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Adorno: el filósofo de la belleza, por Marcelo G. Burello

Adorno: el filósofo de la belleza
A cuarenta años de su muerte, las ideas del autor de la "Teoría estética" tienen una vigencia indiscutible. Esta nota se centra en el impacto de su obra filosófica, pero toca también aspectos personales. Además, un análisis sobre su teoría musical.
Por Marcelo G. Burello

En una carta a su querido Walter Benjamin, en quien tuvo un aliado pese a todos los desacuerdos (o acaso gracias a ellos), Adorno confiesa, no sin orgullo: "De mi existencia empírica muy pocas cosas merecen señalarse; sí, en cambio, de la intelectual". En verdad, esta declaración podría aplicarse a toda su vida, ya se la considere segmentada en fases o como una continuidad. Pues al leer las diversas biografías de Theodor L. Wiesengrund Adorno, desde la inteligente y concisa de Hartmut Scheible –lamentablemente no traducida al español– hasta la monumental e indiscreta de Stefan Müller-Doohm, no se puede dejar de tener la sensación de que este controversial pensador careció de una existencia externa.En él, pareciera que la verdadera, la única trayectoria es el proceso intelectual, sin gran correlación directa con los problemáticos contextos en los que ocasionalmente se hallaba. ¡Ni siquiera el régimen nazi parece haberlo jaqueado!
Tras una cómoda etapa de formación que describe un triángulo con vértices en Frankfurt, Viena y Berlín, el ascenso y consolidación de Hitler lo llevan a Inglaterra, donde estudia en Oxford, y luego a los Estados Unidos, con estaciones en Nueva York y en Los Angeles, y todo eso sin problemas burocráticos, aun siendo medio judío y (neo)marxista. Seres queridos y colegas padecen y mueren, por causas naturales o a manos de los nazis; Adorno continúa investigando, enseñando, y sobre todo, escribiendo.
Ya concluida la guerra, no puede asistir a los sepelios de su padre, un comerciante de vinos a quien progresivamente fue borrando de su vida (al extremo de quitarse el apellido, Wiesengrund), ni de su amada madre. En 1948, a pedido de Thomas Mann, ofrece un breve autorretrato en el que define sus filiaciones: "Mi padre era un judío alemán; mi madre, cantante, es hija de un oficial francés de origen corso –originariamente genovés– y de una cantante alemana. He crecido en una atmósfera dominada completamente por intereses teóricos (también políticos) y artísticos, sobre todo musicales". La templanza de Gretel Karplus, su esposa desde 1937 (se habían casado en Londres, con Max Horkheimer como testigo), aportaría la suya para que los repetidos deslices extramatrimoniales del filósofo quedaran confinados a la esfera íntima, cual aventuras sin épica.
Esa aparente calma exterior, sin embargo, comenzó a resquebrajarse a fines de los 60, cuando el eminente intelectual y profesor –justamente a raíz de esa función– se vio confrontado por la agitación juvenil que recorriera América y Europa. Cuestionado por lo que su ya brillante discípulo Jürgen Habermas osara calificar de "fascismo de izquierda", Adorno se hallaba de pronto en el centro de la opinión pública, en un terreno ajeno y hostil: sin ambigüedades ni posiciones personales, ahora tenía que tomar partido ante los antagonismos dados, sin "mediaciones" (uno de sus conceptos favoritos). Y su álbum personal, hasta entonces tan discreto, súbitamente se pobló de imágenes llenas de contenido político: se lo ve en actos de protesta contra el gobierno y junto a otras personalidades (como Heinrich Böll), o bien asediado por estudiantes que lo repudian con gestos obscenos, e incluso rodeado de los policías a los que llamó para hacer desalojar el Instituto de Investigación Social, que a la sazón dirigía.
En el verano de 1969, con su seminario interrumpido por los estudiantes, y consagrado a la elaboración de la que estimaba una obra cumbre, la Teoría estética (que planeaba dedicar a su venerado Samuel Beckett), buscó algo de paz en una escapada vacacional a Suiza, el paraíso neutral. Y lo hizo junto a su mujer, que seguía a su lado pese a las infidelidades. El 6 de agosto, "perdido el lazo con su juventud y con toda la juventud", como lo describiera su amiga la poetisa Marie L. Kaschnitz, un infarto acabó con él. Aunque sus antecedentes cardíacos no eran los mejores y él mismo se había confesado "muy deteriorado" en una última carta a Herbert Marcuse (de cuya muerte, coincidentemente, acaban de cumplirse los treinta años), nada hacía prever que una excursión por las montañas acabaría en semejante fatalidad.
Una opinión médica imputó la falla cardíaca a las recientes crispaciones de público conocimiento; como siempre, nada se dijo del ámbito privado, aunque a nadie sorprendió que Gretel intentara suicidarse tiempo después, tras ordenar el legado de su marido, que para ella y su círculo íntimo seguía siendo el travieso "Teddy".
Por un momento, tras el funeral (en el que contra todas las predicciones no hubo disturbios), pareció que su muerte sería también el fin de sus ideas. La tajante ruptura con los estudiantes universitarios, la anhelada obra maestra que quedaba inconclusa, y la entronización de Marcuse, un "temperamento divergente" que ahora parecía eclipsarlo como filósofo de la época... muchos factores hacían suponer que su nombre podría desvanecerse como el de un académico más. Sin embargo, bastó con que sus colegas –con Horkheimer y Habermas a la cabeza– lo reivindicaran ante la sociedad, con que las protestas juveniles se diluyeran, y con que hasta Marcuse mismo le reconociera su deuda intelectual en su último libro, para que la vigencia del pensamiento adorniano empezara a hacerse evidente. Y de hecho, el impacto de su obra escrita ha sostenido desde entonces un notable in crescendo, aún en nuestro siglo. A tal punto, que en el prólogo a las Conferencias Adorno 2003, editadas por Suhrkamp (la editorial "oficial" de todos los integrantes de la Escuela de Frankfurt), el compilador lamenta la fácil apropiación nacional de la figura de Adorno que con motivo del centésimo aniversario se perpetró en Alemania, que a la sazón hizo de él "un súper-yo colectivo". Y más allá de la explotación por parte del mercado editorial, la repercusión de sus ideas se constata al interior de las disciplinas que lo vieron brillar: la filosofía, la sociología, y esa indefinida y punzante actividad que conocemos como "crítica cultural". Pues si en algo suscribió Adorno a la "Teoría crítica" de su amigo Horkheimer fue, precisamente, en la negación a pensar en forma abstracta, objetiva, y especializada; de ahí que sea tan feliz la definición de "intelectual filosofante" que Habermas le tributara, en un ensayo hoy recogido en sus Perfiles filosófico-políticos (libro, de hecho, dedicado a Adorno).
En efecto: el abordaje y el vocabulario de Adorno no han dejado de tener eco en otras teorías y otras obras, al menos desde que su esposa y su editor Rolf Tiedemann se apresuraron a publicar la inacaba Teoría estética. Pues junto a la Dialéctica de la Ilustración, publicado recién después de la guerra, el último gran texto adorniano pronto se volvió una referencia imprescindible en el pensamiento de Occidente. (En nuestro idioma, los avatares editoriales quisieron que sendas traducciones aparecieran con apenas un par de años de diferencia, allá por 1970; los avatares políticos, a su vez, determinaron que la recepción de las mismas recién se consumara con el retorno de la democracia.)
Hoy, con más perspectiva, puede afirmarse que este tratado de estética sui generis es una de las obras clave de la filosofía del siglo XX. De la filosofía, en general, y no sólo de la estética. Pues el gran tema del pensamiento filosófico del siglo pasado fue el lenguaje, y se requiere un alto refinamiento estético para enfocarlo con el radicalismo y la originalidad característicos de Adorno, que no por azar había fulminado justamente en esta área a su archienemigo Martin Heidegger (en cuya "jerga de la autenticidad" veía una tétrica continuidad del nazismo).
No hay duda de que Adorno introdujo cambios profundos en el trabajo con la cultura, tanto en lo escritural como en lo actitudinal. Términos tales como el remanido "industria cultural" o "negatividad" se han naturalizado en el glosario de las Humanidades, mientras que las pretendidas neutralidad y sistematicidad del trabajo en Ciencias Sociales han quedado más que contrariadas por su incisiva producción.
A cuatro décadas de su temprano deceso, sentimos una impotente curiosidad por saber qué habría dicho este singular pensador sobre los temas de hoy: el posmodernismo, la globalización, Internet, el terrorismo... Pues si bien es cierto que Adorno no pudo o no quiso aceptar algunos desarrollos culturales básicos (como los medios audiovisuales, sobre los que sólo dejó algunas páginas negativas), no es menos cierto que siempre se sintió llamado a dejar constancia de su lúcida y estimulante opinión, nunca desinformada.
Muchos de quienes le endilgan un elitismo retrógrado ignoran ciertas ocupaciones, preocupaciones y declaraciones suyas, como la que le formulara a Hans Magnus Enzensberger con motivo de su común interés por la radio: "Renunciar a los medios de masas [...] sería testarudo y un gesto de conservadurismo cultural". Y es que por la deliberada densidad de su estilo, con el que se resistía a ser leído ligeramente, él mismo fue quizás el mayor responsable de su imagen de "dinosaurio", impidiendo entrever la dimensión espontánea y sensual: humana. Su virtuosismo al piano (reconocido incluso por Schoenberg, quien confesara "no soportarlo"), su proyecto de llevar a la ópera el Tom Sawyer, sus amoríos, y su pasión por los animales (¡que hasta lo volvió un seguidor de la serie Daktari!), parecen datos de otra persona, siéndole tan propios como lo fueron. Paradójicamente, para no quitarle su capacidad única de provocación hoy quizás haya que tener presentes sus aspectos más ligeros.

