro y el acero del imperio y, como poderoso patriarca, exigía a sus hijos su misma excelencia y vocación. Todos debían educarse en casa, para evitar el lastre de la medianía pública, y luego debían estudiar ingeniería para continuar la empresa familiar. Por otro lado, los Wittgenstein tenían una marcada aptitud artística. Todos fueron instruidos en música –para Ludwig, tal como para Nietzsche, la máxima de las artes.
Esa afición llevó a Karl Wittgenstein a ser uno de los principales mecenas de Viena. A su casa acudían muchos de los genios artísticos que colmaron los últimos años de la declinante capital imperial. Brahms, Mahler, Rodin, Klimt. Klimt retrató a Margaret, una de las hermanas de Ludwig, y Ravel compuso un concierto para Paul, el penúltimo hijo, que sería un sobresaliente concertista. Esa atmósfera cultural privada era una extensión de la pública. Presintiendo el final, la Austria aristocrática había procurado legar al mundo la inteligencia de su ocaso. Así aparece la sombra del futuro, la música de Schönberg, los edificios de Adolf Loos, las conjeturas de Freud.

Quizá no sea casual que, como último de esa generación, Wittgenstein haya sido filósofo, pues, como sabía Hegel, la filosofía llega tarde, llega después. Sin embargo, nadie preveía en él nada grande. Ludwig, que recién empezó a hablar a los cuatro años, pareció el menos destacado de sus hermanos. Tres de ellos se suicidaron: de carácter artístico o vacilante, terminaron abatidos por las exigencias de su padre. Ante tamaña tragedia, Karl decidió cambiar sus métodos y envió a Ludwig a una escuela técnica. Fueron sus compañeros los primeros en notar que, como dijo alguno después, “no era de este planeta”.

Sin demostrar todavía brillo intelectual alguno, su singularidad asomó primero en su incompetencia para el trato social. Su insistencia en tratar a sus compañeros de “usted” y “señor” resultaba, además de ridícula, increíble. Ese era ya un buen indicio de su carácter. La rareza de Wittgenstein radicaba en que vivía enteramente consigo mismo, en una soledad primigenia cuyo único punto de referencia era él. Y así como vivía recogido en sí mismo, enteramente se proyectaba hacia los demás, sin cálculo, mediación o vergüenza. Era intenso, dominante, pero podía ser afable y hasta encantador. De ahí la ingenuidad infantil o brutal con que trataba al resto. De ahí que tantos sospechasen, sin exageración, que estaba loco. De ahí el rumbo y la forma que tomarían su vida y su obra.

Durante el colegio se convenció de que debía fijar “una meta a la que ser fiel”, una actividad verdadera a la que abocar su vida para que tuviese sentido. O más bien, para que la vida, como tal, pudiese manifestarse. Wittgenstein no pensaba en una carrera destacada, no tenía por “meta” ninguna exigencia institucional. Lo que anhelaba era ser simple. Sus búsquedas, culpas y dilemas tendrían por origen y destino la necesidad de una vida transparente en la que diese sólo lo que tenía para dar, sin vanidad y sin otro sentido que el acto de la donación misma. La búsqueda de este supremo objetivo moral lo llevaría tanto a estudiar en la Universidad como a ser jardinero en un monasterio o maestro en escuelas rurales, pero siempre con inquietud e insatisfacción.

De hecho, cuando terminó la escuela, pensaba sobre todo en suicidarse. Esta era la contracara de la intensidad con que vivía su deber. En varios momentos de su vida volvería a encontrarse así, desorientado entre la soledad y el asco por la vulgaridad impía de la gente común. El suicidio parecía la única decisión coherente. De acuerdo a los deseos de su padre, comenzó a estudiar ingeniería, primero en Berlín y luego en Manchester. Fue entonces cuando las cosas comenzaron a cambiar. La ingeniería lo llevó a interesarse por la aviación, la aviación por la teoría de sus cuestiones técnicas, la teoría técnica por su pura teoría matemática, la matemática por sus fundamentos puramente lógicos. Cuando supo que un tal Bertrand Russell había publicado hacía pocos años un libro, Principia mathematica, que trataba la cuestión, encontró su meta.

El feroz alemán. A poco de haber llegado a Cambridge, Wittgenstein era ya la figura más sobresaliente de la Universidad. Todavía no había hecho propiamente nada, pero su carácter bastaba para impresionar a todos. Russell captó prontamente algo de la esencia de ese “feroz alemán” que se había presentado en carácter de discípulo y que no tardó en mostrarse extraño a toda disciplina. “Su disposición es la de un artista, intuitiva y temperamental”, anotaba en esos primeros meses.

Por eso la vitalidad de Wittgenstein se riñó de raíz con la vida académica. No existía ahí sencillez alguna. Veía más bien una comunidad buscando resolver de una manera casi operativa problemas que para él no tenían sentido. La rutina universitaria estaba viciada de falsedad y apatía, de protocolos inútiles para gente mediocre. Además, las propias inquisiciones de Wittgenstein tenían una dimensión trascendental, total, que la mente anglosajona no podía –y no puede– asir. “No son una raza filosófica –esos ingleses”, sentenció Nietzsche, despreciando la falta de una “auténtica potencia en la espiritualidad, auténtica profundidad en la mirada espiritual; en suma, filosofía”. Eso mismo padeció el germánico Wittgenstein.

Fue alumno y luego profesor en Cambridge, pero siempre lo fue de modo irregular. Nunca estudió filosofía propiamente, ignoraba casi por completo su tradición. Consiguió sus títulos y sus cátedras por la originalidad y el genio de las investigaciones que escribía solo, al margen de las exigencias universitarias. Más adelante se crearía para él la materia Filosofía, que dictaba ante un exiguo puñado de alumnos que lo seguían, confundidos y fascinados, y que quedaban absortos en esas “no clases” en las que Wittgenstein simplemente pensaba en voz alta las ideas que lo ocupaban en el momento.
Pero nunca estuvo cómodo en la Universidad. Si bien prolongadas, sus estadías allí serían, como en todos lados, discontinuas. Sus amistades, escasas y profundas. Eventualmente renunciaría para siempre a su inmensa fortuna familiar y viviría como un asceta, alternando entre Inglaterra, Noruega, Austria e Irlanda. Pero Wittgenstein no tenía en verdad un lugar, un hogar. No podía tener apego por una ubicación, por así decirlo, material. Lo constante era su preocupación por su perfección moral, que implicaba la dedicación a su trabajo filosófico; dónde lo desarrollaba era una cuestión secundaria.
Por todo esto, cuando estalló la Primera Guerra, huyó de Cambridge para alistarse en el ejército. “Quizá la proximidad de la muerte traiga luz a mi vida”, escribe en el frente. Ir a la guerra era una forma de entregarse de manera total al mundo, de fundirse con una situación que borraba sus limitaciones y lo proyectaba dentro de un horizonte existencial pleno. “He pensado en Dios. Hágase tu voluntad. Dios esté conmigo.” Wittgenstein volcaba así la totalidad de su vida, de la vida, al Todo, a Dios. Así pasó la guerra, entre el trabajo intelectual y el trance místico, pidiendo siempre los puestos más peligrosos ante la incredulidad de sus superiores, y redactando casi en su totalidad la única obra que publicaría en vida: el Tractatus Logico-Philosophicus.

Lenguaje y mundo. La afirmación de que Wittgenstein es un “filósofo del lenguaje” es poco feliz. Por un lado, porque no era alguien que fuese a particularizar ningún “objeto de estudio”. Su inquietud era, dijimos, total. Por otro, porque buscó esa totalidad más bien en el fenómeno del sentido como tal, y no solamente en el lenguaje. Y quizá, por último, porque su obra quiere poner fin a todos los problemas precisamente filosóficos.

Wittgenstein llegó al lenguaje a través de la lógica. En el Tractatus, ésta es la matriz que configura la estructura tanto del mundo como de “nuestro lenguaje”. Por eso vemos el mundo a través de nuestro lenguaje: las posibilidades y los límites de éste son las posibilidades y los límites de aquél. Lenguaje y mundo son las dos caras inmanentes de una única estructura lógica que no puede describirse sino sólo mostrarse en uno y el otro. El mundo muestra esa estructura en la factualidad neutral de los “hechos”. En la medida en que la filosofía ha usado un lenguaje estructurado sobre lo factual para ponderar aquello que lo excede, ha hablado en vano.

Pero frente a la máxima positividad neutral de los hechos, se alza y desborda la máxima negatividad sublime de lo ético y lo sagrado. Los “límites del lenguaje” no se cercan sobre un terreno que continúa allende, como si hubiese una diferencia de grado entre lo que podemos y lo que no. La diferencia es de naturaleza, y es absoluta. El reino de lo ético existe fuera de la estructura lógica que rige el mundo y el lenguaje. Por eso es sagrado e indecible. En ambos casos, en el decir y el callar del lenguaje, todo está dado palmariamente. La filosofía de Wittgenstein no conoce oscuridades. Más bien las conjura. “La tarea de la filosofía es tranquilizar el espíritu con respecto a preguntas carentes de significado. Quien no es propenso a tales preguntas no necesita la filosofía”, escribió. La filosofía de Wittgenstein busca la misma ardua simplicidad que él buscó en su vida.

No se equivocó, sin embargo, Richard Rorty al decir que el Tractatus había hecho del lenguaje un objeto trascendental, metafísico, cerrado. Una construcción teórica que, como tal, contradecía su carácter diáfano. Wittgenstein se volvió radicalmente en contra de todo lo que había escrito, justamente en virtud de la coherencia y la unidad de su particular búsqueda. El giro de su pensamiento quedó escrito en Investigaciones filosóficas, que no llegó a publicar en vida y que se basa en la premisa, contraria a la del Tractatus, de que no hay una cosa tal como “nuestro lenguaje”. Esa noción es reemplazada por los plásticos e infinitos “juegos de lenguaje”, sobre los que no rige ya ninguna estructura unitaria sino que crean su propio sentido sui géneris. Ante las Investigaciones..., el Tractatus queda como un libro cerrado, imposible de expandir: una obra estética. Las Investigaciones..., en cambio, enseñan y abren indefinidamente la consideración de cómo se manifiesta el sentido en general. Allí se conjetura, se pregunta, se ensaya. No en pos de descifrar un enigma, sino de indicar nuevamente que no hay tal cosa. La intención es siempre esclarecer el decir de nuestro lenguaje, de nuestro mundo.

Cuando contrajo cáncer de páncreas, Wittgenstein ya se había marchado de Cambridge, finalmente harto de la superficialidad académica. Se había marchado precisamente para trabajar mejor, pero presentía ya su muerte. Recibió la noticia con su franqueza habitual, sin miedo, pena ni misterio. Volvió a Cambridge desde Londres, pero esta vez a la casa de su médico, para esperar. A él fue a quien dijo, antes de que llegasen a verlo algunos de sus alumnos: “Dígales que tuve una vida maravillosa”. Murió el 29 de abril de 1951.

Perfil. 18 de junio de 2011

Creado el 20/06/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Walter & Gretel. Por Fernando Bogado

Walter & Gretel
A lo largo de los años ’30, Walter Benjamin y Gretel Karplus intercambiaron una profusa, íntima y por momentos enigmática correspondencia. El trabajaba en su principal obra que quedaría inconclusa, El libro de los pasajes, y comenzaba el largo camino del exilio. Ella pronto se convertiría en la esposa de Theodor Adorno, pero su relación con Benjamin siempre se mantuvo aparte, como una amistad plagada de guiños cómplices. Correspondencia 1930-1940 (Eterna Cadencia) reúne este material completamente inédito hasta ahora. Además, se publicó en Argentina Denkbilder (El Cuenco de Plata), una serie de “epifanías en viaje” que tan bien condensan y revelan la marca benjamineana en la cultura y el arte.
Por Fernando Bogado

La publicación de cualquier correspondencia de grandes nombres de la filosofía o la literatura invita siempre al lector a inmiscuirse en los detalles privados que, de alguna manera, iluminan un pasaje leído o le dan sentido a una frase que siempre, siempre, ha resultado oscura. Claro que estamos aquí frente a un problema teórico: ¿puede lo biográfico considerarse un elemento determinante a la hora de abordar una obra particular? Hay algunas soluciones: o descartamos de plano el vínculo entre biografía y obra, o colocamos la biografía trabajando a la par de la obra (solución que se puede encontrar, por ejemplo, en la manera en que Deleuze y Guattari trabajan con las cartas y el diario de Kafka en Kafka: por una literatura menor); o directamente elevamos la biografía y la consideramos solución última de cualquier cuestión interpretativa. Pero claro, aquí está el problema de cualquier colección de cartas, problema que abre la Correspondencia 1930-1940 entre Walter Benjamin y Gretel Karplus (quien luego pasará a llamarse Gretel Adorno, al contraer matrimonio con el filósofo amigo de Benjamin y miembro de suma importancia en el Institut für Sozialforschung, o mejor, de la así llamada “Escuela de Fráncfort”): una correspondencia, una carta, no es un trabajo biográfico completo, sino que es un fragmento, una pequeña porción de datos correspondientes a un escaso número de días que tienen no sólo la urgencia del momento, sino también una plétora de detalles minúsculos que suelen quedar fuera de cualquier gran empresa biográfica. La misma contraposición es recuperada en el prólogo que la traductora al español de estas misivas, Mariana Dimópulos, elige para dar comienzo a la lectura de estos pequeños, personales intercambios.

Gretel y Benjamin eligen dos extraños nombres con los que referirse uno al otro, nombres secretos que mantendrán con algunas intermitencias a lo largo de las cartas: Felizitas y Detlef, respectivamente. Los motivos de tales nombres pueden ser varios: en primer lugar, la censura, que empieza como un detalle pero que luego se convierte en una barrera a sortear en cada comunicación, hasta el punto de que las cartas finales de Benjamin-Detlef se encuentran en francés con el objetivo de que los responsables de tachar partes poco convenientes aceleren el trámite y no retrasen demasiado la llegada del mensaje por recurrir a algún traductor.

Otro motivo es un poco más encantador: una suerte de código personal mantenido por ambos en donde, por ejemplo, el nombre de “Felizitas” proviene del de un personaje de la obra Ein Mantel, ein Hut, ein Handschuh (Un abrigo, un sombrero, un guante) de Wilhelm Speyer, haciendo clara alusión a la profesión de Gretel durante gran parte de su vida: la de responsable de una fábrica de guantes. Formada como química, se desempeñó luego como secretaria de Adorno a lo largo de toda su vida, incluso haciendo de mecanógrafa oficial del Instituto en Nueva York y habiendo desempeñado tales tareas también para su querido Detlef. Si bien los comentarios en torno de tal o cual trabajo del filósofo no son tan amplios como los que podemos encontrar en la correspondencia de Theodor Adorno (“Teddy” para los amigos) y Benjamin, sí se percibe que entre Gretel y este último había también un vínculo de interlocución, de comentario de ideas que representa mucho para ambos. Hasta tal punto se da este vínculo de lecturas que no sólo se recomiendan novelas, sino que incluso se las pasan por correo.

Gretel se hace cargo de los libros que Benjamin debe dejar en Alemania luego de que comience su largo exilio por diferentes lugares de Europa, enviándolos a las direcciones que él solicita o estableciendo contactos para venderlos y pasarle luego el dinero correspondiente. La ajustada vida de su Detlef depende no sólo de estas ventas sino también de la ayuda de sus amigos: Felizitas le reclama una y otra vez que indique con cuánto dinero él podría estar tranquilo una vez ubicado en alguno de sus muchos parajes para enviárselo, los así llamados “papelitos rosas” de los giros en los que Walter encuentra un alivio a sus muchos padecimientos económicos.

La relación entre ambos es casi sospechosa: las cartas demuestran una amistad sumamente estrecha que muchas veces se mantiene a escondidas de Theodor, que es calificado en más de un envío como un “niño” del que se desconocen los eventuales caprichos, alguien que se sumerge en su trabajo y deja de lado cualquier tipo de unión adulta con su prometida y posterior esposa. Las súplicas por parte de Gretel de que la carta, una vez leída, debe ser destruida ya que sólo estaba destinada a la lectura de Benjamin son varias; los pedidos de silencio, también: hay algo que Felizitas obtiene solamente de Detlef, algo que nada ni nadie está destinado a interrumpir, una suerte de confidente especial.

Esta correspondencia también se convierte en una manera especial de ingresar a la filosofía de Benjamin, en la medida en que se registran los avances de sus trabajos más conocidos, desde La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica hasta sus textos sobre Baudelaire, extractos transformados de lo que tanto Benjamin como toda la Escuela de Fráncfort –Horkheimer y Adorno, principalmente– consideran el gran trabajo filosófico que de él se estaba esperando: El libro de los pasajes, texto que nunca terminaría y que se publicó de manera póstuma gracias a las notas que el teórico alemán dejó en las manos de uno de los funcionarios de la Bibliothèque Nationale de París con el objetivo de que los escondiera en algún lugar, un tal Georges Bataille.

Walter Benjamin es determinante para el destino de lo que se conocerá como Teoría Crítica: primero, por aportar una conexión posible entre el marxismo y la mística judía, dando al elemento revolucionario una naturaleza mesiánica que va a permear todos sus trabajos. En segundo lugar, su metodología o técnica de lectura de la “superficie” (así bautizada por Horkheimer en una de sus cartas dirigidas al propio Benjamin), donde estudia en profundidad los elementos fragmentarios presentes en cualquier ciudad, sus detalles, las bagatelas que no constituyen instancias importantes, al menos en apariencia, para de ellas extraer el “pasado” que clama por su redención en el “presente”. Ese es el sentido de sus estudios del siglo XIX, de la Protohistoria del siglo XIX, aquello que tanto los surrealistas como otros artistas dentro de las preferencias de Benjamin perciben como fantasmagoría: el filósofo va a reclamar esa mirada desprejuiciada, onírica, que hace emerger lo oculto, ese vínculo que se percibe en un instante entre presente y pasado, tan volátil como los fuegos de artificio. De ahí su experimentación con diversas drogas, como el opio o la mezcalina, en este afán por conseguir el estado necesario para la correcta percepción de lo minúsculo y efímero, de ahí la proposición registrada al final de la correspondencia, donde se piensa al siglo XIX como el gran siglo de los fantasmas.

Las últimas cartas son espeluznantes: Benjamin reclama quedarse en Europa, pero pronto comienza a notar que el avance del fascismo va a superar las fronteras de Alemania. Apenas empieza los trámites para obtener la visa norteamericana y reunirse con sus amigos, es demorado en un campo de concentración francés y percibe, sin desesperación, que no le quedan muchas salidas. El 25 de septiembre de 1940, tras no poder cruzar la frontera con España, se suicida en la pequeña localidad de Portbou. Hannah Arendt y Sigfried Kracaeur, dos personas en las mismas condiciones que él, logran hacer el recorrido proyectado en 1941. Aun en estas situaciones límite, no deja de encontrar en Gretel una confidente: el relato de un sueño que tuvo en ese campo de concentración armado en Nevers, de donde pudo salir gracias a la intervención de la famosa librera Adrienne Monnier, es fruto de un esfuerzo teórico que busca precisamente abordar con racionalidad los sucesos más angustiantes del “ahora”.

No existe un mensaje final entre ellos: la única nota suicida la escribe para su primo, Egon Wissing, quien se convertirá en el esposo de la hermana de Gretel, Lotte. La última carta dirigida desde Estados Unidos, firmada por la propia Felizitas para su Detlef, no sólo anuncia la buena nueva del casamiento, sino que acusa el recibo de algunos libros, un detalle, apenas, casi a título de incansable despedida.

Página 12. 29 de mayo de 2011

Creado el 01/07/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Gianni Vattimo: La construcción de la verdad. Por Hector Pavon

Gianni Vattimo: La construcción de la verdad
“Entre uno que miente por el amor del proletariado y otro que miente por amor a las putas, como Berlusconi, hago una diferencia”, afirma en este diálogo el filósofo italiano, para quien, de la religión a la política, “decimos que encontramos la verdad cuando nos pusimos de acuerdo”. De paso por Buenos Aires, Vattimo analiza las ideas centrales de sus dos últimos libros y reflexiona sobre la relación entre eso que llamamos verdad y el poder.
Por Hector Pavon

Gianni Vattimo va en auto a Ezeiza y lleva una valija que prácticamente no abrió. Estuvo sólo unas horas en Buenos Aires. Las cenizas volcánicas le impidieron llegar a tiempo para cumplir con su agenda y estuvo detenido en el tiempo en Río de Janeiro. Apenas llegó a Buenos Aires, compartió un panel con Ernesto Laclau, Jorge Alemán y Jorge Coscia en la Casa del Bicentenario, dentro del ciclo “Debates y combates “ de la Secretaría de Cultura de la Nación.

En su bolso de mano trae dos libros recientes de su autoría: el diálogo con el antropólogo francés René Girard ¿Verdad o fe débil? y Adiós a la verdad .

Dos libros que interrogan lo verídico y lo cruzan con la vida y el mundo de hoy.

En el camino de retorno, Vattimo lleva en sus manos un puñado de papeles que componen la ponencia que leerá en Londres. Tema: la plegaria. De ella habla al referirse a la verdad en un corte transversal con la filosofía, la política, la religión y la ciencia. Mientras recorremos la geografía común internacional en la ruta hacia el aeropuerto, Vattimo brinda un relato verdadero. Una interpretación creíble.

En su libro “Adiós a la verdad” dice que la cultura actual se ha despedido de la verdad. ¿Es realmente una mala noticia?

Yo sostengo que hay algo bueno en el sentido de que, si llamamos verdad a la intuición inmediata de los principios primeros de los que todo depende, el hecho de no tener más la ilusión de lo que es la verdad, es casi como decir adiós a la violencia. ¿Me comprende? Casi todas las violencias históricas más graves no se limitan a ser reacciones emotivas de uno. Hitler no fue alguien que odiaba simplemente a los judíos. Encontró una teoría general que estableció: necesitamos matar a los judíos. Lo que significa que en la violencia histórica siempre hay un plus de carga teórica. Empezando por esa frase que se le atribuye a Aristóteles: soy amigo de Platón pero soy más amigo de la verdad .

Esa es la historia de la verdad. Eso es lo que la Iglesia siempre dijo cuando quemaba a los herejes durante la época de la Inquisición: no tenemos nada en su contra pero antes que violar el derecho o la verdad, matémoslos. Podemos imaginar que Aristóteles habría podido decir: desde el momento en que Platón enuncia errores yo lo discuto, si después continúa trato de acallarlo y si sigue, quizá por el honor de la verdad, lo mato. Hoy ocurre que quien produce violencia se justifica con una razón metafísica. Por ejemplo el bombardeo sobre Irak; todas las guerras llamadas humanitarias no son guerras normales. Es como si uno dijera: hay un pedazo de tierra, que nos disputamos, hagamos una guerra para quedárnoslo. No. Decimos que los otros son criminales y nosotros los matamos, los ajusticiamos, los metemos en la cárcel. Incluso en la política mundial hoy no hay nadie que diga: esos son nuestros enemigos porque tienen el petróleo que nos sirve. Para bombardear Libia se acusa al gobierno de violar los derechos humanos. Sí, pero se violan en muchísimas otras partes del mundo. ¿Por qué bombardean sólo ahí? La ideología de la criminalización del disenso es la que triunfa en la globalización. Y ése es sin duda uno de los motores del discurso sobre la verdad. El otro es que, teniendo en cuenta estos hechos objetivos políticos, sociales, de esas experiencias colectivas, la filosofía asumió que la verdad definitiva, esa que pretende ser la evidencia primera y última, es sólo un acto de fuerza hasta cierto punto. Se establece en base a un poder, por ejemplo con el poner fin a las preguntas de los niños. ¿Quién creó a Dios? ¿Quién creó el mundo? Llega un momento en que el padre le dice: Basta, no hagas más preguntas. Ese es el concepto de los primeros principios. Se puede preguntar hasta cierto punto. ¿Por qué? Porque el resto es natural, es así y no se puede discutir más.

Pero, ¿quién es el que decide que no se puede discutir más?

Eso nunca es un acto teórico; es un acto de fuerza. Es decir, la verdad objetiva pertenece a quien ostenta el poder, fundamentalmente. Siempre he compartido la idea de metafísica de Heidegger. Es decir, la idea de que hay una verdad objetiva que todos debemos reconocer y que no tiene en cuenta la idea, en cambio, de que nosotros siempre interpretamos. Siempre somos sujetos interesados frente a algo que ya es un evento, no es la estructura objetiva del ser. Son sucesos históricos, otras personas que nos dicen algo que nosotros podemos aceptar o rechazar. Esa es la interpretación. Ahora, Heidegger siempre criticó la metafísica pensándola así pero no era claramente consciente de que lo que él estaba criticando era la autoridad. Descartes mismo, cuando dice “pienso luego existo” realiza un acto de conciencia de un principio absoluto. Pero en definitiva, se lo ve perfectamente por la continuación del discurso. ¿Por qué debo pensar que la evidencia de conciencia sea un signo de verdad? Porque está Dios que no me engaña. De nuevo hay un principio de poder que garantiza que la verdad de la evidencia de una proposición que yo pienso es signo de verdad, pero no por sí misma. Justamente porque hay una autoridad que la garantiza.