Adorno Básico
Frankfurt, 1903 - Suiza, 1969
Filósofo, sociólogo y músico
Formado en Frankfurt como filósofo y en Viena, como músico. Tras la habilitación docente con una tesis sobre Kierkegaard, cursa estudios de posgrado en Oxford y se une a las investigaciones de P.Lazarsfeld, M.Horkheimer, y F.Hacker, ya en los EE.UU. Tras la guerra, regresa a su país como docente y miembro del Instituto de Investigación Social. En su extensa obra se destacan Dialéctica de la Ilustración (1947), co-escrito con Horkheimer, Dialéctica negativa (1966), y Teoría estética (1970).

Revista Ñ. 8 de agosto de 2009

Creado el 12/08/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
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José Carlos Mariátegui: El intelectual que volvió sudamericano al marxismo, por Atilio Borón

El intelectual que volvió sudamericano al marxismo
Adelanto exclusivo: Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, de José Carlos Mariátegui
Se trata de un libro clave en el pensamiento social del continente. En estas páginas se reproduce la introducción de Atilio Borón para la nueva edición que saca Capital Intelectual.
Por Atilio Borón

Los siete ensayos de interpretación de la realidad peruana son, sin duda, el primer gran trabajo de investigación y teorización producido en el interior de la tradición marxista en América Latina y por un autor latinoamericano, lo que le ha conferido a Mariátegui justísima fama como uno de los mayores pensadores de nuestra América a lo largo de todo el siglo XX. Los siete ensayos son un texto que, pese a que fue escrito hace poco más de ochenta años, aporta un luminoso análisis de las grandes tendencias que marcaron la historia del Perú desde la Conquista, el Virreinato y la República, llegando con sus luces hasta finales de la década de 1920. Claro está que cuando Mariátegui habla sobre el Perú también lo está haciendo de Latinoamérica, pues los problemas que con tanta agudeza examina su obra reaparecen, con algunas ligeras variaciones, en otros países de la región. Como si lo anterior fuera poco, el libro contiene además algunos pasajes que llaman poderosamente la atención por su asombrosa actualidad. Por añadidura, digamos además que en la Argentina –y, en general, en buena parte de América Latina– una obra tan importante como ésta sólo por excepción es conocida más allá de un reducido círculo de especialistas, pese a que tanto la intención de su autor como la claridad de su argumentación y la amenidad de su prosa la hacen particularmente apta para acceder a un público más amplio. Se trata, en suma, de un texto que por sus propios méritos tiene bien ganado el título de clásico del pensamiento marxista, uno de los muy pocos producidos en esta parte del mundo. El libro reúne “organizados y anotados en siete ensayos, los escritos que he publicado en dos revistas, Mundial y Amauta, sobre algunos aspectos sustantivos de la realidad peruana”. Dice (el autor) que “no es éste, pues, un libro orgánico. Mejor así”. Y así ha sido porque Mariátegui no era un profesor, sino un militante que luchaba por construir una alternativa socialista para el Perú. Sin embargo, para ser viable, este proyecto requería una base firme de conocimientos sobre la realidad peruana, es decir, una cartografía social y económica que le hiciera conocer con todo detalle para, a partir de allí, elaborar las estrategias y tácticas de lucha más adecuadas para la construcción de dicha alternativa. Este realismo político hizo que Mariátegui fuese también un brillante investigador y un teórico de primer nivel, convencido de que para cambiar al mundo, y no sólo contemplarlo, había que conocerlo muy bien. Y para ello nada mejor que apelar al instrumental teórico y metodológico del marxismo y producir, como observa Sánchez Vázquez, “el encuentro entre el marxismo y la realidad nacional”. Resumiendo: el mandato para “cambiar al mundo”, que de modo tan contundente planteó Marx en la undécima tesis sobre Feuerbach, es inseparable de otro, que nos exige “conocer al mundo” hasta en sus menores detalles. Si esta premisa no se cumple, los proyectos de transformación social naufragan en las aguas del romanticismo pseudorrevolucionario, el idealismo o las ingenuas fantasías, que con frecuencia difunde la prensa imperialista y que, poco después, culminan arrojando a los desilusionados revolucionarios a los manuales de autoayuda o, como ha ocurrido en no pocos casos, a militar activamente al servicio de la reacción.
Precisamente, por esta necesidad de conocer profundamente lo que se ha de cambiar, Marx y Engels fueron también notables analistas sociales y económicos del capitalismo de su época. Y seguramente a causa de ello el joven Lenin escribió Desarrollo del capitalismo en Rusia, y Gramsci realizó sus medulares estudios sobre la formación de la sociedad italiana. Entre nosotros, latinoamericanos, el discurso de Fidel Castro en el Juicio del Moncada, “La historia me absolverá”, contiene un notable análisis sociológico y económico de la Cuba neocolonial. Los siete ensayos, por lo tanto, se inscriben en esta venerable tradición del pensamiento y la acción marxistas. Conocer para transformar, porque, conviene recordarlo, la ignorancia siempre es conservadora. Se trata, pues, de ensayos escritos al calor de las urgencias de la coyuntura. Su hilo conductor es la política, no el debate académico. Y, agrega nuestro autor, que ninguno de esos ensayos de interpretación está acabado: “No lo estarán mientras yo viva y piense y tenga algo que añadir a lo por mí escrito, vivido y pensado”. Y son ensayos que tienen como propósito “concurrir a la creación del socialismo peruano”. No hay neutralidad alguna en su diagnóstico, y no pretende ser imparcial ante el espectáculo que ofrece una sociedad tremendamente injusta, racista y opresora. Dice, para que no quede la menor sombra de duda, que “estoy lo más lejos posible de la técnica profesoral y del espíritu universitario”.
Una última observación antes de pasar al texto propiamente dicho. Mariátegui aborda tempranamente un tema que más de medio siglo después habría de adquirir un carácter central en el debate de las ciencias sociales: la cuestión del “eurocentrismo”. Dice textualmente que “no faltan quienes me suponen un europeizante, ajeno a los hechos y a las cuestiones de mi país. Que mi obra se encargue de justificarme, contra esa barata e interesada conjetura. He hecho en Europa mi mejor aprendizaje. Y creo que no hay salvación para Indoamérica sin la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales”.
Afirmación tan taxativa como controversial, que resuena como un cañonazo en la discusión actual sobre la crisis de las ciencias sociales y el papel presuntamente negativo jugado por el “eurocentrismo” al postular como categorías universales de pensamiento y de intelección lo que serían apenas meras formas particulares de desenvolvimiento de la historia europea. Pero si era un tremendo error la insistencia de la Internacional Comunista en hacer del marxismo una filosofía materialista de la historia que identificaba las leyes universales de movimiento que conducirían a la revolución en todos los países, no menos grave es el equívoco –alentado por ciertas versiones de la crítica a la colonialidad del saber eurocéntrico– que remata en el abandono sin más del marxismo por ser aquélla una teoría elaborada en Europa, por un blanco, varón y heterosexual para más señas, lo que desembocaría en una incorregible incapacidad para percibir e interpretar las particularidades de las formaciones sociales de la periferia y la enorme diversidad y pluralidad de sujetos e identidades sociales del capitalismo contemporáneo. Mariátegui adopta una postura muy interesante porque, si bien rechaza una visión como la que propugna la IC, es muy consciente de que no se puede arrojar por la borda toda la herencia teórica europea. Entre otras razones, porque para un “marxista convicto y confeso”, como se autodefinía, esto hubiera equivalido a castrarse teóricamente y renunciar a la cumbre del pensamiento crítico representado por la obra de Marx y sus continuadores. Los siete ensayos son la mejor prueba de que es posible realizar un notable análisis marxista sin caer en ninguna de las dos posturas polares arriba señaladas.
El libro comienza con tres capítulos esenciales, donde se trazan las grandes líneas de toda la argumentación mariateguiana: un análisis inicial que presenta un esquema de la evolución económica del Perú; un segundo capítulo, más corto, referido al “problema del indio”, y un tercero relativo a la cuestión agraria, donde se entrelazan buena parte de las anteriores observaciones. Siguen tres capítulos dedicados a la educación, el “factor religioso” y la problemática del regionalismo, el federalismo y el centralismo, para rematar con un extenso ensayo, el más largo de la obra, sobre el tema de la literatura, claramente inspirado en los escritos gramscianos reunidos en Literatura y vida nacional, y en el cual nuestro autor examina las distintas formas de autoconocimiento de la sociedad peruana. Obra inconclusa y en permanente recreación, decía su autor, porque, a pesar de haber pensado en incluir en este libro “un ensayo sobre la evolución política e ideológica del Perú”, el tamaño del libro ya le parecía excesivo y sentía que la problemática política requería un desarrollo que sólo podía producirse en un libro aparte.
No obstante, las referencias a la política se encuentran a lo largo de todo el libro, inextricablemente unidas al tratamiento de los temas particulares abordados en cada ensayo. Quisiéramos cerrar este prólogo señalando algunos pasajes que llaman la atención por su rigurosa actualidad. En el primer capítulo, cuando habla de la debacle producida por la derrota peruana en la guerra del Pacífico con Chile, dice textualmente que “la guerra del Pacífico, consecuencia del guano y del salitre, no canceló las otras consecuencias de estos recursos, cuya pérdida nos reveló trágicamente el peligro de una prosperidad apoyada o cimentada casi exclusivamente sobre la posesión de una riqueza natural, expuesta a la codicia y al asalto de un imperialismo extranjero o a la decadencia de sus aplicaciones por efecto de las continuas mutaciones producidas en el campo industrial por los inventos de la ciencia”. ¿Cómo no pensar, a partir de estas líneas, en los peligros semejantes que hoy se desprenden de la creciente especialización productiva de los países de América Latina, exportadores preponderantes de soja, productos minerales, hidrocarburos, maderas y, en general, commodities de bajo nivel de elaboración y potenciadas a costa de minimizar el papel del mercado interno? ¿No es éste acaso el peligro subyacente a las políticas de “crecimiento basado en las exportaciones” que divulgan las instituciones financieras internacionales en el marco del ya totalmente desacreditado Consenso de Washington? Otro pasaje en ese primer capítulo es igualmente esclarecedor. Al referirse a Nicolás de Piérola, caudillo popular habilísimo en el arte de exaltar el ánimo de las masas, dice Mariátegui que aquél, “que durante tanto tiempo agitó estruendosamente a las masas contra la plutocracia, se esmeró en hacer una administración ‘civilista’. Su método tributario, su sistema fiscal disipan todos los equívocos que pueden crear su fraseario y su metafísica. Lo que confirma el principio de que en el plano económico se perciben siempre con más claridad que en el político el sentido y el contorno de la política, de sus hombres y de sus hechos”. Notable observación, válida como principio metodológico para analizar, en la América Latina de hoy, el comportamiento de tantos políticos y gobernantes, que dicen ser una cosa y son otra; o que agitan al pueblo con una retórica radicalizada para luego, en materias tributarias y fiscales, adoptar un curso de acción decididamente conservador. Conviene no olvidar esta enseñanza. Y, en relación con la cuestión indígena, sostiene que “la reivindicación indígena carece de concreción histórica mientras se mantiene en un plano filosófico o cultural. Para adquirirla necesita convertirse en reivindicación económica y política. El socialismo nos ha enseñado a plantear el problema indígena en nuevos términos”.
Evo Morales parece haber leído atentamente este libro. Respecto del socialismo, afirma que “éste es un instante de nuestra historia en que no es posible ser efectivamente nacionalista y revolucionario sin ser socialista”. El socialismo aparece entonces como el componente inevitable de cualquier proyecto de transformación social; la renuncia al socialismo equivale, lisa y llanamente, a abandonar cualquier pretensión reformista o de transformación social. Una enseñanza particularmente útil en estos tiempos, cuando el capitalismo presenta rasgos que hablan de su acelerada descomposición. Tiempos, no obstante, que no impiden que algunos gobernantes se ilusionen con la esperanza de que “otro capitalismo es posible”, y que habría futuro para América Latina dentro del capitalismo. Ignoran, con esas creencias, que el capitalismo es parte del problema y no de la solución. El capitalismo no sólo se ha demostrado incapaz de desarrollar a los países de la periferia, sino que ha agigantado la distancia que los separaba del núcleo desarrollado del sistema. Además, su descontrolada mercantilización coloca a la humanidad en los límites de su supervivencia debido a la destrucción del medio ambiente, el cambio climático, la opresión y explotación de un número creciente de hombres y mujeres de todo el mundo condenados inapelablemente a la pobreza y la militarización de las relaciones internacionales. En suma: la actualísima discusión en torno al socialismo del siglo XXI se constituye a partir de la imposibilidad, ya entrevista por el notable teórico peruano hace más de ochenta años, de lograr el desarrollo del Tercer Mundo por la vía capitalista. Para concluir: el lector tiene en sus manos un libro extraordinario.
Crítica. 10 de agosto de 2009