Esa autoridad, ¿está vigente?

El mundo posmoderno entró en crisis porque ya no hay una autoridad central. La filosofía europea avanzó como filosofía del progreso, de la historia, de la verdadera humanidad mientras existió el eurocentrismo, pero cuando los pueblos que nosotros llamábamos primitivos se rebelaron y nos impusieron dejar de llamarlos así, fue muy importante el papel de Lévi-Strauss que utilizó la lingüística de Saussure para describir las culturas como organismos de signos, de normas, etcétera, cada uno con su propia legitimidad. Si la cultura de los llamados salvajes del Amazonas pudo durar tanto es porque rige y tiene los mismos derechos que la nuestra. Las culturas no están todas sometidas a una sola. Terminó la época del universalismo general del pensamiento europeo. Y eso es lo que Nietzsche describe como el nihilismo, la muerte de Dios, etcétera. Ya no se puede hablar de la verdad, sino de las verdades.

¿Por eso concluye que la verdad absoluta es más un peligro que un valor?

Decididamente sí, en el sentido de que nunca he visto a un nihilista haciendo una guerra por la religión, pero he visto a muchas iglesias o incluso personas con principios metafísicos, hacer guerras, Bush, el papa, los papas del Renacimiento, las Cruzadas, todo, siempre se hizo en nombre de la verdad. Y en nombre de Dios lo cual es todavía peor.

Tenemos una verdad absoluta y otra interpretada. En ambos casos es algo peligroso porque surge la dominación como consecuencia directa de la imposición de las dos verdades...

Primero, la verdad absoluta es, sin ninguna duda, falsa porque no quiere reconocer que es verdad interpretada. Luego, cuando alguien dice “te estoy diciendo la verdad”, tenés que prestar atención de no creerle. Si alguien te dice: Y o lo pienso de esta forma, puede convertirse en un problema de negociar, en cambio, si te dice: Yo lo pienso así y es tu jefe, es difícil que negocies; si él te dice “yo lo veo así”, tenés que estar atento. Siempre se puede disentir, pero depende de la relación de poder que tengas. Ese discurso del jefe y la verdad, la interpretación y el dominio, siempre es un problema referido a si podemos prescindir de la verdad absoluta. Hay un dicho italiano para bromear sobre quienes le temen al relativismo: “Eh, señora mía, ya no hay más religión”. Lo que quiere decir, ya no hay verdad absoluta. ¿Cómo hacemos? Para vivir en sociedad, necesitamos un acuerdo. Y mejor que sea una verdad democrática que una autoritaria. Ese es el verdadero problema. En el Leviatán, Hobbes dice que salimos del estado de guerra de todos contra todos atribuyendo el poder a un soberano. Ese soberano hoy es elegido a partir de un acuerdo sobre una Constitución. O sea que siempre hay un momento autoritario en la existencia, incluso en el nacimiento. Nadie me preguntó si quería nacer o no, pero nací, ahora debo hacer de la necesidad virtud, como se dice. Y por lo tanto es necesario imaginar en cierto modo esa situación: que ninguno de nosotros vive nunca desde el origen, es decir, ninguno de nosotros vivió nunca el pasaje de la guerra de todos contra todos al estado cultural, al estado político. Sino que vivimos en una situación en la cual esa imagen determina nuestra vida. Es decir, nos movemos dentro de una condición en la cual estamos de acuerdo, pero digamos que hasta cierto punto. Yo no puedo aceptar todo lo que la sociedad me impone. Por otra parte, los que quieren imponerme esto también me dicen “entonces, sé un salvaje”. Calma. Yo me convierto nuevamente en un salvaje cada tanto para discutir la constitución, los principios, las leyes, etcétera. Es decir, no discuto que tenemos necesidad de la verdad. La verdad sería una forma de última instancia, como un tribunal, que debemos no obstante instituir, es decir que debemos fundar democráticamente, y no aceptarla como si fuera un hecho natural. Toda la lucha moderna contra el derecho divino de los reyes, por ejemplo, era ésa. La idea de que tiene que haber un soberano, porque de lo contrario no se hace ni el código vial, debe surgir de que ese soberano dependa más de nosotros, no del hecho de que ya está ahí y de que tiene el derecho de Estado. Todo esto es importante porque se puede invertir lo que nosotros siempre pensamos: nos pusimos de acuerdo porque encontramos la verdad. Lo cierto es lo contrario: decimos que encontramos la verdad cuando nos pusimos de acuerdo. Es toda otra perspectiva que implica mucho más la libertad de los individuos y de las comunidades incluso.

Bush, Obama, Berlusconi, Zapatero, por ejemplo, construyeron una verdad política. Ahora, política y verdad es un matrimonio bastante complicado, ¿no?

Sí, lo que yo digo es que estos señores han justificado su autoridad con pretensiones de verdades objetivas. Como máximo, se puede pensar que una autoridad democrática como la de Obama no dice que debemos bombardear a Irán porque somos los buenos y ellos los malos. Es un poco más respetuoso de los derechos humanos pero no tanto. Yo no me escandalizo por el hecho de que la verdad se construya también políticamente. Entre uno que miente por el amor del proletariado y otro que miente por amor a las putas como Berlusconi hago una diferencia. Es decir, no digo que todos deberían ser absolutamente objetivos pero no sólo decir la verdad porque se convierte en un círculo vicioso porque, ¿quién establece si es verdad lo que dicen?

Luego, establecer la verdad es una decisión personal...

Yo decido estar a favor o en contra de una construcción de verdad social cuanto más la comparto. Depende de los grupos, las clases que la sostienen. Por ejemplo, en Italia tuvimos un referéndum por la energía nuclear. ¿Debo votar a favor o en contra? La primera respuesta que daría sería: escuchemos a los científicos. Pero los científicos no siempre están de acuerdo entre ellos. Entonces elijo al mejor, pero ¿y la autoridad para decidir eso? Finalmente, ¿qué hago? Elijo al científico que encuentro todos los domingos en misa o que es hincha de mi equipo. Elijo por afinidades. Es un discurso siempre de grupos y no es tan horrible porque ¿quiénes son los que no quieren aceptar la idea de que yo elijo siempre en base a afinidades históricas, culturales y amistosas? ¿A quién le parece escandalosa esa visión de la verdad? A los que ostentan el poder. Los que tienen el poder quieren que la verdad sea objetiva. Yo dije, una vez: tiene que haber una verdad objetiva porque de lo contrario no se puede ejercer el poder. Lo digo todavía. Ahora voy a Londres a dictar una conferencia sobre la plegaria a un grupo de teólogos. Les digo que paradójicamente Dios debe existir para justificar el poder de la Iglesia. O sea: decir que Dios existe objetivamente. No es que no se pueda dudar, es sólo un modo para afirmar el poder de los que hablan en su nombre. Que Dios no exista para todos, francamente, no podría importarme menos. Importa si cuenta para mí. Y todo eso me parece bastante importante. La verdad objetiva es siempre una función del poder que pretende que no es interpretación sino que es pura verdad. Y uno empieza a luchar un poco más contra esos tipos de autoridad absoluta.

Ahora, ¿qué pasa cuando la libertad tiene la capacidad de proponer una verdad contraria al sentido común?

Ese sí que es un problema. Todos los que me objetan dicen: ¿pero cómo? Si no existiera la verdad objetiva metafísica no podrías rebelarte contra el poder porque cuando lo hacés, lo hacés en nombre de una verdad diferente de la que sostiene el poder. Sí, pero puedo perfectamente pensar que cuando reivindico los derechos humanos, por ejemplo, en la Revolución Francesa contra los reyes, ¿los reivindico por amor al hecho de que son derechos humanos o los reivindico por amor a los que están a mi alrededor, apresados por esa autoridad? Una vez más, el revolucionario que se cree autorizado por el conocimiento de la verdad es tan peligroso como el autoritario en sí porque significa que en determinado momento en que rige la revolución no se permite hablar a nadie. En el fondo el estalinismo fue eso. Ahora pensemos si Stalin se puede reducir a esas cosas. El comunismo soviético, cuando se vuelve poder, fatalmente, creo, debe defenderse de los ataques de los países capitalistas pareciéndose cada vez más a sus enemigos incluso en el plano de la economía. Porque Stalin hizo una revolución industrial en 40 años. En los 50, Rusia competía con Estados Unidos en la carrera espacial y en el 17 era todavía un país agrícola, con caballos que arrastraban los trineos. Para llegar a ese punto tuvo que haber baños de sangre, transporte de poblaciones, defensa incluso contra la desunión interna del régimen, las purgas estalinistas, todas esas cosas.

Y esa ¿es una verdad correcta?

No la justifico, digo solamente que, entre otras cosas, todo eso nos salvó del nazismo porque sin Stalingrado, con los tanques armados, etcétera, el nazismo todavía seguiría vivo y en pie. Por lo tanto, ni siquiera la idea de que debo tener una justificación para rebelarme debe llevarme a pensar que entonces tiene que existir la verdad objetiva. Si no, me expongo al riesgo de convertirme en Stalin, dicho brutalmente.

Todos los días leemos en la prensa mundial, por ejemplo, toda la verdad: investigación especial…

Como WikiLeaks.

... sobre la política, toda la verdad sobre el mundo del espectáculo, sobre el fútbol…

Sobre Strauss-Kahn.

... ¿cuál es la idea, el concepto de verdad de los medios?

Digamos que usan la idea de verdad, a veces, cuando son honestos, sobre la base de testimonios directos. Es decir: hablé con Beckham que me dijo que traiciona a la mujer. Entonces, yo lo informo. Y eso para mí no está tan mal. El problema es que decir también una verdad sobre un hecho determinado, como diría Marx, puede ser desviante porque olvida todo el cuadro. En realidad, una verdad parcial, la verdad objetiva sobre un hecho parcial, a veces lo es, pero los diarios viven justamente de eso. Por ejemplo, dicen la verdad sobre Beckham, sobre el fútbol, sobre el espectáculo, pero no dicen en general quién es el dueño del diario. No lo escriben. Este diario pertenece a Berlusconi: Ça va sans dire . Ahora, esto es un modo no de despreciar la verdad descriptiva. Yo estoy contento cuando un diario me dice que llueve cuando llueve y no, que no llueve, obviamente. Prefiero eso. Pero no me conformo y ese es el principio de la transformación social. Después en lo que se refiere a las verdades de hecho siempre hay criterios para verificar. Por ejemplo, la verdad jurídica, cuando un tribunal termina condenando a alguien, ¿sabemos si fue realmente él el asesino? No, pero hay un sistema de verificación y falsificación por el cual según esos cánones, podemos decir que es verdad que fulano mató a la viejita. Y lo condenamos. Pero alguno puede decir, ¿pero qué pasó? En el fondo en nuestra vida social que haya una verdad convenida de alguna manera es útil porque tenemos criterios para establecer en los casos individuales como cuánto cuesta el taxi. Hay principios. Todo eso funciona muy bien para la vida práctica. Cuando se pretende, no obstante, modelar en base a las verdades, los valores, ahí hay diversidad de consideraciones.

¿Y en la política?

En la política la diferencia de opiniones no se puede superar tomando a un científico que nos diga cómo son las cosas. Incluso los economistas no están de acuerdo: sólo acentuar un hecho más que otro, quizá significa mandar a la ruina a Grecia o Portugal. Por eso, siempre existe ese margen de libertad de interpretación, que se puede sólo mediar con el consenso interpersonal, no con el ver objetivamente. Por ejemplo, no es que si se repite un experimento científico, va a implicar que las cosas son “así”; quiere decir que hay más gente que cree. ¿Eso significa que después de 100 experimentos conozco mejor la caída de la manzana? No. Quiere decir que no se desmiente, que funciona. Hasta Popper podría estar de acuerdo con eso. O sea que siempre hay una componente de consenso, de escucha del otro que justifica el coloquio interpersonal que nos hace hablar de verdad, entre comillas, “objetiva”, pero sólo una verdad subjetiva compartida y funciona muy bien.

¿Cómo se coexiste con la verdad de la religión?Esa que se manifiesta contra el divorcio, el aborto, los homosexuales, la fecundación in vitro...

Eso es una porquería. ¿Cómo decirlo? El problema es reducir los absolutos, incluso en el campo de las religiones. Allí donde las religiones se presentan como principios de verdad absoluta son en general religiones autoritarias. Como decir: Dios debe existir objetivamente porque si no el poder de la Iglesia no tiene base. Pero cómo, ¿debemos decir que Dios existe sólo por amor al Papa? No. De hecho es así porque hasta la madre Teresa de Calcuta decía que cuando se ponía a rezar le venían todas las dudas sobre la existencia de Dios, de Jesucristo. Pensemos si eso lo dijera el Papa, ¿vos le ordenás a la gente que no use preservativo, que no aborte, en base al hecho de que hay Dios o no? Por lo tanto, estos discursos sobre la ética de parte de las religiones son indicaciones generalmente útiles. Los diez mandamientos de Moisés sirvieron durante mucho tiempo en la vida de la gente que trataba de no matar, de no traicionar a la mujer o al marido... Ok. Pero que eso se convierta en un principio de una imposición incluso para las leyes civiles... Es decir: cuando la Iglesia ordena a sus fieles que no forniquen, es asunto de ellos; pero si lo ordena a todos, en nombre del hecho de que conoce la verdad de la naturaleza humana, es simplemente un hecho de autoritarismo. A veces el Papa habla de la antropología bíblica... ¿y con la astronomía bíblica cómo hacemos dado que Galileo fue perseguido en nombre de la astronomía bíblica? Ahora de la astronomía no se habla más, afortunadamente, pero se sigue diciendo que en la Biblia hay una antropología, una doctrina sobre el hombre, sobre lo que debe ser, y esa es otra estupidez. La Biblia no es un manual ni de antropología ni de astrología, no es nada de eso, no es siquiera un manual de teología. No es que nos explique cómo hizo Dios y entonces estamos más contentos. Nos dice que si queremos salvar el alma debemos hacer esto y aquello. Si creemos en la Biblia lo hacemos, pero no podemos tomar los principios del Vaticano y aplicarlos a la ley italiana porque esos son los principios de la naturaleza del hombre. ¿Cuáles son? Tonterías.

Usted habla también del cristianismo hedonista. ¿Retoma a Michel Onfray? ¿Onfray?

Quizá lo he sobrevaluado un poco. Es muy simpático, pero no sé hasta qué punto. Salió un libro de un teólogo americano llamado Fox, un ex dominico que fue expulsado de la orden, que escribe un libro titulado: En el principio fue la alegría y trata de transformar el negativismo de la ética cristiana en un hecho positivo. Yo creo que me gusta más un cristianismo hedonista que uno punitivo. ¿Debería ser mejor? ¿Por qué, si yo estoy haciendo el amor no debo pensar que Dios me ve? La gente se esconde. Si tengo una relación sexual, debo esconderme porque si no Dios me ve. No digo que podría hacerlo en la Iglesia, pero sólo por respeto a las convenciones. Del mismo modo que no hago mis necesidades en público: voy a un baño. Ahora, hay cosas que efectivamente no parecen decorosas desde el punto de vista de la relación con Dios. Masturbarse mientras se reza. A mí me ha pasado de pensar en rezar incluso si una noche llegando a un local equívoco... ¿Por qué no? Digamos que como no soy el padre eterno, no soy Dios, no puedo hacer como si todo esto no valiera nada, trato de atenerme a la disciplina social, al respeto por los otros, está bien; después si tengo que involucrar a Dios cada vez que uso o no uso el preservativo, francamente, me parece incluso una ofensa. ¿Qué tiene que ver? ¡Que se ocupe de sus asuntos!

Revista Ñ. 25 de junio de 2011

Creado el 18/07/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Marshall McLuhan: El profeta accidental. Por Federico Kukso

Marshall McLuhan: El profeta accidental
El mundo lo recuerda por su frase-slogan “el medio es el mensaje”, que lo convirtió en un icono y le atribuyó poderes proféticos: Internet, 800 canales de tv, Facebook, Twitter, la inteligencia artificial... Pero la obra de este intelectual canadiense es más compleja que la premonición tecno: a partir del análisis del mundo mediático pop-publicitario que explotó en la posguerra, explicó cómo las herramientas que creamos moldean nuestra mente, cuál es la relación entre la tecnología y el cuerpo y cuáles son los efectos en la conciencia de los mensajes incesantes que recibimos.
Por Federico Kukso

Cuando la represa que ahora llamamos Internet abrió sus compuertas –¿hace cuánto?, ¿años, décadas, siglos?, ya nadie se acuerda ni importa– un aluvión de datos se nos vino encima. Fue como estar parado al pie de una montaña, aplaudir caprichosamente para tentar a la naturaleza y esperar que se desate un infierno blanco.

Y se desató: un Big Bang informativo estalló en las computadoras y al hacerlo las elevó al estatus de artefacto rey –o reina– de nuestras vidas. En un instante, el mundo de la pantalla para adentro se volvió Venecia. La información corrió como agua. Sólo fue cuestión de adaptarse al nuevo ambiente o autocondenarse a vivir como los niños burbuja, satirizados en algún capítulo perdido de Seinfeld.

Sin que mediara una nota de aviso, nuestros hábitos se reconfiguraron. Despertarse, encender la computadora, chequear el mail, mirar la página de un diario, Facebook y Twitter, se convirtió un acto reflejo y naturalizado. Pensamos y hablamos en lenguaje web. Decimos que subimos y descargamos un archivo como si hubiera algo ahí arriba. Tampoco tardaron en aparecer nuevos mandatos: si no está ahí, en la pantalla, no existe. Si uno no saca fotos o videos borrosos y epilépticos en un recital no hay pruebas fehacientes de siquiera haber ido. Hay nuevos “adentros” y nuevos “afueras”. Antes era los que tienen mail y los que no. Ahora es: los que tienen Facebook y Twitter y los que no. Negarse a pertenecer, a elegir qué consumir, dónde estar, qué decir –como repetir “no, no tengo celular”– se convirtió en un acto de resistencia y rebeldía adolescente por más que se haya pasado la barrera de los 30.

No hay que ser neurocientífico ni llamarse Nicholas Carr –ni escribir un libro llamado Los superficiales: ¿qué está haciendo internet con nuestros cerebros?– para saber que la revolución y el cambio también pasan por dentro, que nuestra paciencia se volvió ínfima (por algo le dicen a esta época “la era de la ansiedad”), y que atreverse a leer un libro de más de 400 páginas es todo un acto de arrojo y valentía intelectual.

Mientras las publicidades de proveedores de Internet continúan ofreciendo un acceso directo a la felicidad (más megas = más sonrisas, más conectividad = más jovialidad), los tecnopesimistas y los tecnooptimistas se tiran de los pelos y se pelean por definir quién tiene razón (¿Google nos hizo más tontos o más inteligentes?). Se arrojan iPads, ejemplares atrasados de la revista Wired, Kindles y muchas consignas con olor a viejo.

“La moda es el eterno retorno de lo nuevo”, repetía Walter Benjamin. Y estos tecnodebates también. Al fin y al cabo, antes de que el gran tecnogurú Kevin Kelly mostrara su barba blanca y abrumara a los tecnofílicos con su abrumador y adictivo libro What technology wants y su visión metafísica de la tecnología –el sistema tecnológico como un ser vivo que evoluciona y está sometido a las leyes de la complejidad y la auto-organización–, un canadiense espigado y de rostro rápidamente olvidable pensó, habló y exhibió las reglas de este juego. También, biológicamente.

“El próximo medio, sea cual fuere, podría ser la extensión de la conciencia –dijo en 1962 un hasta entonces no muy conocido Marshall McLuhan (1911-1980)–. Incluirá la televisión como su contenido, no como su entorno, y transformará la televisión en una expresión artística. La computadora como instrumento de comunicación e investigación podría mejorar la recuperación de información, volver obsoletas las bibliotecas y convertirse en una especie de línea privada de comunicación.”

Por entonces, Steve Jobs, Bill Gates y Tim Berners Lee –el auténtico padre de la web– tenían, los tres, siete años. Y ya había alguien en el planeta que hablaba de aquello que los iba a volver ricos, poderosos y conocidos.

EL MAGO Y LA ALDEA GLOBAL

McLuhan se convirtió en el profeta de la era electrónica sin quererlo. No le interesaba el futuro sino el pasado y el presente, la obra de James Joyce, los panfletos de la Reforma protestante del siglo XVI y la aparición de la perspectiva en el Renacimiento. Como maestro en lo que se denomina “pattern recognition” (o reconocimiento de patrones) se asomó a una era y a un estado de la tecnología que recién estallarían 15 años después de su muerte.

Distraído y provocador, sarcástico y críptico, McLuhan fue uno de los primeros intelectuales en ver más allá de las apariencias tecnológicas y de su momento histórico. Sólo tuvo que rascar la superficie para ver la verdadera cara de las tecnologías (y dentro de ella, los medios): prolongaciones de alguna facultad humana, psíquica o física. Así la rueda es una extensión del pie; el libro, una prolongación del ojo. La ropa, una prolongación de la piel.

Como un faro en la noche, McLuhan fue capaz de advertir y catalogar los efectos psicológicos de los medios electrónicos. Su tendencia a comprimir y disolver las dimensiones del tiempo y el espacio. “Nos convertimos en lo que contemplamos –escribió en su primer hit, La Galaxia Gutenberg (1962)–. Modelamos nuestras herramientas y luego nuestras herramientas nos modelan a nosotros”.

Fue todo un mago. Volvió visible aquello que resistía oculto. Su musa, su diosa, fue la electricidad, en la que vio la extensión del sistema nervioso y el ingreso a una nueva fase de la historia humana. Luego de 3000 años de tecnologías mecánicas advirtió que la electricidad había llegado para modificar absolutamente todo: los hogares, las escuelas, el transporte, el entretenimiento y, también, las formas de pensar. Si en la era industrial predominaba la secuencia –cadena de montaje– y el pensamiento lineal, en la era eléctrica gobierna la simultaneidad.

“Los efectos de la tecnología no se producen al nivel de las opiniones o de los conceptos, sino que modifican los índices sensoriales, o pautas de percepción, regularmente y sin encontrar resistencia”, sentenció en su libro más vendido, Comprender los medios de comunicación (1965), una obra tan actual que al leerla pareciera haber sido escrita la semana pasada por este ciberfilósofo.

En la televisión McLuhan vio una fuerza que no respetaba ni distancias ni límites políticos o geográficos. Para bien o para mal, esta tecnología había logrado comprimir a la humanidad en una unidad, un campo unificado de experiencias, una “aldea global”, como la bautizaría entonces y para siempre.

UNA MAQUINA DEL TIEMPO

Para ingresar al panteón internacional de intelectuales –y codearse con gigantes como Lewis Mumford, Jacques Ellul, Walter Ong y Edward T. Hall– sólo tuvo que convertirse en la víctima literaria de un periodista y escritor en ascenso, Tom Wolfe, el duque blanco del periodismo, quien en un artículo de 1965 publicado en el New York Herald Tribune lo bautizó como el “pensador más importante desde Newton, Darwin, Freud, Einstein y Pavlov”.

Quizá Wolfe exageró, pero desde entonces McLuhan se volvió un icono, una estrella de aquello que desde hacía tantos años estudiaba: la cultura pop. Su rostro, de repente, estaba en todas partes: en la tapa de revistas, en entrevistas de revistas como Esquire, Playboy, Life, en la pantalla de TV de la que tanto hablaba (McLuhan entrevistó a John Lennon y a Yoko Ono en ocasión de su campaña War is Over!).

Y llegó a la cima del star system cuando hizo un cameo en Annie Hall (1977) donde Woody Allen lo saca de atrás de un afiche y le permite recriminarle a un hombre que se ufanaba hablando de él: “Usted no sabe nada acerca de mi obra. Hasta mis falacias las explica al revés”.

Al hacerlo, McLuhan se rió del fenómeno que había construido: él mismo, un producto más comentado que leído, el intelectual hippie de nombre pegadizo y de eslogans o aforismos llamativos –“el medio es el mensaje”, la frase-mantra más repetida en ciencias de la comunicación– que decía algo importante (pero no tanto como para recordarlo).

Mientras Los Beatles provocaban desmayos masivos y estropeaban las gargantas de sus fanáticas, mientras la minifalda provocaba ataques cardíacos y el pop art les sacaba canas verdes a los puristas, desde Toronto McLuhan se ubicó en el centro intelectual del mundo.

Aunque murió el 31 de diciembre de 1980, su voz, su imagen, su pipa siempre encendida y sus ideas disruptoras viven desparramadas por la web como data, flujos de información, píxeles en movimiento e imágenes comprimidas en videos de YouTube (marshallmcluhanspeaks.com). McLuhan vive. “McLuhan not dead”, se leería en las paredes la web si la web tuviera paredes.

Escucharlo y leer sus libros es como revisar las respuestas a un crucigrama antes de completarlo. Su pensamiento es tan actual que basta realizar una simple operación de sustitución para olvidar su verdadera fecha de publicación. Como sugiere el argentino e hipermediático Carlos Scolari (quien en mayo de este año reunió a los herederos de este pensador en las jornadas/festival Galaxy McLuhan en Barcelona), sólo hay que cambiar la palabra “televisión” por “Internet” o sustituir “medios electrónicos” por “medios digitales” para que asuman una contemporaneidad asombrosa.