Creado el 16/08/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
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“Tenemos que liberarnos de lo que la realidad nos obliga a ser”. Santiago López Petit, filósofo, profesor de la Universidad de Barcelona

“Tenemos que liberarnos de lo que la realidad nos obliga a ser”
Santiago López Petit, filósofo, profesor de la Universidad de Barcelona
Militante de las corrientes de Autonomía Obrera en los años ’70, el catalán López Petit señala la coincidencia de capitalismo y realidad y que esta última se constituye en el problema porque queremos cambiarla. Vivir ya es un hecho de resistencia.
Por Veronica Gago

–Usted dice que hoy la realidad misma se ha hecho capitalista y “no deja nada afuera”. ¿Cómo entender entonces las experiencias de resistencia?

–Cuando digo que la realidad y el capitalismo coinciden, y que por tanto, no queda nada afuera, no hago un discurso de la impotencia, del no se puede ya hacer nada. Evidentemente que existen experiencias de lucha. Evidentemente que se sigue luchando, porque en muchas ocasiones la vida obliga a luchar. Eso es innegable. La pregunta clave es si estas experiencias de lucha –desde la resistencia a la precariedad y a la exclusión pasando por el “No a la guerra”– abren verdaderamente caminos de liberación. Más bien parece que no es así. Una sensación generalizada de impotencia y de escepticismo paralizante se extiende y nos acompaña. Eso es lo que deseo combatir y creo que la tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad es, paradójicamente, un buen punto de partida ya que contiene el mínimo autoengaño necesario para luchar.

–¿En qué sentido?

–La tesis que afirma la coincidencia entre realidad y capitalismo es una tesis histórica, filosófica y política. Histórica porque señala nuestra entrada en la época global y explica, asimismo, el proceso que ha conducido a ella; filosófica, porque considera que esta realidad hecha una con el capitalismo, esta realidad única, y que a la vez se indetermina en sus múltiples caras (evanescente, oculta, obvia), se ha convertido en nuestro problema fundamental; y política, ya que la realidad se constituye en nuestro problema en la medida que queremos cambiarla. La tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad plantea, en definitiva, la pregunta fundamental: ¿es posible intervenir políticamente de un modo crítico y radical en una época pospolítica, es decir, en una época que parece haber bloqueado todo intento de verdadera transformación social?

–¿Cómo contesta usted esa pregunta?

–Es válido y más cierto que nunca, que vivir significa resistirse al poder, a los hechos, a la realidad. Lo que sucede es que esta resistencia se ha hecho más complicada ya que somos íntimamente capitalismo: nuestra vida, la vida de cada uno, es profundamente capitalista. Pero, a la vez que aumentan las dificultades a la hora de resistir –y ésa es una constatación ampliamente compartida– la propia resistencia se hace necesariamente más radical. Más radical en el sentido de que hay que ir a la raíz de lo que somos, partir de nuestro querer vivir. En otras palabras, resistir es cada vez más resistir(se). Este pequeño desplazamiento es fundamental. La reflexividad que el castellano nos permite introducir en el verbo “resistir” es la marca en el lenguaje de lo que decimos y también una vía de salida.

–Desde esta perspectiva, ¿cuál es la lectura y/o el balance de luchas recientes en las que usted ha participado tales como la ocupación de viviendas y las manifestaciones contra la guerra?

–Las experiencias de lucha de las que habla, en cierta medida prolongan lo anterior. Creo que las luchas más interesantes de los últimos años son las que han sabido inventar gestos radicales. Un gesto radical no es una gesticulación claro está. Es una práctica que sostenida en el tiempo permite interrumpir las relaciones de sentido, de poder y de explotación. Tomemos un ejemplo: la ocupación de un edificio deshabitado. Cuando se ocupa colectivamente un edificio para convertirlo en centro social, se pone en marcha un gesto que afirma: “esto es un espacio de libertad y de vida”. Lo que constituye una auténtica provocación, pero todo gesto radical es siempre, por lo menos al comienzo, una provocación. La ocupación implica, en verdad, un proceso de desocupación del espacio. El espacio ocupado se vacía de “relaciones mercantiles, de relaciones de poder” evidentemente hasta cierto punto. Más allá del éxito o fracaso del ciclo de la ocupación –me estoy refiriendo a Europa– está claro que la ocupación al emplear el espacio como palanca interrumpe el funcionamiento de la realidad, la ataca. El movimiento antiglobalización, por su parte, tuvo su momento de mayor éxito cuando pudo plasmar el gesto radical que defendía: “esta cumbre de jefes de Estado no va a tener lugar”. Y este ejemplo es interesante para mostrar la poca importancia de las argumentaciones y, en definitiva, de la consigna “otro mundo es posible”. Lo crucial era el gesto radical que desbarataba el enfrentamiento medido en términos de correlación de fuerzas y acorralaba al poder. Por eso en Génova el poder tuvo que matar como única manera de cortar un movimiento que escapaba a su control.

–¿Habría entonces diversos tipos de gestos que confluyen en el ataque a la realidad?

–Ciertamente hay más gestos radicales y no todos son comparables. Algunos abren verdaderamente espacios del anonimato al territorializarse. Otros no superan el límite que la provocación lleva en sí misma. En todo caso lo que me parece interesante es que los gestos radicales asociados a estas experiencias de lucha, y otros muchos que colectivamente puedan inventarse, atacan la realidad. Atacan la realidad por cuanto ponen la interrupción en un primer plano. Interrupción como he dicho de las relaciones de poder, etc. Pero sobre todo, interrupción del sentido común. El sentido común es lo que, en última instancia, permite que la obviedad proteja la realidad. Por eso atacar la realidad es antes que nada agujerear la obviedad.

–El poder hoy, según su último libro, se expresa y actúa como “poder terapéutico”. ¿Qué significa? ¿Por qué logra ser efectivo de este modo?

–La realidad que nos oprime es la propia realidad que construimos viviendo. O lo que es lo mismo, la realidad se construye a partir de la movilización de nuestra vida. Hoy cada uno de nosotros es una vida movilizada que tiene que hacer un esfuerzo inmenso para constituirse y no caer en la muerte social de la exclusión. Ciertamente no todas las vidas son iguales y la movilización es estratificadora. Unos son emprendedores (empresarios de sí mismos), otros precarios o simples marionetas, otros sombras estigmatizadas. Pero en todos los casos, vivir no es vivir. Vivir es gestionar la propia vida. Esta gestión puede ser la simple gestión de un currículum vitae o la dura supervivencia por salvar la propia vida. Lo que sí es común es el hecho decisivo de que la movilización –una movilización que tiene un carácter global– tritura nuestras vidas. Por esa razón el poder tiene que convertirse en poder terapéutico, y la política en gestión (productiva) de ese malestar. La política se aproxima a la terapia ya que su función consiste en mantenernos con el mínimo de vida, en capitalizar nuestra vulnerabilidad. En esta sociedad estamos condenados a ser tan sólo una vida sostenible al borde de la crisis. O dicho más concretamente: el poder terapéutico tiene como objetivo principal imponer la persistencia del ser precario que es el único ser que podemos ser. El ser precario tiene que persistir porque comporta un tipo de vulnerabilidad que produce el máximo de beneficios para el capital. La precariedad no es por tanto meramente laboral. La precariedad configura nuestro ser y transforma el hecho mismo de vivir. En definitiva, el poder se hace terapéutico para permitirnos aguantar. “Aguantar” quiere decir funcionar como piezas de esta movilización insensata en la que se (auto)reproduce esa realidad obvia.