Más que un oráculo, un gurú, un profeta, McLuhan es una máquina del tiempo. En él, el presente se funde en el pasado y conducen, sin paradas, hacia el futuro.

Página 12. 17 de julio de 2011

Creado el 20/07/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Eric Hobsbawm: El viento de la Historia. Por Juan Forn

Eric Hobsbawm: El viento de la Historia
Por Juan Forn

El niño Eric Hobsbawm pasea con su niñera por las calles de Alejandría en el año 1918. Un pordiosero chino les pide una moneda. La niñera se la niega. El chino ignora a la niñera, mira fijamente a la criatura y le dedica una exquisita maldición de su país milenario: “Ojalá te toquen vivir tiempos interesantes”. Ochenta y cinco años después, cuando es un venerable historiador y se sienta a escribir sus memorias, sabe que ya tiene el título: Tiempos interesantes. En esas memorias, hace una breve enumeración de las cosas que presenció a lo largo del siglo que le tocó vivir y uno no puede dejar de pensar en aquel monólogo que recitaba el replicante en el final de Blade Runner, con la mirada perdida en la lluvia ácida que caía del cielo y el afán de dejar al menos ese testimonio de los inéditos fenómenos que habían contemplado sus ojos: “He visto atardeceres de dos lunas en Júpiter...” A los 86 años, Hobsbawm dice: “He visto cómo se extinguían de la faz de la tierra todos los imperios coloniales europeos, incluido aquel que llegó a ser el más vasto y poderoso de ellos durante mis años de infancia. He visto grandes potencias mundiales relegadas a jugar en las ligas inferiores. He visto la irrupción y la caída de un estado alemán que esperaba durar mil años, y también el nacimiento y el final de un poder revolucionario que amenazaba extenderse al mundo entero. He visto un tiempo en que la palabra capitalismo contaba con tan pocos votos como la palabra comunismo en la actualidad. Dudo de que llegue a ver el fin del imperio americano, pero puedo asegurar que algunos lectores de este libro habrán de presenciarlo”.

Como aquel replicante de Blade Runner, Eric Hobsbawm pertenece a una especie que debía ser eliminada (primero por mitteleuropeo, después por judío, después por marxista). Tuvo más suerte que el replicante de Blade Runner: sobrevivió largamente a la eliminación a sus compañeros de especie. Su inesperada longevidad terminó por darle status de venerable rara avis. El adjudica esa longevidad tan activa a que lo obligaron a arrancar tarde. Le cobraron peaje por sus “anomalías”: ser judío pobre en la República de Weimar y en la Alemania de Hitler, inmigrante indeseado en la Inglaterra en guerra con el Reich, marxista durante toda la Guerra Fría, antisoviético y antichino dentro del PC, antiespecialista en un mundo de especialistas, políglota en un mundo cada vez más anglófono, intelectual desvelado por los no intelectuales, anomalía dentro de anomalía dentro de anomalía. “Todo ello complicó mi vida como ser humano y paralizó mi carrera durante años, pero me ha representado una ventaja considerable como historiador”, dice él.

Agnes Heller dice que la Historia habla de los hechos vistos desde afuera y las memorias hablan de los hechos vistos desde adentro. Dos hechos marcaron tempranamente la vida de Hobsbawm: aquella maldición china y el descubrimiento entre los papeles de su padre (que murió quebrado cuando él tenía trece años, en plena hiperinflación berlinesa) de un cuestionario íntimo en donde el progenitor se preguntaba qué era la felicidad, esa entelequia que había perseguido sin éxito durante toda su corta vida, y se contestaba: la suerte de no tener mala suerte. Tiempos interesantes y mala suerte. De esa ecuación sale Hobsbawm. O, mejor dicho, de los inesperados beneficios de ambas cosas.

Por ser pelirrojo y de ojos azules, en Viena no le decían Jude sino Englander. En Inglaterra, en cambio, adonde lo enviaron cuando murió su madre (un año después que el padre), es simplemente “El Feo”. Pero si se hubiera quedado en Viena, habría terminado gaseado en los campos. El joven Hobsbawm refugia su fealdad afiliándose al PC británico (donde cantan: “Hasta que llegue la revolución, el amor es un sentimiento antibolchevique”). Pero cuando estalla la guerra es el único de sus camaradas de estudios y de militancia al que no eligen para el servicio secreto: no por extranjero ni por marxista; es el único que no sabe hacer el crucigrama del Times. Eso lo alejará porvidencialmente del caso de los dobles espías Kim Philby y Guy Burgess, pero lo dejará sin trabajo durante años. Cuando condena en un plenario del PC la represión soviética en Hungría en 1956, cree que el partido va a expulsarlo, pero son tantas las bajas que no le hacen nada. Y a él le da vergüenza abandonar el barco cuando todos lo hacen, así que conserva el carnet. “Quitarme de encima el sambenito de pertenecer al PC habría mejorado mis perspectivas profesionales. Pero sencillamente no quise hacerlo. Yo quería alcanzar el reconocimiento como comunista confeso. No defiendo esta forma de orgullo, pero no puedo negar su fuerza.”

Hobsbawm vio convertirse en pretérito casi todos los signos que definían y regían su presente, pero se descubrió providencialmente equipado para relatarlos porque, a diferencia de tantas otras víctimas de la Historia, él tuvo, como judío mitteleuropeo y como marxista anómalo, “tiempo de reflexionar acerca de la desintegración de un imperio y de una época, al ser una muerte largamente anunciada, en ambos casos”. Cuando todos los historiadores de su generación se retiraban o se morían, él siguió publicando libros, cada vez más sabios. En pleno auge del pensamiento neoconservador, cuando se aseguraba que habíamos llegado al fin de la Historia, Hobsbawm dijo que lo que había terminado era el siglo veinte nomás y logró que se hiciera canónica su manera marxista de ver el siglo (cuyo inicio fijó en 1917, con la Revolución de Octubre y su cierre, en la caída de la URSS en 1989). Después de la caída de las Torres Gemelas en 2001, dijo algo que repitió cuando mataron a Bin Laden hace meses: “El mundo necesita más que nunca a los historiadores, especialmente a los escépticos”. Si el pasado es otro país, era de rigor que un expatriado múltiple como él se convirtiera en su historiador por antonomasia.

Hobsbawm usa el raro prisma de su experiencia personal para buscar la real dimensión de las cosas en el laberinto de la Historia. De ahí su anomalía, su heterodoxia, su excentricidad; de ahí su ecuanimidad por momentos exquisita y por momentos casi inverosímil. En sus memorias, en sus reportajes, en su Era de los extremos, Hobsbawm nos cuenta el siglo veinte como si el propio siglo hablara de sí mismo, en una de esas sobremesas de trasnoche en que de golpe llega la hora de la sinceridad más descarnada: el siglo habla y todos sentimos que habla de nosotros. La única manera de que nos entre de verdad la Historia es entender que no es letra muerta, sino experiencia viva: que eso que pasó nos pasó a todos. Ese es el Efecto Hobsbawm para mí: alguien que sopla suavemente en nuestro oído y nos hace entender de golpe qué es el famoso viento de la Historia, cómo se vive en tiempos interesantes.

Página 12. 22 de julio de 2011

Creado el 22/07/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

El doctor Jacques Lacan, una vida de novela. Por Pablo Zunino

El doctor Jacques Lacan, una vida de novela
Hace hoy exactamente treinta años moría en París el hombre que reinventó el psicoanálisis y que, con sus éxitos y sus fracasos, dejó una marca indeleble en la cultura de la segunda mitad del siglo XX.
Por Pablo Zunino  

Lacan. A secas. En general y desde siempre lo llaman así en el medio psicoanalítico. Son menos los que lo nombran como Jacques Lacan. Ninguna de las dos formas terminó de gustarme nunca, desde los tiempos en que me enteré de su existencia en la Facultad de Psicología de la UBA, allá por el lejano 1977. Lacan, a secas, suena muy parecido a una marca comercial. Y "Jacques Lacan" parece demasiado confianzudo para ser usado por alguien que no lo conoció personalmente. Buscando material para estas líneas, encontré unas cuantas entrevistas periodísticas donde colegas franceses e italianos de otrora siempre iniciaban su cuestionario con un elegante y respetuoso "Dígame, doctor Lacan?" Asocié de inmediato no con doctor como sinónimo de médico sino con el brillo de un título honorífico tan laico como por fuera de toda jineta universitaria, de sincero halago de un civil hacia alguien docto, estudioso, erudito, curioso, jugado -en vida y obra- a la aventura del conocimiento y de la creación. El doctor Lacan: por fin había encontrado al gran personaje de una posible ficción.

Se supone que los primeros olores de infancia de Jacques Lacan, esos que quedan para siempre en la nariz, deben de haber sido los del vinagre y la mostaza. A ese negocio se dedicaban sus mayores en Orleáns. La otra atmósfera envolvente de la casa familiar era la del catolicismo. No por nada todos los hijos del matrimonio de Alfred Lacan y Emilie Baudry llevaron como segundo nombre el de la Virgen María. Jacques-Marie Emilie Lacan era el mayor y había nacido junto con el siglo, en 1901, en París. Sería su hermano Marc-François quien tomaría la posta de la antorcha religiosa, convirtiéndose en monje benedictino. En cambio, Jacques-Marie dejaría progresivamente de usar ese segundo nombre para firmar sus trabajos. Nunca había manifestado el más mínimo interés en quedarse atrapado en los límites de esa cultura conservadora de artesanos devotos, ni por heredar las riendas del negocio del vinagre y la mostaza.

El solo hecho de lanzarse a devorar en alemán y con apenas 16 años de edad los textos de Nietzsche daba las primeras pistas de que su cabeza ya estaba puesta en buscar otra cosa, orientada a explorar y pisar esa gran escena moderna que fue la París de entreguerras.

Aprendía mucho en los salones donde se codeaba con los surrealistas. Más que por esnobismo o por puro gesto rebelde de juventud, tenía mucha sintonía con ellos porque, al escucharlos hablar y al leer y observar sus obras artísticas, pescó rápidamente que habían entendido bien, antes y mejor que las corporaciones médicas y los primeros agrupamientos de psicoanalistas franceses, de qué se trataba eso del inconsciente freudiano. El doctor Lacan siempre tuvo don de sabueso para olfatear y ubicar personajes inteligentes y con ideas, como cuando se iba a escuchar a un profesor ruso que daba histriónicas conferencias acerca del amo y el esclavo de Hegel o concurría a lecturas públicas del Ulises de James Joyce. Le despertaba deseos más entusiastas esa exploración algo excéntrica que la transmisión académica y la formación que más adelante recibiría en la institución francesa oficialmente reconocida por la Internacional Psicoanalítica.

Para su análisis didáctico, ese que tenían que hacer los candidatos para ser autorizados a oficiar, le tocó el doctor Rudolph Loewenstein, un polaco que había huido del nazismo y que había recalado en París del brazo de la princesa Bonaparte, una noble muy estrafalaria que irritaba profundamente al doctor Lacan. Y viceversa: archirrivales para siempre. No es forzado imaginar que ese tratamiento fue una verdadera batalla campal.

El doctor Lacan olía deseos bastante expandidos entre sus colegas franceses: el de "desgermanizar" el psicoanálisis, el de diluirle el supuesto pansexualismo que se le atribuía desde siempre, el de estandarizarlo hasta en el tiempo de duración y la frecuencia de las sesiones. Y el doctor Loewenstein representaba justamente buena parte de todo eso que tanto amoscaba al doctor Lacan.

A su modo, lo que ocurría en ese consultorio era reflejo del mapa mundial del psicoanálisis, donde había toda clase de problemas. Hasta se dudaba de sus chances de sobrevivir.

Buena parte de la historia del psicoanálisis transcurre en diásporas. Corridos por los nazis, la primera camada de discípulos de Freud había disparado adonde había podido. En Estados Unidos se armó un verdadero desastre. Para adaptarse a esa cultura estadounidense que todos sabemos hasta dónde es capaz de llegar con casi todo lo que toca, se apoyaron en una partecita del complejo edificio teórico freudiano, se sacaron de encima cosas tan complicadas, oscuras y difíciles de entender como el concepto de pulsión de muerte y lo dieron vuelta todo, hasta la misma práctica: el paciente fue dibujado como un individuo angelical que quería curarse y el terapeuta, como un ser virtuoso que lo guiaba hacia la explotación de las partes sanas del yo en pos de salvaguardar la salud psíquica.

Salvo escasas excepciones, ese cuentito tan Disney era lo que primaba en el norte y del otro lado del océano. El doctor Lacan tomó casi como reto personal defenestrar semejantes simplificaciones: no hay tales seres angelicales, sino espesos y enrevesados sujetos neuróticos capaces hasta de sacar ventaja de sus propios sufrimientos. Ni siquiera hay tal individuo con forma de esfera cerrada y autónoma, sino que el ser humano es pura división y conflicto en todos sus modos de funcionamiento y de estar en la vida. Y el lenguaje no es una función o una conducta más de la que nos valemos, sino que el lenguaje nos toma a nosotros, es la condición indispensable para que podamos constituirnos como humanos.

Nos habitan deseos prohibidos y hasta odiosos que ni siquiera registramos. No somos dueños ni de nuestra propia casa, ni tenemos una sexualidad clara, transparente y educable, sino una intrincada red de pulsiones siempre tentadas de desbordarse. Y el analista no es ideal de nada, ni tampoco se trata de alcanzar ningún ideal de nada, menos que menos de salud, sino -con suerte y viento a favor- de tramitar los síntomas de cada quien hacia destinos menos sufrientes y miserables. Y para eso hay que escuchar al inconsciente. El doctor Lacan les propinó una verdadera paliza teórica a los colegas exiliados en Estados Unidos y a sus discípulos, con golpes a la mandíbula tales como sus formulaciones sobre el estadio del espejo, donde demuestra de un modo palmario que ese yo tan ensalzado no es más que un lugar de máximo desconocimiento y de vana y forzada ilusión de completud. Nada de autonomía yoica: dependemos del inconsciente.

En Inglaterra, ocurrían sucesos menos banales, más interesantes y hasta de respetable tono épico. Las bombas que caían sobre Londres eran el único motivo capaz de hacer levantar las tumultuosas asambleas de la filial psicoanalítica oficial donde dos damas recién desembarcadas, la señorita Anna Freud (la hija de Sigmund) y la señora Melanie Klein, se trenzaban a los gritos discutiendo sobre sus abismales diferencias acerca del psicoanálisis de niños.

Las locas del pueblo

En tiempos de su internado en psiquiatría en el Hospital Sainte-Anne, en la década del 30, por distintos motivos y en distintos ámbitos aparecieron unas cuantas mujeres muy significativas en la vida del doctor Lacan. Una de ellas era Marguerite Anzieu, oscura empleada de correos, de atribulada existencia e historia personal, que había desarrollado un delirio paranoico en el cual la actriz Huguette Duflos, una exitosa comediante de la época, era la organizadora y ejecutora de un enorme complot para que Marguerite no pudiera avanzar en su proyecto de convertirse en escritora de fama. Un policía le detuvo la mano justo a tiempo cuando, en plena descompensación, se abalanzó sobre la sorprendida actriz e intentó acuchillarla. La noticia ocupó los titulares del día. A ella la llevaron primero a la comisaría, luego a la cárcel y por último al hospicio de internación. Durante un año el doctor Lacan se entrevistó diariamente con Marguerite, leyó sus escritos, observó sus fotos, se internó en su delirio (hoy diríamos que hizo algo así como un stage intensivo en paranoia), se adentró en la locura y en el misterio de lo femenino. El caso se convirtió en su trabajo de tesis y, por razones de necesaria discreción, lo denominó "el caso Aimée".

Salvando las distancias, Aimée fue a Lacan lo que Dora fue a Freud. En algunos aspectos, al menos, la comparación se sostiene: así como el fallido tratamiento de la histeria de Dora funcionó como causa en Freud para seguir afirmándose y avanzando en el psicoanálisis, el caso Aimée empujó al doctor Lacan a poner la paranoia en el centro de su interés. Fue un momento bisagra, en que se arrojó definitivamente a las aguas del psicoanálisis de un modo muy original y con un caso de tintes literarios. Salvador Dalí se sacó el sombrero públicamente luego de leerlo y el nombre del doctor Lacan comenzó a sonar cada vez más fuerte. Aumentó su fama -más en los medios intelectuales que en las corporaciones médicas, donde lo miraban con recelo- otra publicación de su autoría aparecida poco tiempo después acerca de otro hecho policial: el salvaje asesinato de su patrona por parte de las hermanas Papin, tragedia ocurrida en Le Mans que también inspiró a Jean Genet para su obra teatral Las criadas .

La comedia del amor

Hombre coqueto con su vestuario y muy cuidadoso de su aspecto, el doctor Lacan tenía fama de donjuán con las mujeres. Una de ellas, de nombre tan encantador como difícil de pronunciar, Olesia Sienkiewicz, hija de un banquero católico de origen polaco y de aspecto algo andrógino, era cortejada por los mejores caballeros y había sido esposa del escritor Pierre Drieu La Rochelle, quien la habría abandonado por Victoria Ocampo. Cuando cayó rendida ante la seducción del doctor Lacan, compartieron una buena temporada de pasión, con paseos en automóvil a toda velocidad. Dicen que el doctor conducía como un poseso, siempre con el pie hasta el fondo del acelerador.

En 1935 se casó por rito cristiano con Marie-Louise Blondin, Malou para la familia, con quien tuvo tres hijos: Caroline, Thibaut y Sibylle. Las fotos muestran a una mujer hermosa a la que es posible concebir como el clásico estereotipo de la esposa de un médico, siempre un paso atrás de su marido y con ideales burgueses y conservadores. Todo muy ordenado, quizá demasiado, para alguien tan inquieto como el doctor Lacan.

La comedia del amor se le enredó aún más cuando, tras poco tiempo de matrimonio, cayó rendido antes Sylvia Maklès, incipiente actriz de orígenes rumanos, con la carrera en alza luego de haber filmado con Jean Renoir y aún no separada legalmente del escritor Georges Bataille.

Durante la ocupación nazi, el doctor Lacan prácticamente se retiró de la vida pública. Había regresado muy impresionado luego de asistir como espectador a los Juegos Olímpicos de Berlín que le habían dado una intuición muy inquietante de hasta dónde serían capaces de llegar los nazis. Sylvia se refugió en zona libre, en el campo, y el doctor Lacan alternó estancias en la Provenza y temporadas en su hogar legítimo en París. El asunto es que ambas mujeres quedaron encintas con pocos meses de diferencia. Con Sylvia tendría a Judith, la niña de sus ojos; con Malou, a Sybille, que quedó en un lugar más sombrío. Malou le concedió el divorcio pero puso como condición que los chicos no se enteraran de que el doctor Lacan ya tenía otro hogar, pacto que sería mantenido y respetado durante años. Cuenta la leyenda que una vez, al detenerse el auto del doctor Lacan en un semáforo, los chicos, que casualmente estaban por cruzar esa misma esquina, vieron a su papá con otra señora que no era la mamá de ellos en el asiento de al lado y una nenita desconocida en el asiento de atrás. El doctor Lacan miró para otro lado y aceleró a fondo apenas el semáforo dio luz verde.

La princesa Bonaparte

En 1951, el doctor Lacan y otros rebeldes de primer orden abandonaron la institución psicoanalítica que hasta allí los había cobijado y, poco después, fundaron una propia. El problema era que la nueva entidad corría el riesgo de quedarse afuera del paraguas protector de la Internacional Psicoanalítica. Había que atreverse a navegar solitariamente en tiempos tan convulsionados, cuando el mundo apenas si empezaba a reordenarse después de una devastadora guerra. Fueron años de negociación intensa. La Internacional pedía las cabezas del doctor Lacan y de la doctora Françoise Dolto, una brillante psicoanalista muy influida por el cristianismo y con aspecto de enfermera bondadosa, que nada tenía de ortodoxa para llevar adelante sus tratamientos con niños y que llegaría mucho después a ser figura de masas por sus intervenciones en la radio, rebautizada como Madame Pipí Cacá por su cariñoso público.

Para defender al pequeño dragón Dolto y al gran dragón Lacan (así se los llamaba en el medio profesional), una troika de mesa chica intentaba que la nueva institución fuera reconocida y respaldaba a los dos dragones con pasión y lealtad. En la Internacional Psicoanalítica se rumoreaba que ellos no respetaban los cincuenta minutos de sesión ni la frecuencia de cuatro o cinco veces por semana establecidos como estándares para que un tratamiento pudiera calificarse de psicoanalítico y, la peor acusación, que ejercían una influencia desbocada sobre sus pacientes. Ninguno de los dos cedió, sin embargo, en su modo singular, propio y renovador de encarar el trabajo analítico, y fundamentaron con solidez los porqués del camino elegido, aun en los momentos más teatrales de esta trama, como cuando se formó una comisión investigadora comandada por el doctor Pierre Turquet, que en el foyer de un hotel de lujo interrogaba uno tras a otro a pacientes que se encontraban haciendo análisis didácticos con los sospechosos. Al respecto, el doctor Lacan gozaba de fina malicia para burlarse de quienes, según él, padecían de simple y llana tontería: al doctor Turquet lo rebautizó como doctor Turkey (en inglés: pavo) y se refería a Jean Piaget, un poco injustamente, como "ese psicólogo alpino", encogiendo los hombros en gesto desdeñoso.

Pero las peores diatribas se las llevaba la princesa Marie Bonaparte, a quien motejaba directamente de "cadáver ionesquiano", ya que le parecía un personaje que se había escapado de una obra absurda de Eugène Ionesco. Sobrina bisnieta de Napoléon y casada por matrimonio concertado con el príncipe Georges de Grecia, ella no podía comportarse sino como una princesa caprichosa y millonaria. Envuelta en largos tapados de piel y encapotada en estrafalarios gorros de los cuales pendían cabezas de chinchillas, hacía y deshacía a su gusto en cuestiones de política psicoanalítica y solía ser la que terminaba bajando el martillo, también porque aportaba fondos para sostener publicaciones y congresos. No era una mujer tonta y produjo escritos que tienen lo suyo, pero se ponía insoportable cuando alardeaba de haberse tratado con el mismísimo Freud y sumaba al brillo de su propia leyenda la valentía de haber logrado sacar a Freud de Viena y llevarlo a Londres, poniendo pecho, contactos, dinero e inmunidad real al servicio de atravesar los cercos nazis.

La princesa (no fue la única, por supuesto) complotó cuanto pudo para que el doctor Lacan fuera expulsado de la Internacional. El hecho se concretó finalmente en el verano de 1963, en el Congreso de Estocolmo, adonde él llegó en un auto conducido por su hija Judith, luego de atravesar todo el centro de Europa, esta vez en el asiento del acompañante y sabiendo que la suerte para él ya estaba echada.

Los años dorados

Desde 1954, el doctor Lacan dictaba su famoso seminario en el anfiteatro del Hospital Sainte-Anne. En 1964 fundó la Escuela Freudiana de París, que comandó durante quince años. Su seminario se mudó a la Escuela Normal Superior, por directa intervención de Louis Althusser. El auditorio se amplió, llegaron nuevas generaciones de interesados, de distintas procedencias, y el doctor Lacan se floreaba en un singular y hasta histriónico estilo de enseñanza oral que se tomaba largas temporadas para desarrollar minuciosa, obsesivamente, cada tema. Entre los nuevos también arribó Jacques-Alain Miller, que ocuparía un lugar protagónico en la saga lacaniana y que se casaría con Judith Lacan.

Fueron años dorados. De los divanes salía jugosa clínica, la producción teórica era impresionante en cantidad y calidad, y los interlocutores de extramuros eran un lujo: desde la flor y nata del estructuralismo hasta Martin Heidegger. También tenían su parte los universitarios y los protagonistas del Mayo del 68 francés. Cuando publicó sus famosos Escritos , en 1965, Lacan llegó a vender entre ambos volúmenes cerca de 300 mil ejemplares sólo en Francia. La consagración como una de las grandes figuras de la cultura del siglo XX había llegado para el doctor Lacan, que se había ganado por derecho propio su lugar único y distinto en la historia del psicoanálisis.

En el último lustro de su vida, de 1975 a 1980, las cosas se complicaron nuevamente. El tema de la formación de analistas reflotaba nuevamente como piedra angular de los conflictos institucionales. El tiempo de las sesiones se reducía cada vez más y producía cada vez más controversias y habladurías, y sus silencios, cada vez más prolongados, eran entendidos por algunos como brillantes interpretaciones del doctor Lacan y por otros como simples signos del deterioro causado por el paso de la vida. Fue otro momento difícil. El doctor Lacan disolvió su escuela, soltó el timón, pasó la posta de esas disputas a sus seguidores y se murió el 9 de septiembre de 1981, hoy hace exactamente 30 años.
Epílogo a la manera de un elogio

Ni desfile con bombo y platillo, ni misa de acción de gracias. Tampoco esas bochincheras fanfarrias que atruenan en inauguraciones de estatuas conmemorativas, siempre en riesgo de ensuciarse por el sobrevuelo amenazador de las palomas. A 30 años exactos de la muerte del doctor Lacan, ocurrida el 9 de septiembre de 1981, parece mejor tomarse la licencia de ensoñar el germen de una ficción literaria sobre su vida y su obra. Título: "El doctor Lacan: una vida de novela". También se presta para película u obra de teatro.

Además de que hay abundantes fuentes y materia prima como para aventurarse en tal dirección creativa, ese camino ayuda a esquivar fantasmas típicos de los recordatorios. El primero es pasarse de prudencia al meterse con un prócer del psicoanálisis pero también -y no es exagerado sostenerlo- de la cultura porteña. Y no sólo la protagonizada por las elites intelectuales: su hija Judith contó que en el control migratorio de Ezeiza le habían preguntado si era hija del psicoanalista francés. Una escena legendaria, elocuente.

Se impone en el epílogo un elogio, una alabanza a la figura del doctor Lacan. Aunque no hace tanto que terminó, el siglo XX parece ya una orilla lejanísima. Vivimos tiempos de hiperespecialización al infinito, de segmentación de conocimientos focalizados las más de las veces en minucias intrascendentes, de expertos en naderías cuyo nombre propio no llega a inscribirse en la memoria colectiva, de producción académica sin grandes novedades y, quizá como consecuencia de lo anterior, de proliferación imparable de gurúes de la más baja estofa.

Mirada desde la perspectiva de este incipiente siglo XXI en que parece primar una frenética y loca carrera hacia la nada, con mucho ruido y pocas nueces, la vida y la obra del doctor Lacan se elevan hasta alcanzar la estatura de una novela barroca protagonizada por un héroe romántico que atravesó las mil y una peripecias intelectuales y personales, poniendo en juego una pasión que mantuvo su empuje a lo largo de los 80 años que vivió y siempre puesta al servicio de pensar grandes asuntos y de protagonizar momentos decisivos en la historia de las ideas.

El doctor Lacan no se privó. Se puso como meta relanzar y hasta reinventar un psicoanálisis sobre el cual, ya en la primera mitad del siglo XX, pesaban sombras de domesticación que amenazaban con pasteurizar los descubrimientos de Freud más disruptores, radicales e incómodos para la soberbia humana. Para embestir con semejante empresa de rescate, tejió una espesa y abigarrada urdimbre. Puntualizaré sólo algunas de sus fuentes, sus grandes hilos conductores y sus enseñanzas básicas.

El doctor Lacan bebió de la lingüística y del estructuralismo para devolverle el centro de la escena al costado más "lenguajero" (chistes, lapsus, relato de sueños, etcétera) de la obra freudiana, que es el más resistente a ser deglutido por la medicina. No está de más recordar que el psicoanálisis no es una medicina ni comparte con ella clínica, objeto ni método. Lo mismo con las psicologías. Lo mismo con la psiquiatría. Sí hay una interlocución posible y necesaria con esos otros saberes y prácticas. Dicho de un modo apenas distinto: no toda práctica que lleva el prefijo "psi" se refiere a un mismo modo de intervención frente a los padecimientos psíquicos.

Para hacerles frente, en épocas como ésta la oferta sobreabunda: instructivos, correctivos y autoayudas; promesas de curación con garantía de fecha de final feliz incluida; ideales de salud psíquica nacidos de la estadística, la moral y el misticismo; adiestramiento de lateralidades cerebrales y técnicas de reforzamiento para combatir debilidades, tentaciones y excesos; manuales clasificatorios psiquiátricos de uso global y de cuño "ingenieril" que todos los días suman nuevas enfermedades del alma y cuyo título se anuncia en sociedad con la altanería y el vaciamiento de humanidad propio de las siglas ( DSM-IV , cuarta edición del Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales ), al mismo tiempo que, en sintonía con todo lo descripto, botiquines y mesitas de luz desbordan de psicofármacos. Para todo pesar o déficit hay un método infalible, una técnica, cuanto más rápida, mejor, y casi siempre facetada y promovida con lenguaje tecnocientífico.

En contraposición a semejante metralleta terapéutica, el psicoanálisis sigue apostando a la espartana y sencilla fórmula de que el paciente hable y el analista escuche con singular atención puesta en el inconsciente como vía regia para que cada quien que consulta haga lo mejor posible con los padecimientos que lo aquejan. En términos freudianos: convertir el sufrimiento neurótico en infortunio común. ¿Pesimismo? No, modestia de objetivos, que a veces dispara resultados sorprendentes, justamente por no buscarlos. El tratamiento no es un camino de rosas: el psicoanálisis no promete la felicidad ni es concepción del mundo. A contrapelo del furor por curar que domina la época, un psicoanalista responsable debe cuidarse bien de prometer algo, salvo invitar al trabajo analítico en caso de que lo considere pertinente y de que haya logrado influjo suficiente para proponer tal travesía.

El doctor Lacan puso en caja todo este complejo asunto que ya se veía venir en imparable crecimiento a mediados de los años 50, ubicó unas cuantas cosas en su lugar y disipó uno que otro malentendido. A todo este respecto, hay un antes y un después del doctor Lacan. En su aventura intelectual, la osadía fue rasgo permanente de un modo de acercamiento envolvente y selvático a los asuntos de su interés, de la búsqueda de ideas en los campos más diversos, de un anhelo de absorber y reprocesar conocimientos cuya amplitud de intereses sería difícil de sostener hoy, en tiempos segmentados y de mirada tan corta y apurada.

Así, el doctor Lacan se atrevió con filósofos alemanes en días en que un antigermánico chauvinismo francés hacía estragos; se dio cuenta de que lo habían entendido antes los artistas del surrealismo que algunos empacados colegas médicos; se sirvió de los cuerpos deformables de la topología para ilustrar algunos de sus conceptos. Inventó un álgebra para intentar transmitir sus teorizaciones con la menor distorsión que fuera posible; se inspiró en un célebre escudo de familia en forma de nudos entrelazados para explicar los tres registros de la experiencia humana (real, simbólico, imaginario); intentó un nuevo modelo institucional para agrupar a los psicoanalistas; reformuló los modalidades tanto de formación de oficiantes como de atención clínica; se apasionó por la paranoia y puso en jaque cuadraturas psicopatológicas establecidas; aprendió tanto de las locas del pueblo internadas en los hospicios como de la multitud de pacientes que poblaron su consultorio; se involucró con casos gravísimos que nadie se animaba a tomar en consulta; dictó durante décadas un seminario que terminó convertido en pasión de multitudes. Expulsado de la Internacional Psicoanalítica oficial por manejar de un modo libre los tiempos de la sesión, les metió el dedo en la oreja a sus colegas al subrayar que, a la hora de que emerja el inconsciente, las mayores dificultades aparecen del lado del sillón y no del diván. El doctor Lacan produjo ni más ni menos que todos esos movimientos y efectos.

Tanta intensidad provocó, además, indelebles huellas puertas afuera del campo freudiano. La gran aventura intelectual del doctor Lacan tuvo empuje suficiente para permear en el feminismo, en la crítica literaria, en el eléctrico ping-pong que mantuvo con los jóvenes de Mayo del 68 francés, en la universidad (con la que tuvo una relación intermitente y mercurial). Por supuesto, más de una vez se estrelló contra sus propios envaramientos y espejismos, tuvo sus fracasos, alcanzó la órbita de jefe de escuela, algo que también produjo complicados efectos de masa, y forzó algunos planteos hasta llevarlos a límites de máxima tensión. Luego de su muerte, dejó una herencia doctrinaria e institucional que dio lugar a distintas y complejas tramitaciones que aún siguen su curso treinta años después.

Ocurre así también porque la obra del doctor Lacan sigue siendo, hasta ahora, la última gran obra que produjo el psicoanálisis. Después, no apareció otro nombre propio que produjera cantidad y calidad comparables, no hubo nadie que se postulara como refundador o como el héroe de relevo para insistir con una nueva empresa de relanzamiento, no hubo descubrimientos ni formulaciones tan singulares para poder hablar, por lo menos fácilmente, de un poslacanismo. Hubo y hay, sí, brillantes clínicos, teóricos, divulgadores, comentadores, intelectuales, analistas de la cultura y maestros filiados en esa cuna.

En los últimos 30 años, el doctor Lacan sigue estando en el centro de la escena (al menos en dos grandes metrópolis freudianas, como son París y Buenos Aires) y del debate psicoanalíticos, con posturas extremas que van desde la santurronería glorificadora hasta el vapuleo feroz, pasando por todas las estaciones intermedias, que incluyen olvidables guerras santas y polémicas para recordar. Se puede oficiar de psicoanalista y no adscribir a posturas lacanianas, y hay muy respetables ejemplos de ello, al menos a juzgar por el testimonio que hacen de su trabajo de consultorio. Pero no se puede presumir de oficiar de psicoanalista sin haberse aunque sea asomado a la obra del doctor Lacan.

El doctor, a escena

Se encuentra en plena etapa de preproducción el espectáculo El doctor Lacan , que será estrenado el año próximo y que marcará el debut de Pablo Zunino, el autor de esta nota, como dramaturgo y director escénico. Este periodista y psicoanalista a lo largo de su carrera entrevistó a grandes figuras del psicoanálisis como Jacques-Alain Miller, Françoise Dolto, Judith Miller y Élisabeth Roudinesco, entre muchos otros. También fue crítico de teatro (durante años en La Nacion), produjo espectáculos, escribió en coautoría con Olga Cosentino el libro Teatro del siglo XX: el cansancio de las leyendas y presentó hace poco en París su work in progress "El mundo pasta única", publicado luego en las páginas de adn.

La Nación. 9 de septiembre de 2011

Creado el 09/09/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Carl Gustav Jung: Sobre el desarrollo de la personalidad. Por Antonio Colinas

Carl Gustav Jung: Sobre el desarrollo de la personalidad
Por Antonio Colinas

Durante la última la Feria del Libro de Guadalajara, en México, se ofrecía como novedad sobresaliente el libro de David Tracy Cómo leer a Jung (Paidós Mexicana). Compitiendo con los montones de best sellers y libros al uso, Carl Gustav Jung (Kesswill, 1875-Küsnacht, Suiza, 1961) seguía manteniendo su presencia americana, que no es nueva, porque del otro lado del Atlántico nos llegaron pronto ediciones de Sur, Sudamericana, o de la propia Paidós. A este interés americano por Jung, siempre en competencia con Freud, tampoco fueron ajenos los Estados Unidos, país que el psiquiatra suizo visitó en tres ocasiones, creando allí seguidores y escuela hasta nuestros días. Visitó los Estados Unidos en 1909 -viaje que hizo precisamente en compañía de su maestro Sigmund Freud-, en 1910 y en 1914.

Leí la novedad de Paidós y me sumerjo ahora en las dos últimos volúmenes de la Obra Completa de este científico y escritor, incómodo para las ortodoxias por sus osadas teorías, pero a la vez plenas de normalidad en la medida en que afectan a muchos ámbitos de la vida y del alma humanas ; en particular, al meollo del ser a través de ese proceso que él reconoció como “de individuación”. Se editan ahora los tomos 17 y 9/2 bajo el título de Sobre el desarrollo de la personalidad y Aion. Contribuciones al simbolismo del sí mismo. Continúa Trotta la magna entrega editorial de este autor que, entre nosotros, tuvo sus inicios con sus memorias (Recuerdos, sueños pensamientos, Seix Barral, 1964), o con la versión que López Pacheco hiciera para Alianza de Los complejos y el inconsciente (1969). Más recientes son los estudios sobre su obra, como el de María Pilar Quiroga (Desclée de Brouwer, 2003) o el compartido sobre Jung/Kerényi (Siruela, 2004).

De los tres grandes bloques en que dividiríamos la obra escrita de Jung -una primera estrictamente científica, una segunda más arriesgada en los planteamientos y una tercera alusiva al arte, la literatura y temas afines-, Sobre el desarrollo de la personalidad estaría englobada en el primero de ellos, pues los ocho textos de este volumen nacen de su etapa clínica de médico. “Sobre el conflicto del alma infantil” fue escrito en 1904, cuando era médico voluntario en la clínica Burghölzli. Ingresó luego como profesor en la Universidad de Zurich, pero su disidencia con el sistemático mundo académico y la fundación del Club Psicológico, se traslucen en estos textos. En ellos contienden temas monográficos (las patologías del mundo infantil, del matrimonio, de la educación), con “Del devenir de la personalidad” (1934), que alumbra temas más ambiciosos. Cuando escribe éste, ya había dado a la luz obras centrales, como La estructura del inconsciente o Tipos psicológicos, y en 1916 había a- somado en otra obra una palabra clave: trascendente (La función trascendente).

Nos falta espacio para detenernos en el segundo volumen de esta Obra Completa, ya de plena madurez (1950); libro que recoge ensayos y teorías claves de la psicología jungiana, los que atienden a símbolos naturales de la totalidad, como el sí-mismo. “Escribo en calidad de médico”, “pero no de erudito”, nos dice sutilmente, pero no por ello deja de adelantar temas hoy muy vivos, como “la evolución del espíritu europeo”, o “la utópica psicosis de masas de nuestro tiempo”. Lo primordial en Aion es el análisis de principios tan jungianos, como “yo”, “sombra”, “ánima”, “ánimus”, “sí-mismo”. Este último provoca el de análisis profundo, en la medida que supone la “imagen arquetípica de la totalidad del ser”. También en sus osadas derivaciones, como la de fijar en la figura de Cristo la totalidad psíquica, o analizar el simbolismo del pez, su ambivalencia y significación alquímica. Jung sabía que estaba en un terreno “fuera del alcance común”, de ahí la incomprensión hacia su heterodoxia que llega hasta hoy.

Como se ha dicho, la psicología de Jung puede ser la del siglo XXI, por el riesgo y los hallazgos que hay en sus ideas, por su gran sentido de libertad y vaticinador, pero sobre todo por esos hallazgos contenidos en este segundo volumen, dirigidos a plantear la plena realización de los seres humanos. Las declaraciones que Jung hizo a la doctora inglesa Esther Harding (1922) así lo anunciaban: “Tengo miedo del mundo, pues es grande y fuerte, y tengo miedo de los demonios internos, pues son muchos y brutales, pero no tenga miedo de usted, pues sólo se halla ante su propio sí-mismo (?) Las palabras del reino del espíritu son creativas y están llenas de poder”.

Obra completa. Vols. 17 y 9/2. Trads. de Jorge Navarro y Carlos Martínez Ramírez. Trotta. 2011. 208 y 322. págs. 19 e. y 35 e. c/u.

El Mundo. 9 de septiembre de 2011

Creado el 11/09/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

León Rozitchner: El filósofo que vio en la oscuridad. Por Juan Carlos Volnovich

León Rozitchner: El filósofo que vio en la oscuridad
Fue un intelectual “en guerra contra la guerra” y confrontó, como sostiene este análisis, con la derecha estadounidense, la izquierda peronista, la burguesía judía y los socialdemócratas, entre otros.
Por Juan Carlos Volnovich

La guerra… siempre la guerra. Tal vez la producción de León Rozitchner ha sido sólo eso: una respuesta al desafío de la guerra. Pero como la guerra supone la tentación de tomar partido: para el lado bueno o con el bando de los malos, sólo quien ve en la oscuridad sabe dónde está su lugar. Los textos de L.R. alumbraron en los momentos más tenebrosos de la historia. Nos permitieron ver donde sólo mirábamos, oír donde sólo escuchábamos, sentir donde sólo razonábamos.

En guerra contra la guerra desde el marxismo siempre criticado que nunca abandonó, L.R. confrontó con la derecha estadounidense, con la burguesía judía, con los marxistas althuserianos, con la izquierda peronista, con los socialdemócratas, con los comunistas de Partido. De cada uno de estos encuentros surgió un texto definitivo para la comprensión de la guerra.

El siglo XX latinoamericano fue regido por la Revolución Cubana (1959) y sobre todo por Playa Girón (1961), la derrota militar del aparato militar y político estadounidense en suelo cubano. Recubriendo una guerra fratricida… una guerra imperial. A medida que iban cayendo prisioneros, los mercenarios de las brigadas invasoras, preparados y equipados militarmente por la CIA, fueron llevados ante las cámaras de televisión para dialogar con un grupo de periodistas y de funcionarios del Gobierno Revolucionario. El testimonio de esa confrontación, cuatro voluminosos tomos, sirvió para que L.R. pudiera visualizar cómo las concepciones morales de la burguesía eran desafiadas por la ética revolucionaria. Sirvió, también, para que naciera un filósofo latinoamericano a la luz del análisis de situaciones vivenciales y actuales, tomando distancia con la filosofía académica dedicada a ocultar, detrás de sus reflexiones acerca de lo absoluto, la intención política de servir al sistema. Fue así como surgió, junto a la Miseria de la Filosofía, Moral Burguesa y Revolución (1963).

Otra guerra, una guerra lejana que lo involucra, el conflicto árabe israelí de 1967, incitó al filósofo para que pudiera instalar el problema allí donde el dilema parecía triunfar: judío de izquierda. A lo largo de sus reflexiones se hace evidente que la lucha, para un judío, no pasa solamente por la defensa de su ser judío, así, a secas y en abstracto. La judeidad de cada uno está referida a la materialidad del origen, a la determinación histórica, al proyecto conservador o revolucionario que lo define. A partir de entonces, “el otro judaísmo, ese internacional, ese metafísico, el de la tierra prometida, el de la tierra orada, ese ya no existe más”.

Ser judío (1963) da las razones que nos permiten no renunciar a la izquierda ni al judaísmo, pero cierra con un interrogante que sólo sus próximos textos responden. “¿Qué extraña inversión se produjo en las entrañas de ese pueblo humillado, perseguido, asesinado, como para humillar, perseguir y asesinar a quienes reclaman lo mismo que los judíos antes habían reclamado para sí mismos? ¿Qué extraña victoria póstuma del nazismo, que extraña destrucción inseminó la barbarie nazi en el espíritu judío?”

Si en Ser judío L.R. se interrogaba acerca de coherencia de la izquierda con la judeidad, en Perón: entre la sangre y el tiempo la cosa cambia. ¿Es posible pensar que ser peronista, y reconocerse como tal, es compatible con ser coherentemente de izquierda? No, dice el autor. Si algunos peronistas de izquierda se diferenciaban de la clase obrera defendiendo su independencia con respecto al líder; si ese sometimiento de las masas al caudillo basada en la identificación idealizada uno a uno no había sido compartida, pues entonces se hace evidente el problema: eso quiere decir que uno no estaba incluido entre los trabajadores. “Yo era diferente a los trabajadores.” “Ellos sí vivían y aceptaban la humillación y la dependencia presentes en la relación con el conductor: había gozo en el sometimiento pródigo. Justamente es eso mismo lo que tratamos de decir: yo también, en tanto peronista de izquierda, al aceptar como normal que la clase obrera sí lo hiciera, aunque yo no, me hacía entonces igual a él y diferente a ella. Validaba con mi actitud la necesidad de la dominación sobre los ‘humildes’ trabajadores, y mi propia exclusión. Sólo yo, clandestino y marginal, pese a mi declamado amor por los obreros, me identificaba con el dominador. ¿Cómo ver luego en tanto semejantes a los trabajadores sin excluir lo que en mí mismo había de Perón? Ese fue el drama.” ¿Cómo fue posible que la izquierda hubiera tomado a Perón como modelo y jefe de un proyecto revolucionario? Para el autor, la respuesta –gran parte de ella– pasa por los efectos de la infiltración althuseriana del marxismo que excluía la fuente de sentido de la dialéctica individual: un marxismo sin sujeto. Decía que la guerra supone la tentación de tomar partido: para el lado bueno o con el bando de los malos. Sólo quien ve en la oscuridad sabe dónde está su lugar. La Guerra de las Malvinas fue letal para miles de muchachos, un duro golpe para la Nación y un verdadero shock para los intelectuales de izquierda. Así, el Grupo de Discusión Socialista (Aricó, Kaminsky, Nudelman, Pasternak, Tula, Birgin, De Ipola, García Canclini, Nun, Portantiero, Stefani, Sinay y otros) produjo en México un Manifiesto que tomó partido por mantener la “recuperada” soberanía argentina sobre las islas con una lógica de “izquierda” que, cabalgando sobre la política más reaccionaria, disparó la redacción de Las Malvinas: de la guerra “sucia” a la guerra “limpia”. “¿Qué pasó con la izquierda que no pudo dejar de pensar con las mismas categorías de los militares que se propusieron su exterminio, y en parte lo lograron?”

Nuevamente, los límites subjetivos impuestos por el terror y la culpa, decidiendo la inscripción histórica. ¿Y, al interior? Casi guiado por ese interrogante fundamental que Einstein le hizo a Freud –“¿Qué podría hacerse para evitar a los hombres el destino de la guerra?”–, L. R. se introduce en las propias contradicciones de la tradición judeo-cristiana de Occidente. En La Cosa y la Cruz nos dice que en la ficción de un Occidente globalizado se desliza una unidad monolítica que no es tal. La Cosa y la Cruz es una profunda reflexión sobre la escisión intrínseca de Occidente: judía por un lado, cristiana por el otro. Por eso, San Agustín. Porque marca el punto de inflexión donde la religión comienza a preparar en el seno de la subjetividad, las condiciones que garantizan la aceptación del capitalismo: el sometimiento, la convalidación consiguiente y la contribución de cada uno a la perpetuación de un orden injusto y desigual. Sin la religión, nos dice L.R. no hubiera sido posible el capitalismo. Cuando triunfan: triunfan juntos.

Si bien de cada una de las confrontaciones teóricas y políticas ha surgido un texto filosófico definitivo para la comprensión de la guerra, la obra de L.R. no es un todo acabado. Como podría caracterizarla Umberto Eco, es una obra abierta a múltiples lecturas y abierta, también, a ser continuada por quienes recibimos esa marca fundamental. ¡Ojala algún día pueda decirse que fuimos dignos de sus enseñanzas y su amistad!

Revista Ñ. 17 de septiembre de 2011

Creado el 23/09/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

John Holloway: "No existe la pureza revolucionaria". Por Andrés Hax

John Holloway: "No existe la pureza revolucionaria"
Para cambiar "este sistema espantoso que es el capitalismo", afirma el politólogo irlandés, "no es cuestión de abolir algo que ya existe, sino de dejar de crear y recrearlo". En este diálogo, explica las claves de su nuevo libro: 33 tesis para "agrietar" un modelo injusto.
Por Andrés Hax

En el 2002 el politólogo marxista (irlandés, doctorado en Escocia, y profesor desde 1991 en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla en México) publicó un libro titulado: Cambiar el mundo sin tomar el poder. Ese tomo, que está disponible gratis en la Red, propone un plan de acción revolucionario para hacer frente contra la catástrofre –según el autor– del capitalismo. Pero como indica el título, no es un manifiesto que propone un enfrentamiento violento entre clases sociales. Al contrario el libro esboza un plan, lírico y utópico: luchar contra el capitalismo y sus males en el simple quehacer diario y a través de la antipolítica. Su libro más reciente, que se acaba de publicar en Argentina, es una continuación de Cambiar el mundo sin tomar el poder y se llama Agrietar el capitalismo: El hacer contra el trabajo (Herramienta Ediciones). En treinta y tres “tesis” avanza el argumento de que “el cambio social no es producido por los activistas, por importante que pueda ser –o no– el activismo... El cambio social es más bien el resultado de la transformación apenas visible de las actividades cotidianas de millones de personas”.

Hablamos con Holloway por videochat, el profesor en su casa en Puebla, donde se quedó a vivir por amor a una mujer, amor al movimiento zapatista y por una sensación de que el “horizonte está más abierto en Latinoamérica que en Europa”. Está perfectamente consciente de la realidad de que la entrevista (una forma de militar en contra el capitalismo) se está haciendo con herramientas creadas por el proceso capitalista. Habla un castellano perfecto pero pausado y con acento extranjero. Sonríe con frecuencia, como un hombre que tiene una inquebrable convicción en sus creencias y un optimismo crónico a pesar de la tragedia en la cual se ha convertido el mundo.

-¿Qué le recomendaría a una persona que lee este libro y quiere entrar en la lucha que usted propone, pero se siente abrumado por lo gigante que es el monstruo del capitalismo?

-Yo creo que tal vez lo más importante es no pensar en términos de la enormidad del monstruo. El concepto de abolir el capitalismo es algo tan, tan enorme que nos da miedo, nos paraliza. Y la única forma de enfrentarlo es, primero, pensar desde donde estamos nosotros y pensar qué es lo que podemos hacer y que ya estamos haciendo y qué es lo que la gente alrededor de nosotros ya está haciendo. Eso por un lado. La otra cosa es pensar que el capitalismo no es algo que existe como sistema independiente de nosotros; es algo que nosotros estamos creando y recreando todo el tiempo.  Entonces el problema para mí, el problema de la revolución, el problema de cómo abolir este sistema espantoso que es el capitalismo, no es cuestión tanto de abolir algo que ya existe, sino de dejar de crear y recrearlo. Y eso no nos da las respuestas, pero sí nos da una forma de pensar la cuestión de la revolución, que es menos abrumadora que la forma normal de pensar la revolución.