–¿Cómo se ubica en relación con el más clásico poder represivo?

–Es importante aclarar que el poder terapéutico no es solamente la medicalización generalizada. En la escuela al niño hiperactivo se le dan medicamentos para calmarlo; tomamos somníferos para poder dormir e ir a trabajar; tomamos antidepresivos cuando estamos sencillamente tristes. El poder terapéutico gestiona, como ya hemos dicho, nuestra vulnerabilidad. Hace que nuestra vida privada no nos ahogue, hace que sea más soportable. Esto en el mejor de los casos. A menudo, el poder terapéutico es el mero reciclaje de las vidas que sobran. El poder terapéutico, no es en absoluto un poder blando si bien su modo de reprimir es distinto. Incluso en ocasiones podemos hablar de un verdadero estado de excepción terapéutico. ¿Qué es si no lo sucedido en México y Argentina con la gripe A?

–¿Se puede decir que el malestar como “cuestión social” ha reemplazado a lo que este término clásicamente refería: el problema de los pobres y los marginales? ¿Por qué?

–Creo que una de las conclusiones más importantes de lo que llevamos dicho es el nuevo estatuto de la vida. Al confundirse la movilización global con el propio vivir, la vida misma se convierte en una cárcel. La propia vida se constituye como la forma de dominio más perfecta. Entonces la crítica de la economía política se queda corta por mucho que se hable de biopoder, ya que estamos más allá de la economía política desde el momento en que hemos puesto la realidad como nuestro verdadero problema político. Es viviendo como reproducimos esta realidad obvia y capitalista que se nos cae encima y nos oprime. Pero a continuación hay que añadir, en seguida, que si bien la vida es la forma misma del dominio, también constituye el campo de batalla. Y aquí es donde aparece la cuestión del malestar social. La movilización global que (re)produce esta realidad, que nos clava en el cuerpo la marca (comercial) que somos, genera profundo malestar. Las enfermedades del vacío (depresión, estados de pánico, etc.) se extienden de modo epidémico, en la misma medida que lo hace la precarización. Y con la movilización global una nueva cuestión social se abre paso: el malestar. Pero no hay que confundirse. El malestar no es un simple estado psicológico. El malestar es querer vivir y no poder hacerlo. Y la dificultad máxima que nos encontramos al querer vivir es la pobreza. En nuestro mundo globalizado, la miseria de la abundancia es también la abundancia de la miseria. Nuestro malestar nace de la imposibilidad de ser dueños de nuestra propia vida, de la imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora contra esta permanente movilización en que se ha convertido la vida. Ahora podemos reformular nuestro objetivo: atacar la realidad es politizar el malestar social, politizar nuestro estar-mal. Lo que nos llevaría necesariamente a plantearnos qué es politizarse hoy.

–En este sentido, usted habla de la fuerza del anonimato como arma política, ¿por qué? Usted incluso sugiere una relación con el. “¡Que se vayan todos!” argentino ¿Cómo sería?

–Sí, la fuerza del anonimato es para mí fundamental. La cuestión que se plantea es la siguiente: ¿existe una fuerza política que pueda atacar esta realidad que tan sólo hemos empezado a definir? Si analizamos algunas experiencias de resistencia de los últimos tiempos, siempre nos encontramos con un fuerte componente anónimo. Anónimos son los que en las periferias de París queman coches, anónimos son los que salieron a la calle en Madrid con ocasión del atentado del 11-M del 2004 a manifestarse contra Aznar, anónimos eran los argentinos que exigían que todos los políticos se fueran. Podríamos poner más ejemplos. La novedad de estos movimientos reside en que no se trata de sujetos políticos en un sentido clásico porque no buscan un reconocimiento político mediante la visibilización. Al contrario, estos movimientos huyen de la forma sujeto, y se constituyen como verdaderos espacios del anonimato, como agujeros negros abiertos en la realidad. La política tradicional que persigue siempre hacer inteligible la realidad se halla impotente frente a ellos. Por lo demás, la izquierda más radical a menudo tampoco sabe qué hacer con ellos ya que siempre los ven como deficitarios, como incapaces de hacer política puesto que no poseen un proyecto político definido. Y ésa es, en cambio, su fuerza. Si la fuerza del anonimato puede desfigurar la realidad es precisamente por ser una fuerza anónima. Una fuerza anónima es una fuerza extraña y paradójica cuyo máximo poder se basa en su no-poder. La fuerza del anonimato, en el fondo, no es más que la fuerza del querer vivir. Atacar la realidad es clavar en ella un espacio del anonimato. ¿Y qué son los espacios del anonimato? Son todo y son nada. Son el ritmo repetido del gesto radical que ha interrumpido la movilización global. Son los espacios en los que la gente pierde el miedo y hace de su querer vivir un desafío.

–Finalmente, ¿a qué se refiere con la propuesta de una “política nocturna”?

–Con el término política nocturna intento sintetizar la propuesta que he presentado. La política nocturna –como la propia palabra lo indica– se sitúa más allá del proyecto ilustrado, o dicho más concretamente, más allá de la crisis de las categorías políticas modernas. Estado-nación, democracia, sujeto político, son categorías en crisis, porque la misma noción de espacio político está en crisis. La política moderna era un intento de hacer inteligible lo social, y esa inteligibilidad suponía una visibilización que pasaba siempre por la forma de la representación. La política moderna más revolucionaria comprendía ese proceso de representación bajo un horizonte emancipatorio que debía hacerse realidad algún día. La política nocturna dice que ese día no llegará, que tenemos que olvidarnos de los horizontes, y que eso, paradójicamente, nos hará más libres porque nos va a permitir luchar.

–¿Es una política disutópica entonces?

–En el fondo la política nocturna es una política desesperada. Desesperada por encontrar algo en lo que creer. Pero la política nocturna va a encontrar en el querer vivir esa idea en la que creer, porque al final sólo queda creer en lo que nos hace vivir. ¿Y lo que nos hace vivir no es precisamente el querer vivir? La política nocturna es por tanto una política del querer vivir. Su caja de herramientas está formada por gestos radicales, travesías del nihilismo, tierras de nadie que desafían la realidad. Articulada en torno de la tríada fuerza del anonimato-interioridad común-espacios del anonimato, quiere hacer del querer vivir de cada uno un desafío colectivo. Y así sabotear la realidad. Sabotear la realidad para liberarnos del poder, aunque por encima de todo tenemos que liberarnos de lo que somos. De lo que la realidad nos obliga a ser.