-¿Cómo funciona en esta revolución el usar los medios del capitalismo mismo? Por ejemplo, esta entrevista saldrá en un diario que funciona dentro de los valores y reglas del capitalismo.

-Obviamente existimos en un mundo antagónico. Existimos en una situación contradictoria. Y todo lo que hacemos es contradictorio. No existe la pureza revolucionaria. Y esta tradición, esta idea de buscar la pureza, ha sido en realidad muy destructiva. Hay que aceptar que nuestras luchas siempre son contradictorias. Pero a partir de allí pensar cómo ir contra y más allá del ambiente en el cual nos encontramos. Esta es una entrevista –como dices– con un periódico que abraza el capitalismo, pero también es un intento de buscar un espacio dentro de este periódico y abrir otras perspectivas.

-¿Pasa lo mismo en su trabajo como profesor universitario?

-La universidad, como todas las universidades, es finalmente una institución capitalista. Pero eso no quiere decir que no exista posibilidad dentro de esta institución de ir en contra. En el sentido contrario. De ir abriendo espacios de rechazo, de negación y creación. Y  lo mismo en las escuelas secundarias y primarias, en los hospitales, en todas las instituciones. Tenemos que reconocer el carácter social, el carácter capitalista del ambiente en el cual nos encontramos, pero buscar salidas, buscar formas de ir contra y de ir más allá de ese ambiente. Y sí, lo hacemos todo el tiempo.

-Dentro de esa lucha contradictoria ¿cómo mide uno su progreso? O tal vez la medición misma es un vicio del capitalismo…

-Es algo que se ha discutido bastante en los últimos años: ¿Cómo sabemos si estamos ganando? Yo creo que no sabemos. Tenemos una impresión… Los cambios pueden ser muy rápidos. En el sentido de que puede ser que sentimos que estamos ganando y de repente nos damos cuenta de que nuestro progreso de alguna forma se está transformando en un elemento del sistema. Es un poco lo que pasó después de 1968 en el mundo. Un poco, tal vez también, lo que pasó en Argentina después del 2001/2002. Realmente nunca sabemos si estamos ganando. Igualmente ¡no sabemos si estamos perdiendo! Porque muchas veces sentimos que estamos perdiendo, que no hay posibilidad, que no hay salida, que no hay esperanza –y de repente, hay una explosión y nuestra desesperación se convierte en esperanza. Esto es un poco lo que ha estado pasando este año en Africa del Norte y en Europa también, en Chile… La desesperación se da vuelta y se convierte en lo contrario.

-¿Cómo fue su acercamiento al marxismo? ¿Cómo fue el primer contacto con el camino que lo llevó a su vida actual?

-Fue la experiencia de ser parte de la generación del 68. El ambiente de esos años, de empezar a leer literatura radical y todo el ambiente de discusión práctica. Y también todo el ambiente de conflicto y de lucha de esos años… Pero no es que me sucedió algo dramático, una ruptura de repente. No es una historia heroica; fue simplemente un proceso de darme cuenta un poco de lo que estaba pasando en el mundo y de pensar ¿cómo podemos salir de eso?

-¿“Agrietar el capitalismo” es un libro utópico y pragmático a la vez? En el sentido de que mira hacia un mundo distante ideal pero mientras tanto da pautas al individuo para desentrañar el problema del mundo.

-Supongo que sí. Yo lo veo como hijo del libro anterior, Cambiar el mundo sin tomar el poder. Después de ese libro se dio una discusión por todos lados y la mayoría de la gente decía: “Qué absurdo. Obviamente no podemos cambiar el mundo sin tomar el poder”. Pero también había una reacción para mí muy importante de gente que decía: “Sí, exactamente. ¡Qué bueno! Es exactamente lo que necesitamos. Es exactamente lo que estábamos pensando nosotros, pero ¿qué hacemos?” Este libro es como una respuesta a esa pregunta. Obviamente, no es un programa de acción, pero sí es un intento de decir: “aquí está la respuesta de qué hacer. Lo que tenemos que hacer y lo que ya estamos haciendo”.

-¿Y qué es, concretamente?

-Es agrietar el capitalismo: crear, dentro de esta sociedad que rechazamos, espacios o momentos o áreas de actividad donde seguimos otra lógica; donde decimos: no aceptamos la lógica del capitalismo. Aquí vamos a hacer las cosas de otra forma. Aquí vamos a construir otro tipo de relaciones sociales. Por supuesto es una respuesta bastante general y abstracta, pero por otro lado, al empezar a pensar en estos términos, comenzamos también a pensar en ejemplos más concretos. Heroicos por un lado, como los zapatistas, un movimiento que dice: “Aquí no. No queremos tomar el poder, pero no vamos a seguir la lógica del sistema que nos está destruyendo. Vamos a construir otro tipo de sociedad”.
Pero no es solamente en estos ejemplos sobresalientes. También uno puede ver en la vida de casi toda la gente que hay como momentos o espacios donde decimos no. Aquí no vamos a seguir la lógica del capital. Aquí vamos a tratar de vivir de una forma que nosotros consideramos digna. Vamos a intentar de excluir la lógica del dinero de nuestra relación con los hijos, con la pareja o lo que sea. Entonces empiezas a ver que dentro de esta sociedad existe todo el tiempo un proceso de construir otras relaciones sociales. A veces de forma muy pequeña, a veces de forma mucho más grande… pero allí está todo el tiempo. La gente está muy activa en eso, intentado construir otro tipo de lógica. En ese sentido, sí, lo que estoy buscando es, por un lado, una perspectiva que diga: sí, hay la posibilidad de crear un futuro más allá del capitalismo – pero esa posibilidad se tiene que pensar en términos de la vida cotidiana de la gente. Y reconocer también lo que ya estamos haciendo.

-Me imagino que grupos más extremos no están muy de acuerdo con su visión de una lucha cotidiana. ¿Ha recibido criticas que su forma de luchar contra el capitalismo es demasiado moderada?

-No sé si es demasiado moderada. Pero sí he recibido críticas que dicen que, finalmente, el efecto de mi enfoque es el de desmovilizar a la gente. Y eso sí es una critica eria. Moderado, no sé.

-¿Cómo responde a esa crítica?

-Creo que simplemente no es cierta. Mi idea es que para pensar la revolución, para pensar un cambio realmente radical de la sociedad, no podemos conceptualizarla en términos elitistas. No podemos conceptualizarlo en términos de un movimiento de unos pocos iluminados. Realmente tenemos que conceptualizarlo en términos de un movimiento masivo. Eso implica que tenemos que, de alguna forma, tocar lo radical y revolucionario que existe dentro de todos nosotros. Yo no lo veo como desmovilizador, sino al contrario. Es como dar una salida a las frustraciones –o a los sueños– de todos.  Yo diría que el libro no desmoviliza. Al contrario. Las formas burocráticas y escleróticas de pensar y de actuar de los partidos tradicionales, incluso de los partidos revolucionarios: eso es lo que desmoviliza a la gente.

-¿Cómo fue su llegada a México? ¿Influye en su pensamiento vivir en Latinoamérica? ¿Podría hacer el mismo trabajo en Europa?

-Vine a México por primera vez en 1979 cuando fui invitado a un congreso sobre el estado del capitalismo en el mundo contemporáneo. Era la primera vez que había salido de Europa, y me impactó muchísimo. Había un horizonte mucho más abierto de alguna forma. Y es todavía lo que siento. Cuando voy a Europa –y, por supuesto, me encanta estar en Europa– pero siento como que se me va cerrando el horizonte. Aquí en America Latina se abren las perspectivas. Por la intensidad de las luchas sociales, por supuesto. No sé… es como si el mundo estuviera menos cerrado aquí. Volví varias veces, pero en 1991 decidí trasladarme a México y venir a trabajar aquí. Y también, por supuesto, estas cosas siempre son cuestión de vida afectiva, tenía mucho que ver conque mi compañera es mexicana. Y luego se dio, también, el levantamiento zapatista en el 94 que tuvo el mismo efecto de abrir, de forma extraordinaria, las perspectivas y el leguaje y los conceptos de lo que es posible en el mundo. Y si me preguntas si podría hacer el mismo trabajo en Europa, tal vez. Hay una continuidad entre lo que hacía antes y lo que he hecho después de venir a México, pero también siento que cuando estoy en Europa por un tiempo un poco más prolongado, se empieza a cerrar mi mundo. Es una cuestión complicada.

Revista Ñ. 24 de septiembre de 2011

Creado el 28/09/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

La interpretación de los sueños: Sigmund y Alexander. Por Lydia Marinelli y Andreas Mayer

La interpretación de los sueños: Sigmund y Alexander
Un reciente estudio revela algunos de los efectos que tuvo la irrupción de "La interpretación de los sueños" en la cotidianidad de la sociedad vienesa, a principios del siglo XX; también, sorpresivamente, saca a la luz el polémico –irónico– aporte de Alexander Freud, hermano de Sigmund, a la teoría de los sueños.
Por Lydia Marinelli y Andreas Mayer

Cuando apareció La interpretación de los sueños, a fines de 1899, el psicoanálisis era un campo prácticamente ignorado en el entorno vienés. Esto incluía desde la técnica usada por Freud hasta el vocabulario empleado en ese dominio. Para muchos, la psicoterapia seguía estando ligada a la hipnosis. Con breves relatos de algunos casos, Freud había venido explicando su procedimiento (que desde 1896 denominaba “psicoanalítico”), pero no había publicado ninguna elaboración de índole general que permitiera que otros lo corroboraran y practicaran. Las observaciones vertidas en los Estudios sobre la histeria son completamente insuficientes como para posibilitarle al lector el dominio de esa técnica y tampoco es ese su objetivo. Con La interpretación de los sueños, cuya publicación se anuncia por primera vez en 1898, Freud estaba escribiendo un texto que, por el contrario, tenía como meta ese aprendizaje.

Mediante la lectura de la obra en preparación le sería posible al lector llegar a las mismas conclusiones que el autor, basándose en su propio “autoanálisis”. De ese modo, Freud realizaba un desplazamiento de su método, al pasarlo del consultorio a la escritura; al mismo tiempo postulaba, como algunos de los seguidores del tratamiento por sugestión, un efecto universal a distancia. Según el prototipo del análisis demostrado por Freud con sus propios sueños, el lector debía aprender por sí mismo la técnica, confirmando así la teoría de que cada sueño ocultaba un deseo inconsciente. Con esa finalidad, el lector, al que se le ofrece un repertorio de reacciones en el campo de la teoría del sueño como cumplimiento imaginario de un deseo, debe superar su resistencia interior.

Con este libro, Freud no estaba en realidad desarrollando tampoco una metodología en sentido estricto, sino una técnica de la autoobservación derivada de su teoría de los sueños, que debía colaborar en la conversión al psicoanálisis, tanto de pacientes potenciales como de sus colegas más recalcitrantes. Puede decirse que en su primera versión, La interpretación de los sueños funcionó ampliamente como precursor y sustituto de un primer manual de psicoanálisis. Entre los propios pacientes del autor, así como en la prensa especializada y no especializada, y también en el grupo de amigos y familiares, se dieron opiniones encontradas sobre la teoría del sueño como satisfacción imaginaria de un deseo. Así, durante la década posterior a su publicación, se lo ve a Freud en una actitud de constante negociación con lectores que expresan de diversas maneras su disconformidad. Los enfrentamientos se producen en esas células culturales de Viena y Zurich a partir de las cuales se desarrolló el movimiento psicoanalítico.
¿Freud? ¿Qué Freud?

El hermano menor de Sigmund, Alexander, su ocasional compañero de viaje, que era experto en planificación ferroviaria, había venido siguiendo de cerca el surgimiento de la teoría sobre los sueños a partir de discusiones conjuntas. Después de la publicación del libro, Alexander aprovechó la oportunidad para pergeñar una “contrateoría” redactada con cierto tono jocoso de índole intrafamiliar. En ese manuscrito, que ha permanecido inédito hasta ahora, bajo el título de “La interpretación de los sueños del Prof. A. Freud”, retomó con mucha ironía, pero al mismo tiempo muy prolijamente, una crítica a muchas discusiones personales con su hermano bajo forma de alusiones. Alexander Freud compartía evidentemente la idea de considerar el sueño como cumplimiento subjetivo de un deseo. Sin embargo, se oponía a la tesis de que todo sueño era el cumplimiento de un deseo.

El manuscrito consta de una serie de sueños propios y de otros amigos, efectuados bajo ciertas premisas, algunos registrados inmediatamente después de la publicación de La interpretación de los sueños. Ese material fue considerado por Alexander como una variante mucho más pragmática, cuestionando lo postulado por su hermano de modo general como “inconsciencia del sueño”. Mientras que Sigmund Freud admitía sólo en los niños que el deseo se vuelque de modo manifiesto en la narración del sueño, Alexander lo generalizaba para los sueños de los adultos, aunque con la limitación de que no todo sueño implicaba el cumplimiento imaginario de un deseo. Su objeción contra esa formulación freudiana se expresaba de la siguiente manera: “He llegado a esta afirmación después de comprobar sin asomo de dudas, gracias al material que se halla a mi disposición, que la afirmación de mi gran colega [se refiere a su hermano Sigmund] debe considerarse por lo menos inexacta”. La modificación que emprendió Alexander en la teoría de su hermano se desprendía de una estricta separación entre contenido manifiesto y latente del sueño, por un lado, y de la distinción entre sueño y vigilia, por otro. Los ejemplos oníricos en los que se demuestra esa transformación del deseo retoman los sueños utilizados por Sigmund Freud en su libro. Los sueños que allí aluden a amigos y miembros de la familia volvían a proveer, según se desprende del texto de Alexander, materia para sueños en el seno de su familia y en el círculo de amigos. El manuscrito de Alexander revela que La interpretación de los sueños había llegado a fomentar en algunos círculos, entre amigos y familiares, una especie de juego de sociedad en el que la interpretación profana oscilaba entre la corroboración del método y el escepticismo. En los salones de la burguesía, los sueños se contaban mutuamente, se rehacían los sueños formulados por Freud, se analizaban los sueños de los otros; ello significaba dar una nueva aplicación a los métodos de La interpretación de los sueños por fuera del contexto clínico. Así, el último sueño que Alexander registra lo obliga a formular una conclusión, que también bajo la misma forma se encuentra en otras reseñas sobre el libro y que en el dominio de la clínica habría de jugar un importante papel en la historia del psicoanálisis en controversias posteriores, a saber: “Que no todos los sueños son expresión de un deseo; que un sueño puede dar lugar a interpretaciones opuestas”.



“Mi gran colega”
Por Alexander Freud

A fines del siglo pasado, una obra del erudito profesor Sigmund Freud, cuyo título es La interpretación de los sueños, ha suscitado no poca atención en el mundo científico. En el tercer apartado de su ensayo, el Dr. Freud sostiene que “el sueño es un cumplimiento de un deseo”.

Estudiando de cerca esta hipótesis, gracias al material que se halla a mi disposición, pude comprender sin asomo de duda que la afirmación de mi gran colega debe considerarse por lo menos inexacta. A partir de numerosos sueños de mis amigos, así como de los míos propios, me fue posible constatar que el sueño sólo es satisfacción de aquellos deseos que no se cumplen en la vida de la vigilia. Por el contrario: los deseos satisfechos nunca se sueñan. Cuando en la realidad se cumple un deseo, entonces éste queda excluido de los pensamientos oníricos latentes. El novio feliz sueña con su novia hasta llegar al matrimonio, es decir hasta el cumplimiento de su deseo. En los sueños del marido no se repiten los sueños del novio; no, al menos, respecto de la misma persona.

Como lo expresa el Dr. Freud, y como se dijo antes, yo no tuve la posibilidad de elegir más que entre los sueños que no eran aptos para mi demostración y aquellos que yo mismo he soñado o han soñado personas cercanas a mí. No podía renunciar a una apreciación de los materiales mencionados en segundo lugar, aunque eso significaba no poder dejar de mencionar las intimidades de la vida familiar. Sólo me resta esperar que los lectores de este trabajo se hagan cargo de mi embarazosa situación y tengan consideración para conmigo; y, además, que todas las personas que se sientan aludidas en los sueños aquí publicados no le nieguen por lo menos a la vida onírica la libertad de pensamiento.

El método elegido por mí para interpretar los sueños es esencialmente diferente de aquel del Dr. Freud. No cabe ninguna duda de que el psicoanálisis, aun sorteando sus evidentes dificultades, no siempre conduce a los resultados buscados. Por ello, yo propuse tomar el camino inverso: en primer término construí la interpretación del sueño, de modo que los sueños mismos se tornen significativos y transparentes.

Sueño: llego a un vestíbulo en el que cuelgan innumerables abrigos. Allí encuentro sobre todo capas femeninas representadas (vertreten) en todas sus formas. No me atrevo a entrar a la sala a causa de un defecto en mi calzado que en el sueño me aparece muy evidente. El Dr. Königstein me tranquiliza diciendo que no se ve nada. Oculto astutamente el defecto, mientras digo en voz alta: “Mundus vult decipi” (“El mundo quiere ser engañado”).

Historia previa: el sueño se vincula con un hecho desagradable anterior. Sintiendo un dolor de cabeza, había ido, sin embargo, a visitar a mi hermano, pero por los abrigos que percibí en el vestíbulo supe que había otros invitados y me fui sin haber pasado (getreten) a la sala. Luego me echaron en cara, con razón, que los huéspedes podían haber creído que me había ido por su causa, lo que naturalmente no era el caso.

Análisis: el sueño me conduce a una situación similar. Llego al vestíbulo, veo que hay visitas y quiero entrar. Un defecto en mi calzado me detiene; entre los abrigos veo especialmente representadas (vertreten) capas femeninas. La palabra vertreten [re-presentadas; demasiado presentadas] se liga con el problema del calzado: “los zapatos están torcidos” (vertreten) [re-torcidos; muy usados = impresentables], es un giro muy común. ¿Es claro por qué el sueño ha elegido justamente esta falta de mi aspecto? Porque era entonces común decir que salía con una “bota” [“Stiefel”] para el que hablaba tonterías (alusión a un dicho vienés de la época: “einen Stiefel daherreden”, que significaba “hablar sin sentido”).

El Dr. Königstein me asegura: “No se ve nada”. El Dr. K. es un muy estimado amigo de la familia, especialmente de mi hermano Sigmund. Es oculista. Cuando dice: “No se ve nada” es porque realmente no se ve nada; por eso puedo irme tranquilo. Yo oculto astutamente el defecto y digo la frase latina. En estas palabras, junto con la aparición del Dr. Königstein, se efectúa la satisfacción del deseo. El sueño introduce al Dr. Königstein no sólo por su necesaria función de consuelo gracias a su autoridad en la materia, asegurando que nadie ve nada, sino que también –sin saberlo yo– él había sido una de las visitas de las que yo había escapado; es decir, yo había mostrado un defecto social. Ante él había logrado astutamente ocultar mi defecto. El mismo me aseguraba que no se veía nada más.

Yo proclamo: “Mundus vult decipi”. También aquí el sueño es multifacético. Mediante el ocultamiento del defecto engañé al mundo. ¡Pero no sólo eso! Aquí encontramos una fase infantil: Mi hermano mayor Sigmund, mencionado antes, era llamado en su juventud, según mi recuerdo, “Mundi”. De aquí sale lo de “Mundus”. La escena se traslada así a la casa de mi hermano, en la que en aquella ocasión yo me había mostrado con un “defecto social”, conduciéndome como un niño; es decir, conduciéndome como en la época en que mi hermano era llamado “Mundi”.


* Fragmentos de Soñar con Freud. La interpretación de los sueños y la historia del movimiento psicoanalítico, que distribuye en estos días ed. El Cuenco de Plata.

Página 12. 13 de octubre de 2011

Creado el 13/10/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales Sociedad
0 comentario(s)

La bienal de la desglobalización. Por Nestor Garcia Canclini

La bienal de la desglobalización
¿Qué queda de las identidades territoriales?, se pregunta García Canclini y recorre la 8va. Bienal del Mercosur señalando “experiencias no ingenuas de nación, territorio y revolución”.
Por Nestor Garcia Canclini

¿Por qué debe haber una Bienal del Mercosur si no existe un arte mercosureño? Artistas y críticos de Argentina, Brasil, Paraguay y Uruguay han cuestionado incluso que se hable de arte nacional en estos países. Suena como discriminación que en bienales y ferias de las metrópolis se interpreten las obras de Guillermo Kuitca o Cildo Meireles, más que por sus contribuciones estéticas –según se hace con artistas ingleses o alemanes– midiendo cómo representan sus culturas nacionales de origen.

Paradojas de este tipo motivaron que en la 8ª Bienal del Mercosur, que se desarrolla del 10 de septiembre hasta el 15 de noviembre de 2011, su curador, José Roca, eligiera como eje conceptual la geopoética. Nacida en 1997 para acompañar la integración económica de los cuatro países citados, la Bienal logró posicionar a Porto Alegre como foco internacional. Al principio fue discutida por exhibir sobre todo lo que se hace en Brasil, o por la dificultad de representar artísticamente ese proceso de integración regional. Luego de haber estado en la 5ª edición y seguir su proceso, veo que se abre ahora a todos los continentes sin repetir los estereotipos del mainstream artístico y académico.

Como la propia idea de bienal está cuestionada luego de un siglo de desgaste y por su reciente proliferación mundial (cerca de 200), el catálogo comienza enunciando lo que esta bienal no es: ni una enciclopedia donde se ilustran conceptos ni un archivo para exhibir retóricas curatoriales o documentar experiencias que no pudimos ver ni una feria de tecnología a la que se va a mirar las sorpresas que los museos todavía no compraron.

También percibimos que se aleja de las simples oposiciones binarias (centro/periferia, norte/sur) y de la exaltación posmoderna de un nomadismo que descuidaba las diferencias y desigualdades. ¿Cuál es la geopolítica de esta Bienal? Quiere preguntarse de nuevo por lo que hoy pueden ser experiencias no ingenuas de nación, territorio y revolución.

Un primer asombro que ofrece la muestra es la abundancia de banderas: acumuladas, desconstruidas, ironizadas, pero cuya insistencia por sí sola desafía el lugar común de que la globalización habría clausurado lo nacional. Francis Alys presenta dos viejos anuncios de banderas mexicanas con indicación del lugar donde se venden y la sobre impresión “ in a given situation ”: sobre una leemos “representación”, sobre otra –idéntica– “espectáculo”.

Despliegue de propiedades es el título de una de las piezas más potentes: Leslie Shows colgó en lo alto una treintena de banderas blancas de las que chorrean colores, insignias y elementos gráficos. Como estandartes que se derriten y ya no pueden comunicar identidades compactas. Los fragmentos que pueden leerse dejan ver restos de banderas de países y marcas geográficas o señales de tránsito: lo nacional, lo geológico y lo urbano.

Otra pared enorme está cubierta por una bandera negra, titulada Cielo , obra de Luis Romero, que sólo recoge soles, lunas y estrellas de muchas banderas bordadas en hilo blanco. Ni franjas, ni escudos, ni heroicas consignas políticas; sólo una constelación donde lo que divide es omitido. Aunque el artista dice que algunos espectadores le pidieron eliminar símbolos que refieren a identificaciones religiosas, como señal de intolerancia y quizás, al mismo tiempo, deseo de un imaginario firmamento beatífico donde no haya que hacerse cargo de las diferencias.

Paola Parcerisa exhibe una bandera paraguaya vaciada, en la que sólo los bordes de cada franja están marcados por sutiles hilos de color. Quedan los límites liberados de la contundencia y el emblema central. Averiguo: ¿cómo fue recibida en Paraguay? “La gente común la conoció cuando la llevé a la Bienal de Venecia. Mi hijo de 14 años, cuando estaba haciéndola, preguntó: ¿Es para un partido de fútbol? Cuando la terminé y sólo veía los bordes, entendió así el sentido de que cada franja quedara blanca: “Se fueron todos”.

Lo que se desdibuja

Las migraciones y las fronteras han estado en el centro de la discusión política y visual sobre lo que queda de las naciones. Los desplazamientos masivos y las represiones fronterizas alimentan, a veces, representaciones melodramáticas o panfletarias. En el extremo opuesto, han incitado obras que reducen la interculturalidad al nomadismo, una circulación fluida de personas y mensajes que disolvería las diferencias.

Algunos artistas combinaron los emblemas nacionales con la iconografía transnacional, como hicieron Melanie Smith y Rafael Ortega en Estadio Azteca. El video mezcla imágenes patrióticas, prehispánicas, de un ídolo de la lucha libre, del arte contemporáneo y de la bebida más famosa, compuestas por centenares de jóvenes que alzan tablas como mosaicos sumados: sugieren no sólo lo que dicen las imágenes sino el disciplinamiento social y su contradictoria o fallida realización. Una gran pantalla del estadio, en lo alto de la tribuna, teniendo en los márgenes los logos de Coca-Cola y la cerveza Corona, declara: “ The Revolution will not be televised ”. Como al mismo tiempo esta obra representa a México en la Bienal de Venecia, dice que la tarea de embajador que a veces se encarga al arte se cumple mejor si asume los símbolos históricos entretejidos con la iconografía deportiva, comercial y mediática.