Página 12. 31 de agosto de 2009

Creado el 31/08/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
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Incomunicable intimidad. Martín Jay y Cantos de experiencia

Incomunicable intimidad
En Cantos de experiencia, el filósofo Martin Jay explora el sentido de este concepto central de la filosofía, en las obras de autores como Benjamin, Adorno, Barthes y Foucault, y los usos que se le dio en la epistemología, la estética, la política, la religión y la historia.
Por Gustavo Santiago

Cantos de experiencia
Por Martín Jay
Paidós
Trad.: Gabriela Ventureira
496 Páginas

En las postrimerías del siglo XVIII, William Blake publicó, con el título Cantos de experiencia , una serie de poemas de tono lúgubre y desolador. La experiencia aparecía allí asociada al dolor, la pérdida, la finitud. En sus páginas un niño exclama, desafiante: "Nada ama a su prójimo como a sí mismo", y un recién nacido piensa: "Salté a este mundo peligroso: impotente, desnudo, con agudo llanto".

Martin Jay, uno de los principales representantes de la crítica cultural norteamericana -autor, entre otros textos, de una magistral historia de la Escuela de Frankfurt, La imaginación dialéctica - se interna en la senda abierta por Blake para recoger otros cantos de experiencia.

Se sabe que los conceptos centrales de la filosofía experimentan transformaciones en su devenir histórico. A tal punto que para referirse a ellos resulta imprescindible aludir a la firma del filósofo que los enuncia. Cada autor tiñe de un matiz personal los conceptos que emplea. Con el término "experiencia" sucede, sin embargo, algo particular, porque las diferencias entre sus múltiples acepciones exceden el nivel de matices. Se trata de significados fundamentalmente diversos y, en algunos casos, contradictorios. Pensemos en lo estéril que puede resultar encontrar un denominador común entre aquello que un monje denomina una "experiencia" de la divinidad -íntima, única, poco menos que incomunicable- y una "experiencia" científica, regida por los preceptos de la repetición y la publicidad; o entre la "experiencia" que pone en juego un anciano ante una comunidad atenta a su narración y la de quien, al contemplar una obra de arte, se siente autorizado a emitir un juicio subjetivo pero con pretensión de universalidad.

Consciente de que la riqueza conceptual del término se encuentra precisamente en las tensiones que se manifiestan en los múltiples significados que se le confieren desde marcos inconmensurables, Jay descarta todo intento de sistematización o de síntesis y se consagra plenamente a la tarea de explorar la diversidad.

El texto podría dividirse en dos partes. La primera estaría compuesta por los primeros seis capítulos, en los que se analizan los usos del término en la epistemología (Locke, Hume y Kant), la religión (Schleiermacher, James, Otto y Buber), la estética (Kant y Dewey), la política (Burke, Oakeshott y Williams) y la historia (Dilthey, Collingwood y Ankersmit). En la segunda parte, se ubicarían los tres capítulos restantes, en los que el concepto de experiencia es abordado en su relación con algunos autores pertenecientes a tres vertientes del pensamiento contemporáneo: el pragmatismo norteamericano (James, Dewey y Rorty), la escuela de Frankfurt (Benjamin y Adorno) y el posestructuralismo (Bataille, Barthes y Foucault).

Uno de los problemas que mayor interés despierta en el autor es el de la posibilidad (o imposibilidad) de comunicar una experiencia. ¿En qué medida un acontecimiento tan intenso como para conmocionar al sujeto que lo experimenta puede resultar pasible de ser comunicado a otros que no lo han vivido? ¿Cómo transmitir, además, algo que parece pertenecer a un orden diferente del que corresponde al lenguaje (tanto que, en muchos autores, se presenta como inefable)? Pero, al mismo tiempo, ¿cómo callar un acontecimiento semejante, al que se considera trascendental? Ligado a este problema se encuentra el de la relación entre lo íntimo y lo extraño. Por un lado, la experiencia se presenta como algo personal pero, por otro, como algo que es fruto de una relación con aquello que afecta y modifica, desde el exterior, a quien la vive: "El sujeto de la experiencia -afirma Jay-, antes que un ego soberano, narcisista, depende siempre en un grado significativo del otro -tanto humano cuanto natural- situado más allá de su interioridad".

Autores como Benjamin y Adorno (y, más recientemente, Agamben y Esposito) diagnosticaron el estado terminal de la experiencia en las sociedades contemporáneas. "El reemplazo del antiguo relato por la información -sostuvo Benjamin-, y de la información por la sensación, refleja la atrofia progresiva de la experiencia". A ello agrega Jay su preocupación por el actual comercio de experiencias que se ofrece en el mercado y que incluye desde propuestas turísticas hasta espectáculos deportivos: "La noción misma de experiencia como una mercancía para la venta es justamente lo contrario de lo que muchos teóricos [...] han afirmado que debería ser la experiencia: aquello que nunca puede ser poseído plenamente por su dueño". Más que por la posesión, las experiencias deberían concebirse, según el autor, por la apertura a lo otro. También aquí puede escucharse la voz de Blake, que en sus Cantos de inocencia se pregunta: "¿Puedo ver una lágrima sin sentir que la comparto?"

Desde la introducción, Jay explicita que su objetivo no es hacer un racconto exhaustivo de los significados de la experiencia. Lo que pretende es llevar al lector a realizar una "experiencia de la experiencia" de la cual pueda emerger enriquecido. Y esto es algo que Cantos de experiencia indudablemente consigue.
 
La Nación. 5 de septiembre de 2009

Creado el 07/09/2009.
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“Es irrazonable votar por Berlusconi”. La conferencia de Gianni Vattimo en la Casa de la Cultura, por Silvina Friera

“Es irrazonable votar por Berlusconi”
La conferencia de Gianni Vattimo en la Casa de la Cultura.
La pequeña multitud que abarrotó el Salón Dorado se llevó un profundo repaso de las convicciones del filósofo italiano, que supo meterse en temas tan áridos como las interpretaciones de la ley o de candente actualidad como Il Cavaliere.
Por Silvina Friera

En el Salón Dorado de la Casa de la Cultura hay gente de a pie y de pie, estudiantes de filosofía y un grupo de devotos vattimianos que leen los libros del filósofo italiano porque los “ayuda a ser mejores” y a ponerse en la ontología de presente, como dice su discípula española, la filósofa Teresa de Oñate. Gianni Vattimo, el hombre en cuestión, el centro de todas las miradas, el que sacude las orejas de la audiencia y mueve las manos, como si espantara un fantasma, cuando menciona a Berlusconi, comienza su charla sobre “Etica de la interpretación. Pensar y actuar en el post nihilismo”. Prefiere arrancar con una anécdota. Cuando fue un joven dirigente de la Acción Católica italiana y tenía un lenguaje técnico, acaso un tanto alambicado, lo enviaron a dar una ponencia en una parroquia de un campo remoto, donde había jóvenes campesinos. Al final el cura dijo: “Ahora voy a explicarles lo que el joven quiso decir”. La broma va dirigida a su discípula Oñate, quien hizo una chispeante presentación de la columna vertebral del pensamiento filosófico de Vattimo.

“Cuando tú hablas una lengua artificial que has inventado, tienes que respetar las reglas de esta lengua, incluso si inventas un lenguaje muy privado; hay una fuerza normativa de la lengua que se impone. Siempre el lenguaje es una toma de responsabilidad frente a otros”, planteó el autor de La sociedad transparente. “Todo se funda sobre la idea de que no puede haber en tu lenguaje una contradicción performativa; si no respetas algunas estructuras, no puedes ni siquiera pensar.” Al repasar la labor filosófica de los últimos veinte años, desde la publicación de Etica de la interpretación, Vattimo confesó que siempre desconfió de la metafísica, de la idea de que el ser es algo dado por su estructura. “Siempre tememos a la violencia: un martillazo sobre mi dedo es violencia, pero si voy al dentista y me explica cómo pasa y por qué tiene que acontecer, esto no es violencia. Es decir que la violencia es el hecho de no respetar tu libertad”, explicó. “Pascal dijo que la ley humana es contradictoria y absurda porque si de este lado del río matas a alguien, eres un asesino; si lo matas del otro lado, eres un héroe.”