Un mérito de la Bienal del Mercosur es desmarcarse del imaginario de identidades nacionales soberanas. Entre las intervenciones con más eco se halla la del colectivo esloveno creador del Estado NSK, micronación o Estado en tiempo que abre su “consulado” en muchas bienales y entrega pasaportes: largas filas a todas horas para tomarse la foto, llenar el formulario y obtener el documento estaban formadas por gente dispuesta a pertenecer a otra nación inventada o acreditarse como miembro de una patria viajera de artistas.

¿El problema es estar insatisfecho con nuestro país o que las desdichas de unos y otros se parezcan? Kochta & Kallenein, directores del Coro de Quejas de Teutonia, que han reunido protestas de maltratados por el neoliberalismo, desde Helsinski, su ciudad, hasta Singapur y El Cairo, hicieron una pieza musical con frustraciones de brasileños. Al escuchar a las personas en talleres de quejas encuentran malestares transnacionales, que les dan “la sensación de que ya vivían en esa ciudad hace muchos años”.

¿Qué queda, entonces, de las identidades territoriales? Son, más que una representación de algo preciso, una actuación, un modo de posicionarse en la geopolítica mundial. La mayor parte de las obras reflexiona sobre ambigüedades, logros parciales y fracasos, no con banderas y monumentos inamovibles sino con símbolos alterados que miran dudosos a los vecinos (y a sí mismos).

No obstante, hubo disconformes. Escuché protestas uruguayas por no estar incluidos. “Pero está la obra de Alberto Lastreto, que vive en Montevideo”. “Sí, pero nació en Argentina y últimamente está en Nueva York”. ¿Quién está autorizado a representar un país que figura entre los que cuentan mayor porcentaje fuera de su territorio? Lo responde su obra, El prócer, una figura a caballo videoanimada que salta más allá del pedestal, sobre parques, arcos de fútbol, edificios, con fondos de paisajes de distintos países, conviviendo con otros monumentos, desde el Arco Trajano hasta la Torre de Tatlin.

Fragilidad y catástrofe

Erase una época en que los países se valoraban según fuesen más o menos bendecidos por la globalización. Había que abrir la economía a inversiones externas y aumentar las exportaciones; la prosperidad se medía no por indicadores del bienestar de la población nacional (alza de salarios y del consumo), sino por su interdependencia con el mundo y por el equilibrio de la balanza comercial. Algunas regiones comenzaron a sentir frágil la apertura indiscriminada y se agruparon para protegerse: la unificación europea, Mercosur, los tratados de libre comercio o entre grupos de países, como el TLC de América del Norte.

La fragilidad sospechada se convirtió en catástrofe. Si bien esta globalización venía produciendo desde hace dos décadas desempleo y salida de migrantes en el Sur, rechazo a los migrantes y xenofobia en el Norte, caída de las clases medias y peor pobreza en todas partes, el modelo estalló en septiembre de 2008. Habíamos tenido antes cataclismos nacionales (México en 1994, Rusia y otros países del este europeo al final de esa década, Argentina en 2001), pero en los últimos tres años el derrumbe se mundializa, la Unión Europea exhibe su incapacidad para sostener la integración y Estados Unidos se asoma una y otra vez al precipicio.

¿Salimos del euro? se preguntan los ministros europeos ¿Cómo protegernos del contagio universal? ¿Y del avance chino? Otras dudas semejantes señalan una tendencia a la desglobalización. Los países del Mercosur, sobre todo Argentina, Brasil y Uruguay, que conocieron hace pocos años los riesgos del abismo, están entre las economías con mejor ritmo de crecimiento anual (7 al 9 %), se expanden cuidando el desarrollo interno y logran cierta redistribución económica y cultural.

Por supuesto, las artes no son reflejo de los procesos económicos ni políticos. De hecho esta Bienal reúne obras recientes y de años anteriores, como una reflexión de largo plazo. El movimiento internacional del arte, con muchos focos de desarrollo no sólo en las metrópolis, reúne ahora miradas más complejas sobre las articulaciones y fracturas mundiales, desde las revoluciones fallidas a las marchas de los indignados y desesperados de Egipto (Revolución, de Khaled Hafez). A diferencia de quienes conciben una bienal como desfile global de las novedades de temporada, la del Mercosur incluye una muestra coordinada por Aracy Amaral, donde artistas actuales revisan las fronteras geográficas y culturales de los países de la región en diálogo con grabados, esculturas, pinturas de paisajes, objetos domésticos y mapas de expediciones que documentaron otras épocas. Videos, instalaciones sonoras y físicas, fotos satelitales de Google Earth retrabajan el sentido actual de las Misiones, las movedizas fronteras, las mezclas indígenas con portugueses, españoles, africanos, italianos, árabes y judíos pobladores de estas tierras.

El programa Ciudad no vista, por otro lado, convocó a artistas brasileños y de otras nacionalidades a intervenir espacios y edificios “poco interesantes” de Porto Alegre: el Observatorio Astronómico, ruinas urbanas, el Viaducto Otávio Rocha, tubos de PVC subidos a diez pilares que amplifican los sonidos del Aeromóvil, tren urbano silencioso que se desplaza por el aire con la fuerza de la presión del vacío y genera reverberaciones necesarias pero que nadie escucha. Santiago Sierra, en cambio, buscó aturdir con los seis altavoces que reproducen los himnos nacionales de los países del Mercosur tocados al mismo tiempo en los Jardines del Palacio Piratini, antigua sede de los gobernadores portugueses.

No es posible citar ni la mitad de la constelación de talleres y acciones que buscaron incorporar a comunidades alejadas y hacer circular a artistas de otras regiones. Destaco el proyecto pedagógico curado por Pablo Helguera. En vez de difundir información, formó mediadores para que articularan el carácter procesual del trabajo artístico con juegos y reflexiones del público. La investigación, la colaboración y las tareas de interpretación, constitutivas de los trabajos artísticos contemporáneos, eran incentivadas también en los receptores. El curso previo para mediadores formó a 780 universitarios de muchos Estados –no sólo de Porto Alegre– que enseñaron a “responder de forma imaginativa, creativa y flexible” ante las obras. Desglobalizar puede entenderse de dos maneras: incumplir las promesas de integración mundial dejando fuera a países o vastas poblaciones, pero también como el aprovechamiento de movimientos globales para crear infraestructuras locales (físicas y humanas) que rebasen lo local. Inscribir a artistas, discursos y públicos en intercambios más equilibrados, modificar las maneras de experimentar lo propio y lo de los otros. No sólo ocurría en las obras que representaban naciones ficcionales, sino en las demás reelaboraciones de banderas, mapas, viajes y alianzas donde emergían “zonas de autonomía poética”. Se trataba de imaginar las muchas maneras de crear nuestro propio país.

Revista Ñ. 29 de octubre de 2011

Creado el 03/11/2011.
Etiquetas: Artes visuales Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

La parábola de Herbert Marcuse. Por Claudia Kozak

La parábola de Herbert Marcuse
El Cuenco de Plata edita El carácter afirmativo de la cultura, obra clave del filósofo alemán, uno de los teóricos más relevantes de la Escuela de Fráncfort, cuya semblanza intelectual se ofrece en este anticipo.
Por Claudia Kozak  
 
Herbert Marcuse nació en Berlín el 19 de julio de 1898 y murió apenas cumplidos los 81 años, el 29 de julio de 1979 en Starnberg, Alemania, adonde había llegado por invitación de Jürgen Habermas para una estancia académica en el Instituto Max Planck. Formado en el seno de una familia judía de clase media alta asimilada, recibió una educación ligada a la tradición humanística alemana. En 1917 se afilió al Partido Socialdemócrata y participó luego en el levantamiento espartaquista, pero abandonó toda afiliación partidaria después del asesinato de Rosa Luxemburgo y Kart Liebknecht.

Luego de doctorarse en 1922, trabajó durante varios años como librero, período en el que publicó diversos artículos y una bibliografía anotada de Schiller. Retomó sus estudios en 1929 en la universidad de Friburgo como discípulo de Husserl y Heidegger. Si bien los textos publicados por Marcuse hasta 1932 presentan fuerte influencia fenomenológica, el camino de migración hacia el marxismo había comenzado tiempo atrás.

Como en el caso de varios de los integrantes de la Escuela de Fráncfort, todos los comentaristas de Marcuse señalan el fuerte impacto de la lectura en 1932 de Historia y conciencia de clase de Lukács, a quien además había conocido en Berlín durante sus años de estudiante. Ante el ascenso del nazismo, sus posibilidades de acceso a una carrera docente en la universidad se esfumaron; Marcuse se unió a fines de 1932 al Instituto para la Investigación Social de Fráncfort, en 1933 fue asignado a la sede en Ginebra y en julio de 1934 llegó a Nueva York para formar parte de la nueva etapa del Instituto adscripto a la Universidad de Columbia.

La asociación directa de Marcuse con el Instituto de Fráncfort se remite casi exclusivamente a esos años de la década de 1930 luego de los cuales, a partir de 1941, va siguiendo un camino propio. Sin embargo, esta colaboración plasmada entre otros textos en los artículos que publicó en la revista del Instituto entre 1934 y 1938 -"El carácter afirmativo de la cultura" es uno de ellos- ha alcanzado para que se identifique claramente a Marcuse con la Teoría Crítica. Martin Jay, en su conocida historia del Instituto, no duda en considerarlo uno de sus tres teóricos más relevantes, junto con Horkheimery Adorno. En la práctica, durante esa década Marcuse forma parte del "círculo interno" del Instituto, conformado por Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Leo Lowenthal y Frederik Pollock.

Luego de publicar en 1941 su primer libro aparecido en inglés, Razón y Revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social , Marcuse comenzó a trabajar primero en la OWI (Office of War Information), luego en la OSS (Office of Strategic Services), y finalmente una vez que la OSS fue desmantelada en 1945 para dar lugar a la CIA, en el Departamento de Estado. Básicamente su tarea estuvo relacionada con el análisis de información difundida desde la Alemania nazi y el asesoramiento relativo a la idiosincrasia alemana. Vista desde el presente puede resultar curiosa esta participación en instituciones semejantes por parte de un hombre que hizo de la crítica del control social en las sociedades capitalistas administradas uno de sus ejes de pensamiento. Con todo, hacia 1941 la urgencia de la lucha contra el fascismo desde los Estados Unidos podía fácilmente asociarse a las tareas posibles de llevar a cabo en estas agencias gubernamentales. La permanencia de Marcuse como asesor en el Departamento de Estado hasta 1951 quizá deba tener alguna otra explicación.

A partir de la publicación de Eros y civilización en 1955, pero sobre todo de El hombre unidimensional en 1964, Marcusese convirtió en figura pública. Se ha sostenido incluso que fue el filósofo más leído durante la década del 60. En 1951, volvió a investigar en las universidades de Columbia y Harvard y luego, entre 1954 y 1965, fue profesor de Brandeis University. Una vez que se convirtió en referente de la Nueva Izquierda estadounidense, esta universidad decidió no renovar su contrato. Obtuvo poco después un puesto en la Universidad de California en San Diego hasta su jubilación en los años 70.

Así, los textos de la década del 60 lo convierten en una personalidad pública -el concepto de "personalidad" había sido explícitamente criticado por Marcuse en "El carácter afirmativo de la cultura", en un sentido que excede esa noción más bien mediática de personalidad pública pero que también la incluye-. Y como consecuencia, resultó aclamado y denostado según cuál fuera el bando: de un lado, los estudiantes "radicales" en los Estados Unidos lo tenían como maestro -fue mentor de la conocida activista Angela Davis, por ejemplo-, por el otro lado, fue amenazado por el Ku Klux Klan y criticado por el papa Pablo VI.

Con todo, y más allá de cierto bullicio mediático, la actuación de Marcuse en relación con el activismo estudiantil tuvo momentos de mayor relieve conceptual, de ahí por ejemplo los seminarios realizados en Alemania en los años previos a Mayo del 68, como el que impartió en la Universidad Libre de Berlín, junto a líderes estudiantiles como Rudy Dutschke, y del que surgió su libro El fin de la utopía aparecido en 1967. En esa línea, publicará también en 1969 Un ensayo sobre la liberación .

Los temas principales de Marcuse en las décadas de los 50 y 60 son seguramente aquellos por los que se lo recuerda más a menudo. Para su tratamiento, el autor acuñó una serie de conceptos que han quedado sellados a su nombre: principio de actuación, represión excedente, resublimación represiva, tolerancia represiva, a priori tecnológico.

La Nación. 11 de noviembre de 2011

Creado el 11/11/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Julia Kristeva: Psicoanálisis y literatura son la misma cosa. Por Mauro Libertella

Julia Kristeva: Psicoanálisis y literatura son la misma cosa
Referente ineludible de las teorías lingüísticas, la relación entre la literatura y el psicoanálisis y las políticas de género, esta discípula del Roland Barthes estuvo en Chile donde aportó sus nociones a las manifestaciones estudiantiles y por estos días llega a Buenos Aires para dictar una serie de conferencias y recibir un Honoris Causa en la UBA.
Por Mauro Libertella

Tengo que confesar que cuando me hablan de Julia Kristeva, yo digo ¿quién es esa? Mi hijo me dice ‘no me gusta Julia Kristeva. Prefiero simplemente a Julia’. Yo estoy en un momento avanzado de mi vida, y al mismo tiempo no me siento en la hora de los balances. En mi familia, en Bulgaria, mi madre, de una genealogía de varias generaciones de misticismo judío religioso, era bióloga, y me había transmitido el darwinismo. Mi padre era muy creyente, y había hecho el seminario antes de ser médico; esa era su forma de resistir un poco al comunismo duro. A través de lecturas nos transmitió el amor por las lenguas, pero su religión era sobre todo la cultura. Me empujaban fervientemente a mí y a mi hermana a aprender lenguas extranjeras. Bulgaria, además, es el único país del mundo que festeja un día de la cultura, todos los 24 de mayo, que es el día de la creación del alfabeto eslavo. Sé, por lo pronto, que en ese contexto me crié. Cuando llegué a Francia, al alba del año 68, cuando la universidad francesa empezaba a desperezarse, recalé directamente en los cursos de Roland Barthes y de Emile Benveniste. Que yo fuera una mujer no era un obstáculo. No había muchas mujeres, y tampoco muchas extranjeras, por lo que me había erigido en una especie de curiosidad. Yo tuve suerte de haber caído en ese contexto; el grupo Tel Quel y mi marido Philippe Sollers estaban muy abiertos a lo que yo pudiera decir, y era paradójico ver a una joven que no era tan fea y decía cosas”. Suerte de autobiografía jibarizada, museo en miniatura de una educación intelectual, Julia Kristeva, tan joven como siempre, espeta estas palabras desde el escenario de un teatro en la ciudad chilena de Valparaíso. Las arroja como se lanzan dardos al vacío, pero ahí abajo es lo opuesto al vacío y sus ideas encuentran un eco efervescente: cientos de jóvenes chilenos anotan las palabras de la pensadora con la voracidad con la que se desgrana una letanía o se repite el estribillo de una canción de rock. Es el último día del Puerto de Ideas, la primera edición de un festival cultural que llevó a las costas de esta ciudad alucinante a estrellas intelectuales como Carlo Ginzburg, Marc Augé y la propia Kristeva, entre otros. Es el primer eslabón de una modesta pero largamente esperada gira por ciertos puntos neurálgicos de Latinoamérica, y que la trae por estos días a Buenos Aires a recibir el título Honoris Causa de la UBA e impartir dos conferencias en la UNSAM.

Ahí fuimos, entonces, para hacerle algunas preguntas a una de las más complejas y luminosas pensadoras de una camada francesa que cruza disciplinas y que caló en la academia y los libros de nuestro país con una hondura profunda y hasta ahora indeleble. Condensadísima hoja de vida: de formación lingüística y semiológica, llegó con 24 años a la París de la primavera convulsionada y se insertó rápidamente en los grupos intelectuales de avanzada. Se podría decir que la creación de las universidades interdisciplinarias que emergieron en esos meses fueron el toque mágico que las inquietudes de Kristeva necesitaban para terminar de materializarse. Su pareja, el escritor Philippe Sollers, la convidó a participar en las páginas y las reuniones de la revista Tel Quel, que supuso una modernizante cruza de teorías formalistas con psicoanálisis, lingüística, filosofía y literatura. Fueron los años, también, en que los teóricos franceses forzaron los cimientos del estructuralismo hasta hacerlo languidecer, y aparecieron entonces con fuerza las corrientes posestructuralistas que marcarían la impronta colectiva del grupo. Sus primeros libros son tratados recargados y puntillosos, apuntalados siempre por certidumbres teóricas bien de época.

Semiótica y La revolución del lenguaje poético se pueden leer en esa línea. Huidiza por natualeza y vocación, Kristeva sin embargo no se quedó encandilada por las propuestas juveniles de sus días de formación, y fue revisando sus postulados hasta el punto de repensar el hecho artístico más en términos de experiencia que de lenguaje puro, como quería el primer tel quelismo. Varios son los elementos que le permitieron “desencapsular” lo más rígido de las teorías del lenguaje: el psicoanálisis en general y el lacaniano en particular (que para la autora fue siempre un agente conflictivo, a veces dramático, en tensión permanente con lo freudiano), el feminismo, la política. En el prólogo a la edición correspondiente al año 1994 de Sentido y sinsentido de la revuelta apunta que “procuraré integrar en los ámbitos del arte y de la literatura, concebidos como experiencias, la noción de cultura-revuelta. E introducir una apuesta que consiste en superar la noción de texto a cuya elaboración contribuí junto con tantos otros, y que llegó a ser una forma de dogma en las mejores universidades de toda Francia, para no hablar de Estados Unidos y de otras más exóticas todavía. En su lugar, me esforzaré por introducir la noción de experiencia”. Cuando le pedimos que profundice en este paso de la textualidad pura a la experiencia en sentido amplio, Kristeva arquea las cejas, respira y dispara: “Para mí la noción de texto nunca ha superado la noción de experiencia. A lo mejor me entendieron mal. Una cierta recuperación estructuralista de la noción de texto sólo ve en el texto la técnica: cómo construir un producto de mercado, por ejemplo. A mí lo que siempre me interesó es el laboratorio en donde se producen los textos. Si mirás bien, hay artículos que escribí hace treinta años, como ‘La productividad llamada texto’, y con eso quería decir que para producir un texto hay que cuestionarse entero: la manera de sentir, la sexualidad, el lenguaje. Y desde este punto de vista se trata de una experiencia, pero no en el sentido de un científico que hace un ‘experimento’ con los conejillos de indias para buscar un resultado, sino como cuestionamiento de lo antiguo y posterior surgimiento de lo nuevo. Se parece más a la experiencia mística, si se quiere. Es una experiencia personal que va a contracorriente del mercado y de la comunicación. En un momento determinado voy a comunicarlo, pero primero tengo que transitar ese renacimiento para luego poder construir de manera comercializable. Que haya dos períodos en ese proceso no significa que sean consecutivos, ‘primero cambio y luego escribo’. Pasan al mismo tiempo. Si lo digo de este modo, enunciando dos momentos, lo hago para la claridad de la exposición, y que la gente que lea esto entienda que hay dos momentos en el acto creativo, pero finalmente esos dos momentos son uno solo y suceden de un modo simultáneo. La técnica es inseparable de esa transformación íntima, personal. En alemán hay dos términos: uno para cambiar la vida y otro que se refiere a la técnica”.

Lacan en la pampa

Una de las razones más nítidas por las que la obra de Kristeva tuvo semejante trascendencia en nuestras costas es, desde luego, el modo tan propio con el que reelabora y metaboliza las líneas centrales del psicoanálisis, una disciplina que encontró en nuestro país una devoción inaudita. Inclinada siempre a cruzar imaginarios, pensó el psicoanálisis a través de la literatura y la literatura a través del psicoanálisis, en un juego de espejos invertidos, ampliación del campo de batalla para una y otra disciplina. Así, en Sol negro. Depresión y melancolía , por ejemplo, lee la obra de Marguerite Duras para rastrear, en un gesto crítico quirúrgico, lo que llama “figuras melancólicas”. Pero, ¿cómo pensar simultáneamente la literatura y el psicoanálisis sin caer en la trampa del ‘psicoanálisis aplicado’?, le preguntamos. “El psicoanálisis y la literatura son la misma cosa –dice, y traza una conciliadora pausa antes de seguir–. Salvo que una publica, y la otra guarda su descubrimiento para vivir mejor. Pero es la misma dinámica psíquica, que consiste en barrer todo lo que es palabras cansadas y modos de vida aburridos, contar un nuevo aliento, cambiar el modo de hablarse a sí mismo y de nombrar las cosas y ligarse a los otros. Algunos logran darle un lugar a esa experiencia del lenguaje e inscribir esa recreación de la intimidad y de lo personal en una tradición cultural como la literatura. Hacer una obra que se sitúa después de Balzac, o Dostoievsky o Cervantes, formar parte de una memoria cultural... para eso toman la fuerza de pulir su lenguaje, buscar un editor, ir a la televisión a publicitar su libro. Otros no dan ese paso, y se contentan con volver a casarse, o cambiar de profesión, o dejar de beber, o simplemente estar enamorados habiendo pensado que eran incapaces de amar. El laboratorio donde sucede ese click es el mismo”. En su propia práctica profesional como analista, Kristeva dice profesar la sesión prolongada, de base más bien freudiana, que busca el punto ciego para destrabar la inhibición y el síntoma. Sin embargo, la idea lacaniana del inconsciente estructurado como un lenguaje le sirvió para pensar ese proceso terapéutico desde el prisma de la lengua, y conjugar así sus campos de especialidad. Una preocupación por el lenguaje en el interior del discurso y la práctica psicoanalítica que a su modo ya estaba en el primer Freud pero que Lacan, según Kristeva, amplificó y llevó a un estadio altísimo.

El segundo sexo

Julia Kristeva llegó a Valparaíso para hablar, sobre todo, del feminismo, una de las patas más importantes de su pensamiento. En los albores del siglo XXI, elaboró a fondo la cuestión en una trilogía que tiene edición argentina bajo el título El genio femenino . Ahí toma tres casos que le sirven como paradigma para edificar una lectura de la mujer como agente de transformación humano y esquirla revolucionaria en el campo del pensamiento (Hannah Arendt), el psicoanálisis (Melanie Klein) y la literatura (Colette).

En el segundo tomo del tríptico asegura que “es posible entrever algunas constantes comunes en los genios de Arendt y Klein: ambas se interesan por el objeto y el vínculo, se preocuparon por la destrucción del pensamiento, y rechazaron el razonamiento lineal”, a lo que añade, ya en el tercer tomo, que “al nomadismo de estas dos mujeres, a su reflexión reveladora que sólo se apaciguó pagando el precio de atravesar la tragedia, Colette agrega otra experiencia que también es uno de los rostros de ese mismo siglo”. Desde los micrófonos del Puerto de Ideas, agrega: “El movimiento feminista moderno pasó por tres etapas. Las sufragistas, de origen anglosajón, que provenían del protestantismo y querían obtener el derecho a voto después de largas luchas. Luego el gran momento de El segundo sexo de Simone de Beauvoir, de 1949, en donde declara que la palabra felicidad hoy es libertad, y que en esta libertad los hombres y las mujeres son hermanos; hay una igualdad de las exigencias y también de los derechos. Fue un momento radical en la historia de la humanidad para la posición de la mujer, y sabemos que muchas de estas cosas se fueron consiguiendo, sobre todo en las democracias avanzadas, y tenemos que luchar ahora por la paridad a nivel económico, social y político. Esta universalidad no fue dejada de lado por el movimiento siguiente, fue más bien completado ese movimiento, que data de la Francia del 68, en el que yo participé sólo brevemente por cuestiones que no vienen al caso. Este movimiento se planteó una vuelta de tuerca: la mujer tiene esos derechos, sí, pero es distinta. Tiene una sexualidad diferente, una creación literaria diferente, y esto es importante”.

¿Y de qué modo ese tercer movimiento del feminismo, el de Francia en 1968, abrió caminos para que hoy en Latinoamérica, por ejemplo, tengamos ya presidentas mujeres?

Tengo la impresión de que en ese momento participamos en un movimiento que era general y colectivo, cada una desde su lugar particular. Teníamos entonces la exigencia de superarnos a nosotras mismas y superar así las normas de la sociedad. Todas esas mujeres eran unas “revueltas”, y esa revuelta fue conduciendo a esta aparición, en Latinoamérica y en otros lados, de una serie de personalidades inclasificables, singulares, animadas por una gran energía, y que tratan de trascender con los otros hacia un universo ideal, espiritual, pero tratando de cambiar las leyes y los lenguajes de la cadena humana, de la globalización. Estoy muy orgullosa de todas nosotras.

Recrear nuevos ideales

El concepto de revuelta es, desde luego, otro de los pilares centrales de la arquitectura kristeviana, y es uno de los tópicos de mayor longevidad en su derrotero pero que, al mismo tiempo, encuentra hoy una pertinente actualidad. Su último trabajo en esa línea tuvo edición española en 2000 y se tituló El porvenir de una revuelta .