La idea de fundar una ética sobre estructuras metafísicas es lo que inspiraba a Vattimo dos décadas atrás. Y la polémica en contra del neokantismo habermasiano. “No era tan estúpido sospechar de Habermas, y estoy de acuerdo políticamente en casi todo con Habermas, pero el hecho de que recientemente empezara a hablar del derecho fundado en una ley de la naturaleza humana, discutiendo el problema de la bioética y la manipulación, me confirma cierta sospecha frente a los residuos metafísicos que subsisten en nuestras éticas colectivas.” Dando sutiles rodeos sobre el espinoso asunto de la ética y la interpretación, Vattimo afirmó que una ética de los principios es siempre una ética autoritaria que supone una autoridad absoluta de la razón. “Cuando le dan la mayoría a Berlusconi, mis conciudadanos italianos son locos; es irrazonable votar por Berlusconi. Soy un demócrata y tengo un poco de resistencia, pero tengo que aceptar lo que pasa en las elecciones”, ironizó el filósofo, indigestado con Il Cavaliere que gobierna en su país.

La claridad es una de las máximas virtudes de Vattimo cuando ofrece una conferencia. “Una ética metafísica es una que pretende fundarse sobre estructuras dadas, frente a las cuales se trata de aceptar, actuar, observar y respetar una ley. Mirando un hecho nunca se tiene una ley. La ley dice lo que tiene que hacer, no lo que es. Cuando la ley se identifica demasiado con lo que es, es una ley autoritaria”, subrayó. La cita de Walter Benjamin y su Tesis de filosofía de la historia (el filósofo alemán decía que los que creían en una racionalidad de la historia eran los vencedores) le permitió esgrimir las razones por las cuales los heideggerianos hermenéuticos como Vattimo están en contra de la metafísica. “La ética no puede ser fundada por hechos acertados por una razón calculadora porque entonces la libertad no se da. Si el deber es respetar lo que es, prácticamente lo que es, es. Obviamente, mi amigo aristotélico me diría que hay un ser potencial, actual... bueno, puede ser, pero lo que puede ser no es”, bromea el filósofo.

Si siempre hay una fundación de tipo autoritario esencialista que implica que “el otro sabe mejor que yo lo que tengo que ser”, frente a esto, la interpretación propone la tesis de Nietzsche según la cual no hay hechos, sólo interpretaciones. “Siguiendo una expresión de Nietzsche, ‘la escuela de la sospecha’, nosotros sospechamos de lo que nos dice alguien”, aclaró. “¿Quién dice cómo están las cosas? La idea de la escuela de la sospecha ha sido preparada por Freud, por Marx, por Nietzsche mismo. Hemos aprendido que mirar al dado no es simplemente una mirada totalmente incondicional. El mundo se conoce a partir de un interés y siempre el conocimiento es interpretación. Cuando hablamos de algo, siempre hablamos de una realidad interpretada por alguien.”

“Cuando escucho la palabra universalismo, pongo a mano mi pistola”, dijo, en serio. “La ética de la interpretación no puede fundarse sobre principios universales. La historia de la verdad en los últimos siglos es la historia de la intersubjetividad, del consentimiento. El conocimiento científico deviene en verdad cuando es repetido. La intersubjetividad tiene vigencia incluso en la ciencia. La estructura epistémica racional es mejor porque se puede transmitir mejor.” Para Vattimo, en nuestro siglo la verdad se transformó en caridad. “La verdad supone el consenso; decimos que tenemos la verdad cuando hemos realizado un consenso. La ética de la interpretación deviene en un esfuerzo por obtener consenso sobre el comportamiento, actitudes y valores de los otros, que implica no sólo decir que hemos encontrado el valor absoluto, sino que obligamos a los otros a creer en ellos”, señaló, y citó un ejemplo desde el filo de la ironía: “Siempre hemos votado por Berlusconi, por qué tenemos que cambiar”.

“La ética consiste en convertir un sistema de valores y expectativas con los otros no sólo aquí, sino con los que escribieron libros en el siglo XIX, con los otros de otras culturas”, precisó. “La ética es una práctica de escucha del otro; como decía Levinas, el otro es digno de respeto porque su cara está vuelta a Dios. Se trata de respetar al otro porque refleja la cara de Dios. La caridad no se demuestra, se practica como respuesta a una gracia.” Vattimo planteó que si no hay principios metafísicos en el mundo, no hay otro principio que la llamada de los otros. “Se trata de abrir tu casa a todos, evitando que la destruyan totalmente. Es una actitud delicada y difícil de tomar. El principio de la hospitalidad, de la amistad, implica una actitud amistosa, incluso de diálogo con el otro. Lo más difícil de aceptar es que haya alguien que yo quiero mucho y que no me quiere. Tengo que aceptar mi propia finitud en el sentido más profundo. Yo no soy el caballero Berlusconi. El dice que nunca pagó a una mujer para hacer el amor porque lo máximo es ser seductor, que alguien me quiera por lo que yo soy. Nosotros tenemos que aceptar incluso estos límites”, observó.

Vattimo prometió que debía concluir la conferencia porque practica la caridad hacia sus numerosos escuchas. “La ética de la amistad podría parecer una ética demasiado conformista. Hago lo que los otros esperan de mí, lo que los otros me piden. Siempre hay resistencias; no es tan fácil hacer lo que mi tradición, mi sociedad, mis amigos, me piden. Para elaborar una ética no metafísica hay que empezar con los excluidos, para realizar una sociedad en la que no haya más dominación ni sumisión. Este es el problema básico que tenemos.”

Página 12. 24 de septiembre de 2009

Creado el 24/09/2009.
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Mario Bunge: "Hay nubes negras en el horizonte", entrevista de Héctor Pavón

Mario Bunge: "Hay nubes negras en el horizonte"
Mario Bunge critica a casi todos. Dice que las redes virtuales son superfluas, que los economistas son enemigos del pueblo, que Heidegger era un charlatán y que vendrán guerras por los recursos. Pero apuesta por la democracia participativa, el desarrollo, la igualdad y el bien común.
Por Héctor Pavón

Además de físico, filósofo y epistemólogo, Mario Bunge es humanista en la teoría y en la práctica. Un hombre que reivindica la actitud liberal de quien defiende la libertad y ejercita un pensamiento progresista. Y también provocador. Polémico y con pocas pulgas: así se refiere a quienes no respeta. Bunge ha llegado a la síntesis hegeliana de su pensamiento al publicar un libro enorme en tamaño y en ideas que se llama simplemente Filosofía política (Gedisa). Desde que la Noche de los bastones largos lo expulsó del país, Bunge vive en Canadá, donde también piensa y escribe sobre este mundo, que muchas veces suele indignarlo. Una mañana, desde Montreal conversó por teléfono con Ñ y contó cómo es la democracia, la ideología, el bien común y el sistema lógico que desearía compartir con muchas personas de este planeta.