Escuchémosla: “Dediqué muchos años a estudiar lo que llamo la revuelta. Como soy de formación lingüística, me dediqué primero a entender el significado de la palabra, que tiene origen sánscrito, y quiere decir pasar hacia atrás y volver hacia el futuro. Una memoria fuerte de la transformación, pero que no es nunca una negación del tipo ‘estoy en contra y mato eso’. El sentido profundo de la revuelta tiene que ver con revalorizar los antiguos valores para que surjan otros, nuevos. La palabra ‘volumen’, por ejemplo el volumen de un libro, cuyas páginas doy vuelta para aprender, viene de la misma raíz. Esa fuerza que mira hacia el futuro aprendiendo algo del pasado es la que me interesa. Otra significación que es muy querida es la que desarrollé en La revuelta íntima . Acá va a hablar la psicoanalista. Contrariamente a lo que se dice, el psicoanálisis no es algo viejo o rígido. Es una técnica que consiste en reapropiarse del pasado propio, de los padres y de generaciones anteriores, para construirse una secularidad: ¿quién soy, cuál es mi singularidad, como la puedo compartir con los otros? Estamos en la civilización de Internet, de los mensajes de textos, de Facebook. Es algo maravilloso, que incita a revueltas en el mundo árabe, por ejemplo, pero como otras cosas también tiene trampas. La trampa que me interesa puntualizar es que nos mantenemos a un nivel horizantal, no acelera la comunicación pero no se cuestiona aquello que se comunica. Uno no se pregunta por los sistemas de comunicación. Y en Francia se llega a decir incluso que la gente comunica por ‘elementos de lenguaje’. Lo que se pierde en este proceso es el lugar de interrogación de la persona, y es allí donde se ubica la especificidad de nuestra civilización, la de las luces, en la que cada ser humano es capaz de poner en problematización a sí mismo y a los otros. Y es esa capacidad de problematización que crea la experiencia humana lo que hace de cada uno de ustedes un maestro. Hannah Arendt, cuando se le preguntó cuál es la manera de combatir contra la banalidad del mal, dice que hay que restituir la capacidad de pensar libremente, plantearse preguntas, que es lo contrario de calcular mensajes. La mayoría de ustedes acá son universitarios: la universidad tiene como finalidad evitar que las personas se vuelvan calculadores de mensajes. Y para eso hay que apropiarse del pasado, pensarlo, y hacer algo nuevo. Esa es la revuelta contemporánea”.

Usted habla de la experiencia-revuelta y pone el concepto en sintonía y actualidad con los movimientos de indignados y las protestas estudiantiles en Chile. En uno de sus últimos trabajos habla de la adolescencia como un grupo “enfermo de ideales”. ¿Cómo piensa esa enfermedad de ideales en el contexto mundial de hoy?

Yo sé que, por ejemplo en el caso chileno, los jóvenes buscan una revuelta que modifique las estructuras pragmáticas, como los subsidios y las becas, pero al mismo tiempo buscan un cambio en los valores. Recrear nuevos ideales: ese es el sentido real de la palabra revolución. Eso es posible solamente si uno se cuestiona a sí mismo, si es capaz de atravesar experiencias interiores, y recién después uno podrá traspolar eso a una sociedad encadenada por las finanzas y por los elementos del lenguaje. Eso está en la base de lo que buscan los estudiantes. Hay muchos jóvenes que no participan de estas manifestaciones, y que cuando van al analista nosotros percibimos en ellos la experiencia de la revuelta, pero ellos todavía no lo saben o no pueden expresarlo. En ese sentido, y esto tiene que ver con lo que está pasando en el mundo, el psicoanalista está ahí para comprender al que busca nuevos ideales, al que está cansado, aburrido e indignado de los antiguos ideales. Pero cuidado: el psicoanalista no es un sacerdote o un educador que le va a dar a esos jóvenes un guión moral. El psicoanalista les puede legar, solamente, una confianza. Les va a decir ‘ustedes tienen que crear, vayan’”.

Próxima estación: Buenos Aires

En Buenos Aires, el pensamiento kristeviano y el de todo su grupo –la escuela francesa, diríamos– pegó con fuerza en la Academia argentina de la reconstrucción democráctica e hizo metástasis en las aulas de los años ochenta y noventa de un modo profundo. Las cátedras de Pezzoni, Panesi, Ludmer, Sarlo y tantas otras acusaron recibo de ese pensamiento disrruptivo y pusieron a jugar aquellas teorías con la tradición local. De una manera tremendamente vital, estos textos funcionaron como un deshielo o un golpe de luz para modernizar la Academia y el pensamiento argentino después de los años oscuros. Con la década de 2000, las inquietudes de Julia Kristeva siguieron transformándose y diversificándose. Ningún volantazo atomizó su inspiración, lo que demuestra una vez más, por si hacía falta, que la persistencia acrítica de las taras juveniles, por más exitosas o productivas que hayan sido, es lo que verdaderamente envejece un pensamiento. Así, sus múltiples líneas de sentido se estudiaron aquí en círculos bien distintos: la Escuela de Orientación Lacaniana, la Asociación Psicoanalítica Argentina, la Facultad de Filosofía y Letras, los estudios de género, la facultad de Sociales. Algunas traducciones argentinas acompañaron a lo largo de los años el desembarco de este pensamiento, y otros libros españoles o en su idioma original circularon de mano en mano o en gastadas fotocopias. Esa misma experiencia transmitían los lectores de Kristeva en Valparaíso, y esa es, sin dudas, la experiencia compartida de un continente que, además de leerla, ha encontrado muchas veces en el día a día político, social, psicoanalítico y literario de sus países la materialización de esa vasta teoría de vida.

Revista Ñ. 12 de noviembre de 2011

Creado el 13/11/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Toni Negri: América Latina es el único lugar en el que los movimientos sociales tienen cierta potencia. Por Pablo Chacón

Toni Negri: América Latina es el único lugar en el que los movimientos sociales tienen cierta potencia
El filósofo y pensador italiano, famoso por sus obras Multitud e Imperio entre otras, pasó por Buenos Aires con una serie de charlas y debates enfocadas en la crisis del capitalismo. "El problema es que la disociación entre trabajo y capital ya no existe", aventuró.
Por Pablo Chacón

Toni Negri ha estado cuatro veces en la Argentina. En 2002, 2005, en marzo de este año y, la semana pasada, participando de un foro de intelectuales que la Secretaría de Cultura de la Nación organizó bajo el título Debates y combates, acompañando el nombre de la flamante revista que dirige el argentino Ernesto Laclau. Pese a que el pensador italiano se mostró en todo momento reacio a las entrevistas, al contrario que en las ocasiones precedentes, accedió a responder unas pocas preguntas de Ñ Digital entre charla y charla. Son las que aquí reproducimos.

A Buenos Aires llegó desde Santiago de Chile, donde dio una conferencia y expresó públicamente su apoyo al movimiento estudiantil que tiene a maltraer al gobierno de Sebastián Piñera. Allí comparó a los chilenos con los indignados españoles y estadounidenses, y al sesgo, con los activistas de la bautizada primavera árabe. Ya de este lado de la cordillera, dio una charla en la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM) y otra en la sede de la SIGEN, donde Laclau presentó entre amigos su nueva revista. Negri no es precisamente uno de sus favoritos, pero el respeto es mutuo.

Acaso esa haya sido la razón para esa especie de silencio módico que el autor de "Multitud" se impuso. Por supuesto, Negri recordó la conferencia de Mar del Plata de 2005, donde parte del bloque latinoamericano, piloteado por el entonces presidente Néstor Kirchner, le dijo no al ALCA; también elogió al movimiento piquetero. Y hasta se sorprendió (o simuló sorprenderse) cuando se le dijo que no todos los movimientos sociales están de acuerdo con la estrategia económica del gobierno. Pero nobleza obliga, saludó el carácter emancipatorio de la respuesta social del 2001-2002 como una propiedad inalienable, capaz de despertar frente a la eventualidad de otro caos que no ve en el horizonte porque "Argentina está viviendo un momento interesante, es un país movilizado".

-Usted le ha dado mucha importancia al movimiento de los indignados, pero también ha sido criticado por no proponer una forma de organización.

-Sí, es cierto, es una de las críticas que se me hace. Ayer me preguntaban cómo hacer para introducir la noción de común en un país como la Argentina absolutamente atravesado por un conflicto (larvado o no) entre el sector agropecuario y el gobierno, donde los desequilibrios son notables. Bueno, la verdad es que no sé cómo se hace. Es un problema que deberían resolver los políticos argentinos. Pero creo que la cuestión de los indignados se produce en un contexto de relativa riqueza, como es Europa y los Estados Unidos, que por una serie de maniobras especulativo-financieras que llevan años, explotó. Explotó dejando un tendal de endeudados, además de una juventud que no tiene recursos para acceder a una renta mínima. El hombre de hoy ya no es el hombre explotado. Es el hombre endeudado. Eso también es una consecuencia de la fosilización de las estructuras sindicales clásicas.

-¿En qué sentido lo dice?

-Es una cuestión vieja, que discutíamos desde los 70, cuando en Italia nace Autonomia Operaia, que es una reacción contra la burocracia del partido comunista italiano (PCI), acomodado a la situación de mediador entre capital y trabajo, y corrompido por esa misma mediación. Al punto -como dije en otro lado- que ese capitalismo no fue siquiera capaz de distribuir la renta. Pero el problema actual es que la disociación entre capital y trabajo no existe más. La sociedad industrial está en transición hacia otra, donde el valor más preciado es (y será cada vez más) la producción inmaterial; la producción social de la riqueza, estructuralmente, será -es- un bien común. El capitalismo cognitivo se organiza en torno a un bien común, carece de jerarquías, produce ideas, conceptos, es horizontal. De ahí que con Michael Hardt, el estudio de estos procedimientos nos empujó a construir otra noción: lo común, que no es público ni privado, que se autogobierna.

-¿Es una solución de compromiso? ¿Dice algo sobre la crisis de representación?

-No, de ninguna manera es una solución de compromiso. Es una transición hacia otra forma de capitalismo, definida por el valor inmaterial de las ideas. En esa dirección puede hablarse de un capitalismo cognitivo, y volver necesario un nuevo pensamiento sobre la emancipación. Precisamente porque la producción social del conocimiento es un bien común, compartible, susceptible de solidaridad y reproducción por fuera de las tenazas impuestas por el sistema de acumulación basada en el fordismo que tan bien definió Michel Foucault en su momento. Estamos yendo hacia un lugar nuevo, donde no se administra la cosa pública porque el desplazamiento del valor hacia un intangible, hacia un bien común, repito, no necesita de un centro de gravedad, la fábrica, el sindicato, la oficina. El propio cuerpo, el pensamiento operan en el espacio público, gestiona sus actos, puede inventar saberes y formas de organización. Aclaramos que la transición no será pacífica, o yo no creo que lo sea. Si no se piensa que los organismos de crédito internacionales son una extensión de los bancos, no se entienden las medidas que se están tomando en Europa para salvar a Grecia, endeudando a todos sus habitantes. No se entiende el disciplinamiento al que se está sometiendo a Islandia, o a Irlanda, hasta hace muy poco ejemplo de capitalismos 'responsables'. Sobre la crisis de representación creo que está todo dicho: el excedente no es sólo causado por un aumento en la demanda de los derechos sociales sino también por esa división entre capital y trabajo. Porque sobre esa tierra baldía habrá que trabajar, es que los jóvenes y no tan jóvenes se dicen indignados. Y vuelvo por última vez sobre Barack Obama, su reforma del sistema de salud. El pensó esa reforma junto a los movimientos sociales que lo apoyaron para que alcanzara el gobierno. Pero una vez ahí, los abandonó. Ahora los tiene (a los movimientos) instalados en Wall Street, Los Angeles, etcétera. Yo me animaría a decir que la reforma del sistema de salud, que era poco pero era algo, será boicoteada. No habría que tener vergüenza de decir que los presidentes de estos países son rehenes o empleados de la especulación financiera, de los bancos.

-¿Y qué pasa a su juicio en América latina?

-Es el único lugar en el mundo donde los movimientos sociales tienen todavía cierta potencia, a pesar de la crisis de la forma-partido. Se han articulado pero no sin condiciones. El problema es que a medida que se agrava la crisis monetaria, también entra en crisis la forma-Estado. Y todavía no creo que ese dilema esté en vías de solución inmediata. Y algo más. Si existen movimientos sociales no es sólo por una crisis de representación sino porque lo público y lo privado no se distinguen. Dependen de los mismos insumos. Y hay mucha corrupción. Brasil, Chile, Argentina, Bolivia, Venezuela, son laboratorios políticos: no están totalmente en manos del capital, al contrario de Europa; centroizquierda, centroderecha, están completamente subordinadas al capital. La crisis europea es la crisis del capital financiero. Para repetir un viejo dictum: estamos en presencia de algo que no termina de morir y algo que no termina de nacer.

revistaenie.com. 16 de noviembre de 2011

Creado el 16/11/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Marc Augé: Para que hoy una revolución tenga lugar, debería situarse a escala planetaria. Por Eduardo Febbro

Marc Augé: Para que hoy una revolución tenga lugar, debería situarse a escala planetaria
El antropólogo francés y su observación del veloz mundo contemporáneo. El descubridor de los “no lugares”, el inventor del concepto de la “etno-ficción”, desgrana aquí la realidad de un mundo enfermo de imágenes, ilusionado con un conocimiento de espejismo. Marc Augé muestra cómo la instantaneidad y la profusión de imágenes sólo crearon más confusión y más soledad. La ilusión de Internet y el humanismo de la bicicleta.
Por Eduardo Febbro

–Muchos comentaristas vienen evocando desde hace unos 10 años una suerte de malestar generalizado que se ha acuñado en casi todas las sociedades humanas. ¿Cuál es, para usted, el origen de esta extraña sensación planetaria?

–Creo que el gran malestar proviene del cambio de escala. Cuando reflexionamos sobre el contexto de cualquier acontecimiento, este se sitúa a escala planetaria. Ello conduce a que, incluso con un acontecimiento pequeño, el mundo entero está en tela de juicio. También somos conscientes de que el capitalismo consiguió su internacionalización. Estamos encerrados en el sistema, y no sólo en el del mercado. Las referencias locales son insuficientes, los individuos son más individuales pero o son consumidores o excluidos del consumo. Este conlleva cierto vértigo, y bajo cientos ángulos un vértigo metafísico. Creo entonces que la instalación del sistema planetario nos hace sufrir. Podríamos tener una percepción gloriosa de todo esto y decirnos que todos los seres humanos son hermanos, o celebrar la humanidad y la universalidad. Pero estamos lejos de todo esto por dos razones: la primera porque estos cambios intervienen bajo el signo de la economía; la segunda porque las transformaciones acarrean resistencias que a menudo son opacas y un poco locas. Vemos por ejemplo el desencadenamiento de los integrismos más radicales. Uno se pregunta hacia dónde habría que mirar para encontrar algo alentador.

–Hay algo a la vez nefasto y tentador en la instantaneidad con la cual funciona el mundo. En uno de sus libros, Las formas del olvido, usted planteó el olvido como condición para saborear el presente, y el instante, para recuperar lo que las formas actuales de la instantaneidad nos substraen.

–La instantaneidad es hoy la consigna del mundo. Paul Virilio ha descrito muy bien esta ubicuidad de la instantaneidad. Pero yo me refiero a otro instante, a un instante más íntimo, el instante de la relación con nosotros mismos, el instante del encuentro con los otros, con una mirada, con un paisaje, con una idea. No hay identidad individual o colectiva que pueda construirse sin el otro. La soledad absoluta es impensable. El itinerario del individuo pasa por el encuentro con los demás. Por eso, cuando evoco el instante, es por oposición a todo lo que está marcado por el pasado. Tenemos una tendencia a encontrar la explicación de todos los fenómenos en el pasado, sea en la perspectiva marxista o analítica. Desde luego, no se puede negar la importancia del pasado en la construcción individual y colectiva, pero diría que los momentos de creación son los momentos que escapan a esa gravedad. Para mí, el instante es justamente eso, un momento en el que el tiempo cambia de registro, hay un tiempo que circula pero que no depende de lo que pesa sobre él. Un instante sin culpabilidad.

–Usted escribió en una ocasión que bastaba con ampliar la distancia para que los peores horrores se borren. Sin embargo, hoy la distancia se ha estrechado y los horrores se borran igual. La proximidad no nos redime del olvido.

–Sí, es cierto, hay un efecto doble. Cuando escribí eso pensaba en esos aviadores que lanzan bombas. Para ellos el daño ocasionado era abstracto. Hoy basta con encender la televisión para ver cadáveres en abundancia. Pero, en cierto modo, lo que torna las cosas abstractas es la acumulación. La visión de proximidad de la televisión produce el mismo efecto que la distancia. Creo que no nos damos cuenta de lo que pasa, de la gravedad.

–¿Usted diría que el relato a través de la imagen nos deshumanizó?

–En cierta forma sí. La imagen es la mejor y la peor de las cosas. Estamos orgullosos porque la imagen nos acerca de todo. Sin embargo, al mismo tiempo que nos acerca nos aleja. La imagen también tiene otro efecto perverso: nos hace ilusionar con que conocemos porque nos permite reconocer. Pero el reconocimiento no es el conocimiento. Es un juego perverso, es la ignorancia que se desconoce a sí misma.

–En su último libro usted hace una asombrosa recomendación: “Debemos escapar a la pesadilla mítica”.

–Con ello me refiero a la fórmula de Walter Benjamin, cuando cuenta que, en el fondo, la aparición del relato organizado, de los cuentos donde el niño triunfa ante el grande o ante el ogro, todo eso deshace el impacto de los relatos míticos donde las brujas se comen a los hombres y unos cuantos horrores más. La pesadilla mítica son los mitos originales, las cosmogonías, las cosmologías y toda una panoplia de mitos horribles y caóticos. Benjamin pensaba que el relato era una forma de alejarse de esos horrores. La pesadilla mítica siempre se relaciona con la indistinción, la indistinción entre el bien y el mal, entre los sexos, entre las distintas generaciones, etc, etc. Podemos preguntarnos entonces si no hay un riesgo de una nueva indistinción a raíz de la abundancia de imágenes. Esa abundancia nos remite a una suerte de amenaza mítica. Hay que tener cuidado. Debe haber formas narrativas capaces de poner la imagen a distancia para que la imagen se quede en lo que es, o sea, una ilustración y no una realidad. Los progresos tecnológicos nos llevan a tomar la imagen por algo real. El pensamiento escrito es mucho más articulado y es eso precisamente lo que necesitamos: un pensamiento articulado frente a la cascada de imágenes. La escritura aporta otra cosa. Sin embargo, también es lícito interrogarse sobre la noción de escritura dado que el enemigo se instaló en ese campo. Basta con abrir internet para darse cuenta de que casi todo lo que circula allí es oralidad primitiva, primaria.

–Internet es también, para usted, una suerte de ilusión.

–Sí. Creemos que Internet es un fin en sí, y eso es una ilusión. Se cree que basta con ingresar en ese universo para pertenecer a la comunidad de los comunicantes. Eso es ilusorio. No pertenecemos a nada. Recién hablaba de la ilusión del conocimiento. Con internet ocurre algo similar. En nuestra computadora tenemos toda la ilusión del mundo, pero ese conocimiento sólo es útil para quienes ya saben algo.

–Pareciera que el mundo moderno es una sinfonía de ilusiones. Usted sugiere, por ejemplo, que la misma idea de comunidad es ilusoria.

–Hay palabras detrás de las cuales ya no se ponen conceptos. Esas palabras funcionan como códigos para pasar. Cuando decimos cultura, cuando decimos diferencia, cuando decimos comunidad, yo me pregunto ¿de qué estamos hablando? Por ejemplo, cuando se dice “sociedad multicultural” no sé de qué se está hablando. Trabajé un tiempo en una localidad muy pequeña de Costa de Marfil. Pues allí había una multitud de grupos cuyas culturas diferían. Sus referencias eran distintas y sus idiomas también. En cada cultura cada individuo tiene una relación diferente y desigual con esa cultura. La multiplicidad de la referencia cultural es enorme. Cuando hablamos de sociedades multiculturales nos estamos refiriendo a la coexistencia de culturas en el sentido más impreciso, más borroso. ¿Qué son la cultura africana o la cultura asiática sino un conjunto de lugares comunes que no dicen gran cosa? La noción de multiculturalismo es abstracta. En suma, cada vez que hablamos de colectividad estamos recurriendo al lenguaje de la ilusión. Ponemos las cosas al revés. Habría que darlas vueltas a partir del individuo, que es nuestra única referencia concreta. No se trata de una sociología del egoísmo o del egocentrismo. No hay individuo sin relación. Por ello se puede estudiar la elaboración de las relaciones entre los individuos. Esto está en el corazón de la democracia, la cual debe fijar la manera en que nos relacionamos con el otro. La soberanía del individuo está limitada por el hecho de que no está sólo. La soledad absoluta conduce a la locura. Lo mismo ocurre con la totalidad impuesta, que también conduce a la locura. El papel de la democracia debería consistir en elaborar un compromiso para conciliar la individualidad y la alteridad.

–Usted introdujo un concepto hipermoderno en su definición de los bloques del mundo. Tomando como base el famoso artículo de Francis Fukuyama en el cual, con el triunfo de la democracia liberal, promovió la idea del fin de la historia, usted escribió que eso condujo al enfriamiento de Occidente.

–Me referí con ello a la idea de Claude Lévi-Strauss sobre las sociedades frías y las sociedades calientes. Si se afirma que la historia se terminó entonces pasamos al lado frío. La idea sobre el fin de la historia no significa que los acontecimientos se acabaron sino que la fórmula, la receta, fue encontrada: es decir, el mercado liberal y la democracia representativa. Pero esa idea choca con muchas objeciones. La primera: el mercado liberal se las arregla muy bien con los regímenes dictatoriales. Esto significa que la liberalización de los mercados, la libertad de los intercambios, no garantizan el advenimiento de la democracia. Hay una paradoja en el postulado del fin de la historia: es una suerte de marxismo al revés. Es la idea de que la organización de la producción desemboca en formas sociales. Creo que ha sido el último gran relato que conocimos. La segunda objeción es que no nos dirigimos hacia un mundo de desigualdades reforzadas. El ascenso de algunos Estados, los llamados países emergentes, alimenta la ilusión de que el mundo va hacia más igualdad. Es cierto que hay países emergentes pero, al igual que en los países desarrollados, dentro de los emergentes se constatan fenómenos de desigualdad creciente. La distancia entre ricos y pobres es cada vez más importante, y lo mismo ocurre con el acceso al conocimiento y a la ciencia. Diría que la globalización no difiere mucho de la colonización. Vivimos una suerte de colonización anónima o multinacional. La globalización nos ha emparejado. El Tercer Mundo tiene problemas que no son muy distintos a los de Occidente, por ejemplo en lo que atañe la migración. Los migrantes ya no van del Sur al Norte sino también del Sur hacia el Sur. En Occidente hay una tradición de arrogancia que no encontramos en el Sur, pero no estoy seguro de que los problemas sean fundamentalmente distintos. La globalización creó las mismas problemáticas en todas partes. No creo que sea oportuno hacer la apología de Occidente o cuestionarlo. El cuestionamiento de Occidente permite a las dictaduras locales fabricarse una virtud a cuenta propia. Soy más universalista. Creo que todos compartimos el horror.

–Hay, de hecho, una tecnooligarquía y una oligarquía financiera que colonizaron el mundo.

–Sí, y cada vez más nos dirigimos hacia ese modelo de oligarquías. En algunos lugares del mundo vemos una concentración muy fuerte de poder, conocimiento y riqueza. Hay entonces una clase oligárquica debajo de la cual encontramos una clase de consumidores –sin ellos el sistema no funciona–, y después vienen los excluidos, esas clases que no son necesarias para que la máquina funcione. Este esquema excluye todo modelo de revolución. Para que hoy una revolución tenga lugar, debería situarse a escala planetaria. Conservé una idea mítica de la Revolución francesa, que, desde luego, también cometió horrores. Pero conservé la idea de que la Revolución francesa se hacía en nombre de principios. Hoy no sé cuáles son los principios. Lo que está en juego es enorme: transformar el planeta en un lugar donde todos los seres humanos se reconozcan es un desafío formidable. Pero la historia no funciona así.

–Recuerdo el libro que usted escribió sobre la bicicleta y en el cual apuntaba que andar en bicicleta es una suerte de nuevo humanismo. ¿Deberíamos todos andar en bicicleta para recuperar un poco de humanidad? ¿Acaso ya no es demasiado tarde ante el avance de la globalización, la pobreza, la especulación, el vacío planetario de las imágenes?

–La experiencia de la bicicleta me permitió subrayar que todo está en relación con el tiempo y el espacio. En ese sentido, la bicicleta corresponde a la necesaria dimensión individual. Cuando estamos sentados ante nuestra computadoras estamos sumergidos en un universo ficticio de instantaneidad e ubicuidad. Si tenemos trabajo estamos asfixiados por la manera en que está concebido fuera de nosotros, y si no tenemos trabajo estamos aplastados como individuos. Hay una suerte de totalitarismo liberal muy pesado. Entonces ¿qué podemos hacer? A escala individual, creo que el único medio de escapar a la ilusión es tener su propia relación con el tiempo y el espacio. La bicicleta es un buen instrumento: nos remite a la infancia, a la vejez, nos remite a la noción de las distancias que es preciso recorrer, al control, etc, etc. ¡Desde luego, no se puede reformar el mundo pregonando la reforma individual y la bicicleta! Estamos todos condenados a la utopía mientras seamos mortales. Aún no hemos terminado de redefinir la finitud del ser humano, la materialidad del espíritu y el devenir de la historia.

Página 12. 21 de noviembre de 2011

Creado el 21/11/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Toni Negri: La representación es la ausencia de la participación. Por Verónica Gago

Toni Negri: La representación es la ausencia de la participación
El filósofo de los autonomistas y la crítica a las democracias representativas. En una nueva visita a la Argentina, relata su fascinación por los nuevos movimientos estudiantiles en Chile y de los indignados en Europa. Acaba de hacer una visita para dar charlas a los estudiantes chilenos.
Por Verónica Gago

–¿Qué significa la emancipación hoy?

–Hay que situar la emancipación desde una perspectiva espacial que implica pensar “desde abajo” y desde una perspectiva temporal que pone en primer plano la tendencia que aspira a que todo aquello común, que hoy sólo compartimos a un nivel virtual y técnico, se convierta en algo actual y político. Y para esto hay que pensar, como experimento, las figuras actuales de la subjetividad. Con ellas debemos confrontar toda expectativa de emancipación.

–¿Cuáles son esas figuras?

–La primera es la del hombre endeudado, aquel trabajador precario que queda preso del crédito casi de por vida, reducido a una suerte de servidumbre por deudas. A esto corresponde la “renta” del capitalismo actual y la resistencia es decir “no pago”, como una forma multitudinaria del rechazo y, a la vez, de apropiación de la riqueza común. Luego, el hombre mediatizado, que reemplaza a la vieja noción de alienación para dar cuenta del sometimiento a los dispositivos de comunicación, que esconden la inteligencia humana, la verdad común de la comunicación, bajo formas nuevas de control. En tercer lugar, el hombre asegurado es aquel obsesionado por la seguridad de su propiedad, por el riesgo de su vida, por el miedo a la pobreza. Finalmente, el hombre representado, que podemos decir que es el núcleo del problema de la emancipación.

–¿Por qué? ¿Cuál es la crítica?

–Esto lo estamos trabajando con Michael (Hardt) ahora. Es una tipología que tiene como problema la cuestión de la nueva constitución a partir de entender cuáles son los deseos y las experiencias de estos sujetos. Desde un punto de vista negativo, tiene razón Schmitt cuando dice que la representación es la presencia de una ausencia. También la representación de Rousseau es siempre una ruptura, una fetichización de la presencia. Y esa presencia viene construida por elementos que no tienen nada que ver con la participación.

–¿En qué sentido?

–En tanto la representación es la ausencia de la participación y la presencia de una máquina de poder que se organiza de manera nueva frente a estas figuras de la deuda, el control del riesgo y los medios de comunicación. En este sentido, no es la vieja crítica a la representación por la burocratización de sus procedimientos administrativos. Hoy no existen esos procedimientos como instancias separadas porque, entre otras razones, los lobbies ya no son algo externo sino que están completamente absorbidos en el gobierno.

–¿Está pensando en alguna situación particular?

–En Obama, que como candidato presidencial propone reformas, gana con ese discurso y para llevarlas adelante ¡invita a los poderes de lobby que están contra esas reformas! Es una locura. Esto se da en un momento en que los gobiernos en general tienen menos condicionantes parlamentarios para tomar decisiones. El gobierno de Estados Unidos puede intervenir sobre la magistratura sin ningún sistema de control ni de check and balance. Esta concentración de poder, sin embargo, no logra salir de los problemas de una representación forjada en el siglo XVII, que vuelve a las constituciones actuales constituciones de derecha. Con esto me refiero a que la democracia representativa determina unos límites a la participación que son insuperables y vuelve impotente incluso a la concentración de poder.

–En buena medida, contra estos límites se alza también el movimiento de ocupación de plazas de Tahrir a Madrid, mediáticamente bautizado como indignados.

–Me ha fascinado el discurso de los indignados sobre el miedo. Ellos dicen No tenemos miedo. Es una cosa formidable si pensamos que toda la filosofía política occidental está fundada sobre el concepto de miedo, lo cual organiza el ejercicio de la violencia del ejército y la policía como efecto de nuestro miedo, por el cual les cedemos el poder.

–Además, hay formas nuevas del debate asambleario en las calles...

–Esos jóvenes no hablan más que cinco minutos, van a lo esencial, aprendieron del Twitter (risas). Hacen también una crítica al concepto de mayoría, a la obediencia sin más del 51 por ciento. Por último, despliegan toda una crítica muy interesante a la idea de la decisión rápida, mostrando cómo siempre la decisión es un proceso de construcción lenta, conjunta, que se consolida en ese tiempo compartido, lo cual anula de hecho todo el privilegio dado al discurso de los expertos. Y esto que señalo lo aprendés escuchando y hablando con la gente en la calle, no con un coloquio de filósofos.

–¿Cómo comprender la situación italiana después de la renuncia de Berlusconi? ¿Qué cambia?

–La situación italiana tras la caída de Berlusconi es exactamente como antes, menos el “bunga bunga”. El gobierno de Monti es un gobierno “técnico” que intentará realizar el diktat europeo neoliberal que Berlusconi no lograba actuar y conseguirá hacerlo con el apoyo de la izquierda. El chantaje del default funciona de manera notable, sobre todo porque falta cualquier idea alternativa y falta un mínimo de voluntad política alternativa al esquema neoliberal.

–Esas referencias al mercado son conocidas en Argentina...

–Es realmente grotesca la situación en la cual nos encontramos nosotros: estamos bajo el ataque de los “mercados” y nadie intenta entender qué cosa son estos mercados y en nombre de qué cosa se están moviendo; quiero decir: la defensa del dólar y, en consecuencia, el ataque a la Europa política. Al mismo tiempo, se hace todo aquello que es necesario hacer para obedecer a los diktat de los mismos mercados. Nadie osa decir que los mercados son internos a la lógica del poder político actual, sea Berlusconi o sea Monti y del cual la izquierda forma parte.

–Ante este panorama, ¿qué espera de los movimientos sociales europeos?

–La primera cosa que espero, porque en realidad ya lo han demostrado ampliamente durante los últimos meses, es la permanencia de una resistencia a este desastre. Por resistencia entiendo dos cosas: en primer lugar, rechazar punto por punto las iniciativas que se vienen tomando, sobre todo contra los salarios y el Welfare (Bienestar); en segundo lugar, la capacidad de imaginar un programa e instituciones del común para echar a las actuales elites económicas y políticas. La situación es dramática, pero como siempre frente a estas políticas capitalistas de shock, se abren y se extienden frentes de resistencia.

–¿En ese punto es también un momento de innovación política?

–Son ocasiones relevantes para construir nuevas culturas políticas. Todo esto no es imaginable sin conectar las prácticas del común y una revitalización del proyecto de construcción política de Europa. Una Europa de las multitudes y no de los mercados.

–Hablando de América latina, usted señaló que ya no se puede pensar a los movimientos sociales como doble poder y que, más bien, puede apostarse a una relación dinámica entre movimientos y Estado. Sin embargo, hoy subraya también el riesgo de disolución de los movimientos en el Estado. ¿Cómo lo sintetizaría?

–El doble poder busca enfrentarse con el Estado. Hoy la cuestión no pasa por allí, sino por la construcción de un común más allá del Estado. Pero este más allá no puede pensarse desde la homogeneidad, por las diferencias de espacialidad y temporalidad que existen. En este sentido, los procesos de singularización son los que devienen centrales para pensar lo común. Y, en este punto, se trata de una totalidad muy difícil de conquistar. Entonces, hay que ser muy prudentes. Pero hay que imaginar nuevas formas de gobierno y para eso el primer problema es eliminar la propiedad privada. No se trata de regularla o conducirla a fines sociales. Sólo la eliminación real, no formal, de la propiedad privada puede dar hoy el reconocimiento verdadero de que la organización del trabajo, la organización de las formas de vida y de las organizaciones sociales ya no pueden ser bloqueadas por el capital privado en tanto son expresión de la potencia común, laboral, cultural, social.

–¿Es una inadecuación de las fuerzas productivas de lo social respecto a los límites de las relaciones que las constriñen?

–De algún modo es la clásica cuestión de las relaciones de producción que bloquean las fuerzas productivas. El dilema es cómo lograr abrir este común a nuevas formas de constitución, lo que significa transformar radicalmente la escritura constitucional, es decir abrir un espacio al poder constituyente, a partir de tomar en serio las formas en las que vivimos.

–Tras varias visitas a Argentina desde el 2003 a hoy, ¿qué cambios advierte en el lenguaje político?

–En Argentina en particular el discurso político parece referir ahora, y con insistencia, sobre todo a la salida de dos crisis: 2001 y 2008. En este punto, algunos analistas empiezan a hablar de América latina, en particular de Argentina, Brasil y Bolivia, en términos de una estasis, de un momento de pausa. Eso se traduce en que en la política de estos países se hace más fuerte la referencia al pasado, a lo que se ha logrado y superado, y tiene menos presencia un discurso de futuro. En relación a Europa y a su crisis, llama la atención cómo funciona aquí la idea de patria, ya que allá no podría convocarse y acá, en cambio, parece una cosa viva.

–Esto, puede decirse, plantea un horizonte progresivo en relación a la historia reciente del país y de la región pero tiene el riesgo de ser conservador cuando no da lugar a otro horizonte...

–Hay que ver hasta qué punto el discurso del estado nación no entra en contradicción con la apuesta a una región latinoamericana si es que esta no se la piensa desde un imperialismo interno. Una relación plural a nivel mundial debe calibrar sus políticas en relación a los otros.

–En Argentina, la referencia a Gramsci es muy fuerte. Es también el autor del concepto de hegemonía que es clave en la teoría de Laclau. ¿Cómo se relaciona usted con este autor italiano?

–Gramsci ha siempre estado constreñido, para mí, por la política italiana, europea, como un hombre que estuvo en la formación del Partido Comunista en Italia, en la Tercera Internacional y que, luego, una vez en la cárcel, se dedicó a estudiar y a pensar de una manera que lo transformó en otra persona. Pero ese cambio ha sido completamente escondido y anulado por el PCI que lo presentó como el teórico de la hegemonía. ¿Pero qué cosa era la hegemonía desde ese punto de vista? Era la hegemonía del partido que se ejercitaba en una alianza entre sectores. Y se dejaba de lado, por ejemplo, el gran problema que piensa Gramsci que es la relación entre norte y sur. También toda la ideología y la práctica sobre los consejos es cancelada y la distinción entre guerra de movimientos y guerra de posiciones se evade. Con esto quiero aclarar que Gramsci no estuvo en mi formación. El primer libro de Asor Rosa contra Pasolini (N. del E.: Scrittori e popolo), que fue decisivo para nosotros, lo leímos como una interpretación contra el Gramsci nacional-populista. Esto quiere decir, contra el Gramsci que no hace ninguna mención a la cuestión de clase, o que si la hay es confusa y dispersa.

Página 12. 28 de noviembre de 2011

Creado el 28/11/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)

Sartre responde. Por John Gerassi

Sartre responde
Entre 1970 y 1974, John Gerassi (París, 1931), editor de Time, corresponsal para The New York Times y autor de Jean-Paul Sartre: La conciencia odiada de su siglo, entrevistó por extenso al filósofo francés (1905-1980) con la intención de escribir su biografía. Los padres del periodista eran íntimos del pensador, de ahí el ambiente distendido pero no complaciente de unos encuentros en los que el autor de El ser y la nada habla de vida y su obra sin dejar de poner de manifiesto sus contradicciones y las de su época. El resultado de aquellas charlas es Conversaciones con Sartre, un volumen de 500 páginas traducidas por Palmira Feixas y publicadas por la editorial Sexto Piso que estos días llega a las librerías. En los fragmentos que siguen el filósofo habla de la muerte, de mayo del 68 y de los autores que le influyeron.
Por John Gerassi


LA MUERTE. “Leer es ser optimista”
Jean-Paul Sartre: Morir de cierta manera significa que uno aún existe.
John Gerassi : Entonces, ¿por qué suprimió la agonía —no la muerte, sino la agonía— de El ser y la nada?
S.: Fue un error. Por aquel entonces no estaba de acuerdo con Heidegger, quien afirmaba que la vida es un simple aplazamiento, una prórroga antes de la muerte. Trataba de explicar que la vida es una sucesión de proyectos, y que los proyectos no incluyen la muerte, así que ¿por qué hablar de ella? Basta con pensar en la muerte y el proyecto se desmorona. La filosofía imita la vida, como dijo Spinoza, y no al contrario.
G.: Entonces, como escribió usted, si los libros no mueren, ¿leer es ser optimista?
S.: Exactamente.
G.: Así que, como usted escribe libros, no morirá.
S.: Eso es.
G.: De modo que la soledad, o la conciencia de la soledad, la depresión, el hecho de ser rechazado, todo eso desaparece al escribir.
S.: Exacto. Y su fruto es una rareza. Por eso su supervivencia es una cuestión de vida. Todo es raro. El aire, la tierra, el agua, la producción, el consumo, la materia, el espacio, todo es raro. De ahí que el libro, que es tan inmortal como la materia o el aire, simbolice la vida.
G.: Pues si escribir es eso, copiar la vida, entonces la vida es absurda.
S.: Claro que la vida es absurda, porque está hecha de rarezas.
G.: Entonces, cuanto más absurda es la vida, más intolerable es la muerte.
S.: Pues ignórela. Emprenda otro proyecto, cosa que, por definición,
excluye la muerte.


MAYO DEL 68. “Luchaban los jóvenes amenazados por el paro”
S.: El objetivo de una revolución no es lograr que todo el mundo sea feliz, sino que la gente sea libre, que no esté marginada, y que se ayuden los unos a los otros. Ésa es la contradicción sobre la que discutíamos. Si quiere usted definir la libertad como el hecho de ser feliz, de acuerdo, pero ¿cómo resuelve la cuestión de la interdependencia? Ése es el aspecto colectivo de una revolución social, ¿verdad? La diferencia entre una rebelión y una revolución radica en dicha conciencia de la colectividad, en que es completamente libre.
G.: ¿Entonces una rebelión no puede llegar a ser una revolución?
S.: Por supuesto que sí, pero sólo cuando el espíritu de colectividad impera en la rebelión.
G.: ¿Cree usted que eso es lo que ocurrió en 1968?
S.: Empezaba a ocurrir. Al principio, los estudiantes se rebelaron contra las llamadas reformas  educativas que pretendía imponer el ministro De Gaulle, según las cuales los estudiantes debían decidir a los dieciséis o dieciocho años qué querían hacer con su vida. Los estudiantes se negaron. Querían  poder leer a Goethe al tiempo que estudiaban la física no euclidiana de Riemann. Pero al sumar sus fuerzas, su rebelión se convirtió en una forma de rechazo al Estado, y desapareció el motivo original de las manifestaciones, convertidas en una especie de lucha de clases en la que la clase que luchaba eran los jóvenes amenazados por el paro. Cuando se les unieron los trabajadores, se convirtió en una lucha de los marginados contra los dirigentes en la que los marginados eran cualquier persona harta de tener que actuar según un código definido por «esa gente» —es decir, los grandes, los ricos, aquellos que se
habían graduado en las grandes écoles, los medios de comunicación, los que marcaban tendencias, la Iglesia, todas las iglesias—; en suma, aquellos que se consideraban «la élite». ¿No era eso lo que perseguía el movimiento hippie-yippie, tal y como escribió usted en nuestra revista? La diferencia es que en Francia —quizá porque es un país pequeño, pero yo creo que se debe a que este siglo ha sufrido dos guerras atroces, traiciones, racismo y las represiones de la gestapo—, la juventud tiene mucha más conciencia política que en Estados Unidos, a pesar de que la mayoría de los jóvenes del mayo del 68 nacieron después de todo eso. En cualquier caso, una vez que fueron atacados por el Estado, se  fundieron en un solo cuerpo colectivo. Nadie se acordaba de las razones de la revuelta inicial. Empezaron a luchar los unos por los otros, por todos. Usted vino en mayo del 68, justo a tiempo para verlo, ¿no? Los jóvenes ayudaban a los ancianos, interponiéndose entre éstos y la policía, meando en sus pañuelos para cubrir el rostro de los octogenarios y protegerlos del gas lacrimógeno. Escenas así hicieron que De Gaulle se arrastrara hasta Baden-Baden, para implorarle al general Massu que invadiera Francia, cosa a la que éste se negó —el mismo Massu que había ordenado a sus tropas que torturaran a los rebeldes argelinos unos años antes—. Si el partido comunista no hubiera traicionado la revolución, hoy tendríamos un Estado colectivizado. Eso habría sido la felicidad social.
G.: Pero usted jamás persiguió la felicidad.
S.: No, perseguir la felicidad significa creer que uno puede alcanzar el sentido de la vida. De niño, nunca me pregunté por el sentido, el objetivo o la razón de ser de la vida. Es, y punto. Pero era consciente de que mi clase social, la burguesía, siempre trataba de alcanzar algo.

 
INFLUENCIAS FILOSÓFICAS. “Más Husserl que Heidegger”
G.: ¿Le influyó Jaspers?
S.: No. Bueno, tomé algunas cosas —hablando de dialéctica—, como la distinción que establece entre la intelección y la comprensión. La primera es como una fórmula matemática dada, aceptada, mientras que la comprensión es un acto, un movimiento dialéctico del pensamiento. Sí, eso procedía de Jaspers, y no de Husserl o Heidegger, que no abordaron esta cuestión, que convertí en la base de mi Crítica de la razón dialéctica. Fue entonces cuando empecé a rumiar estos conceptos, en 1928. De hecho, también comencé a escribirlos. Debería pedirle a Castor que le enseñe aquella obra temprana, que no llegué a publicar. Constaba de tres partes, «Leyenda de la verdad», «Leyenda de lo probable» y «Leyenda del hombre solo». La tercera no la acabé. La primera era, fundamentalmente, la certeza científica,  evidente, absoluta. Lo probable era una especie de examen de la verdad según las élites, un ataque a la filosofía que se enseñaba entonces, la de [Léon] Brunschvicg [un filósofo de segunda que estaba de moda en aquella época], sobre todo. La tercera certeza era la que más me interesaba, la del individuo solitario que no estaba influenciado ni por la primera ni por la segunda certeza, que entendía la ciencia como una obra construida colectivamente, entre varios, y lo probable como la verdad colectiva. La verdad solitaria debía ser la del individuo que emergía de lo colectivo, y se enfrentaba al mundo, a lo dado, sin escapatoria, sin ayuda, sin explicaciones. Además, en paralelo también elaboraba mi concepto de la contingencia, que aparece en La náusea.
G.: ¿Su hombre solitario se parecía un poco al Zaratustra de Nietzsche?
S.: No, no en el sentido de que fuera superior. Era como Roquentin en La náusea, fruto no de algo  místico, sino de las contradicciones sociales del mundo en el que vivía. En aquella época, todos tratábamos de concebir un código de conducta, una norma ética para este mundo, quizá incluso una ética verdadera.
G.: ¿Y siempre ha abrigado usted ese proyecto, el intento de elaborar una ética existencialista? SartreMarx
S.: Y jamás lo he logrado. Entonces estaba muy influenciado, o más bien fascinado, por Nizan y sus crisis. ¿Sabe?, desaparecía, a veces durante varios días, y vagaba por las calles, confraternizaba con extraños y, aterrado por la idea de la muerte, les confesaba cosas que a nosotros jamás nos contaba. Luego, como ya sabe, se fue a Aden, como preceptor, y estuvo allí un año entero, escribiendo su maravilloso librito Aden Arabie, al tiempo que se iba comprometiendo socialmente, hasta hacerse comunista. Yo lo consideré una especie de traición a nuestra amistad, pero seguí leyendo todos los libros que me recomendaba y, por supuesto, una vez que tomó posición, empezamos a leer a Marx juntos. Sin embargo, como sabe, y como reconocí en Questions de méthode [Cuestiones de método], yo no  entendía del todo a Marx. Es decir, el lenguaje de Marx es sencillo, pero yo estaba demasiado inmerso en una estética burguesa como para comprender el verdadero significado de la lucha de clases. Hay que plantearse muchas cosas para comprender realmente la profundidad de la lucha de clases. En realidad, no empecé a comprender a Marx hasta después de la guerra, o durante la guerra. La lucha de clases no es más que un concepto para aquellos que no se dedican a ella, que no la viven desde dentro, por  decirlo de algún modo [...] Hegel no fue introducido de forma rigurosa en el pensamiento francés hasta la década de 1930, cuando Alexandre Kojève publicó su brillante tratado sobre el amo y el esclavo y, después de la guerra, gracias a la traducción de [Jean] Hyppolite de la Fenomenología del espíritu. Lo cierto es que en aquella época aún no sabíamos gran cosa de los filósofos alemanes, quiero decir de gente como Fichte y Schelling, a los que yo aún no he leído en profundidad, apenas fragmentos dispersos…
G.: El otro día mencionó usted a Schopenhauer…
S.: Sí, pero no tenía nada que ver con mis cursos ni con mis estudios. Se puso de moda en torno a 1880. Un poeta que me encantaba, Jules Laforgue, hablaba mucho de Schopenhauer cuando yo tenía veinte años, así que lo leí entonces.
G.: ¿Y a Nietzsche no?
S.: Sí, mucho, pero lo odiaba. Creo que sus tonterías sobre la élite, su concepto del superhombre, nos radicalizaron mucho, sobre todo a Nizan, porque, para colmo, en la École Normale los pedantes lo  adoraban. Cuando les tirábamos condones llenos de orina a la cabeza, cuando volvían de sus veladas mundanas, les gritábamos: «¡Así meaba Zaratustra!». Siempre he pensado que el ser humano, el  individuo, debe ser salvado en conjunto. Y, para eso, hay que recurrir a la violencia contra
aquellos que entorpecen el proceso. G.: Siempre lo dice, pero usted se consideraba superior…
S.: Pero no superior a mis compañeros. Superior en tanto que escritor, porque el escritor es inmortal a través de su escritura, pero no como miembro de la sociedad, ni como Zaratustra, que, tal y como afirmaba Nietzsche categóricamente, se considera superior a sus compañeros porque éstos son incapaces de compartir su perspicacia.
Sartrekierkegaard1G.: ¿Y Kierkegaard?
S.: Antes de la guerra había oído hablar de él, e incluso había leído algunas páginas suyas o sobre él, pero no me interesé por su obra hasta que fui prisionero. Le pedí a Castor que me mandara su libro sobre la angustia, Temor y temblor.
G.: ¿Cómo reaccionó usted ante el pasaje en el que Dios ordena a Abraham que mate a su hijo?
S.: No como debería. Para mí, Dios era como el Estado que ordena a su súbdito que haga lo que le dice. Pero ésa fue mi primera reacción, fruto de mi antipacifismo durante la Guerra Civil española.
G.: ¿Estuvo de acuerdo con la decisión de no intervenir?
S.: No, ¡claro que no! Estaba completamente a favor de la intervención, e incluso de una intervención oficial, es decir, que Francia enviara unas cuantas divisiones contra Franco. A fin de cuentas, en Francia habíamos elegido un gobierno del Frente Popular, exactamente igual que la república española.
G.: …fue usted a ver a Heidegger. ¿Le impresionó un poco, al menos?
S.: Pues no. Hubo una sesión que no me impresionó, pero sí me interesó. Se habían reunido grandes filósofos alemanes, todos ellos muy importantes, que le hacían preguntas muy profundas a Heidegger, supongo, porque yo no entendía ni una palabra. Todo lo que decía Heidegger, yo se lo atribuía a Husserl. A mí me influyó más Husserl que Heidegger. De hecho, ya había escrito El ser y la nada, que la gente suele considerar que está inspirado en Ser y tiempo, cuando leí el libro de Heidegger, durante la guerra. Sorprendentemente, lo encontré en la biblioteca del stalag cuando estuve prisionero. Lo cierto es que me ayudó a afinar algunos conceptos. Era muy hábil, de ahí que diera coba a los nazis y sobreviviera.
G.: En aquella misma época atravesó usted casi toda Rusia. ¿Cómo pudo no darse cuenta de que había un régimen abominable?
S.: Estaba demasiado cegado por mi interpretación de la política internacional. Como tenía el convencimiento de que Rusia no empezaría la tercera guerra mundial, a diferencia de Estados Unidos, cerré los ojos a la realidad. Recuerdo que la primera vez que viajé a Rusia, en el 54 o el 55, mi anfitrión, que era el presidente de la federación de escritores, ya no recuerdo su nombre, me dijo: «Señor Sartre, es usted libre de ir adondequiera, excepto a los campos de concentración, porque no existen».

El País. 25 de enero de 2012

Creado el 25/01/2012.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
0 comentario(s)