-¿Cómo opera la lógica en la política cotidiana? Usted cita frases de George Bush que no resisten el análisis lógico...

-En la política cotidiana no se trata de argumentar a favor o en contra, sino más bien de persuadir. Se usa el arte de la retórica, de la persuasión que es muy diferente de la lógica que usan los científicos. El discurso político, aun cuando sea honesto, recurre a trucos retóricos porque se trata de convencer al votante y se recurre a argumentos de tipo sentimental. En este momento, se está debatiendo en EE.UU., algo muy raro porque el debate de ideas casi no existe en ese país, acerca de los planes de Obama, de reformar el sistema de salud. Las compañías farmacéuticas, las de seguros y el Partido Republicano recurren a mentiras. Dicen que el sistema canadiense es malo cuando es al revés, es muchísimo mejor y más barato que el norteamericano; unos dicen que la socialización de la medicina equivale al comunismo y otros, al nazismo. Amenazan: mucha gente va a los mitines con armas, las exhiben y dicen que están dispuestas a defender la medicina privada con sus ¡vidas! Cuando hay grandes intereses de por medio, la retórica reemplaza a la lógica.

-Usted dice que en la política es tan común la estupidez como la racionalidad. ¿Quiénes son los que pregonan esa estupidez?

–Los malos filósofos. Como Nietzsche que no era filósofo sino panfletista: no resolvió ningún problema filosófico importante, pero sí difundió una ideología reaccionaria, proto-fascista. Los anarquistas admiraban a Nietzsche porque era anticristiano, porque peroraba en contra del establishment, y no se daban cuenta de que era antidemocrático, misógino, que estaba en contra de los sindicatos, que preconizaba la dictadura, el predominio del súper hombre. Nietzsche era el filósofo favorito de Hitler, otro: Heidegger preconizaba la estupidez, porque se reía de la lógica, negaba la racionalidad, y porque escribía de manera totalmente incomprensible. Se cree que Heidegger fue un filósofo nazi, pero eso fue un error. No era un filósofo, era un charlatán.

-En su libro elogia las redes sociales. ¿La aparición de comunidades virtuales como Facebook, ha modificado ese espíritu?

–Sí, pero son comunidades muy flojas porque los vínculos que los unen son puramente informáticos; una cosa es una relación cara a cara y otra es una relación a través de una pantalla. Yo tengo amigos postales a quienes nunca he visto en mi vida, con quienes me escribo desde hace 20, 30 años, y los considero amigos porque intercambiamos ideas, nos ayudamos mutuamente, pero en un plano muy abstracto. Las relaciones que suele hacer la gente en Internet son muy superficiales. Cuando yo era chico había otra red: la de los radioaficionados, tipos que tenían un equipo de radioemisora, retrotransmisora y receptora en un altillo y se comunicaban con gente en Australia, por ejemplo. Las conversaciones eran del tipo: "Hola, ¿qué tal?, ¿qué estás haciendo? ¿Hace lindo tiempo ahí? ¿qué comiste?" Todos temas intrascendentes. Es muy diferente de las redes profesionales, de científicos o de políticos que están tratando problemas serios, ya sea cara a cara o a través de la pantalla. La pantalla disminuye mucho la intensidad de las relaciones sociales.

-¿Usted asesoraría a un gobernante como intelectual?

-Sí, cómo no, desde luego. Pero la desgracia es que los gobernantes casi nunca consultan a los científicos; consultan a los economistas, y casi siempre a los malos. Por ejemplo, Obama, a pesar de sus buenas intenciones, está rodeado de economistas de la época de Bush o de Clinton, que son responsables de la crisis actual. Son personas que asesoraron a los gobiernos anteriores diciéndoles que había que desregular ésta o aquella industria; empezando por Ben Bernanke, que es el presidente del Banco Central, Larry Summer, que fue presidente de Harvard University. En ese entonces, Summer dio sugerencias sobre las inversiones y Harvard llegó al borde de la bancarrota. Ronald Reagan se hizo asesorar por Milton Friedman quien dio recomendaciones que hicieron que la economía norteamericana cayera en crisis. En cambio, en la gran recesión que empezó en 1929, el gobierno de Roosevelt se asesoró por discípulos de Keynes. Es decir, esa vez sí consultaron a un buen economista, uno de los pocos que no era enemigo del pueblo. La mayor parte de los economistas son enemigos del pueblo. Como dijo Nassim Nicholas Taleb: son como astrólogos pero mucho más peligrosos.

-¿Cuánto cree que se ha transformado el concepto de seguridad? Pareciera que en nombre de la seguridad hoy se resigna libertad. ¿Es un mal necesario?

-No, yo creo que no, que es al revés. Solamente en una sociedad democrática puede haber seguridad, porque la gente participa y, en lugar de esconderse en pequeños grupos subterráneos ilegales, saca la cara y combate en defensa de las libertades. Por otro lado, en la sociedad actual no hay seguridad económica, a uno lo pueden dejar cesante de la noche a la mañana. Tampoco hay seguridad ambiental; uno no puede tener seguridad de que el aire que respira o el agua que bebe están libres de contaminantes. No hay seguridad sanitaria, digamos. Hay muchas clases de seguridad. La política de Bush fue igual que la de Hitler: decirle a la gente que estaba bajo amenaza para que aguantaran cualquier cosa. Cuando en el Juicio de Nüremberg le preguntaron al mariscal Goering cómo se las arreglaron para persuadir al pueblo alemán de que tenía que seguir fielmente las órdenes del Führer, dijo: "Es muy simple, los convencimos de que estaban bajo amenaza, de que la nación alemana estaba en peligro de ser destruida de adentro por los judíos y de afuera, por los bolcheviques". Bastó eso para que aceptaran todas las medidas de emergencia. Y lo mismo pasó con el 9/11. Bush convenció, con la complicidad de los grandes medios, a la población de que EE.UU. estaba bajo ataque. Y era mentira. Eso de la guerra contra el terrorismo es ridículo, lo que requiere es una operación policial, no una movilización de todo un pueblo. Los norteamericanos estaban completa y políticamente ciegos.

-¿La idea de un bien común, se modifica cuando se multiplican los guetos? Hay guetos voluntarios de ricos, involuntarios de pobres, hay minorías sexuales, tribus urbanas, que busca cada una su bien común. ¿Quién busca el bien común...?

-Es que no son bienes comunes. El bien común existe desde el comienzo de la civilización. Justamente ésa es una de las características del comienzo de la civilización; aparece la división de clases, aparecen los ejércitos permanentes, pero también aparece un hecho nuevo: el bien común para el cual hay que imponer impuestos. Por ejemplo, las carreteras, los puentes, los templos, los graneros, las reservas de agua, etcétera, son todos bienes comunes, y la función del Estado es doble: no solamente mantener el orden social sino también administrar el bien común. Es cierto que cada grupo tiene sus intereses particulares y también es cierto que la escuela nos enseña –o nos enseñaba– que hay un bien común que hay que proteger y enriquecer; pero es muy difícil, sin democracia participativa es muy difícil convencer a la gente de que no tiene que dañar los edificios públicos, de que tiene que tratar de mejorar el alumbrado o el servicio sanitario y agruparse en sociedades vecinales, de fomento.

-¿Qué se entiende por ideología hoy? ¿Existe aún?

-Una ideología es un sistema de juicios de valor, de propuestas sobre la conducción de la política; contiene una visión de la sociedad, y datos. Lo que se puede prescindir es de una mala ideología, de una ideología fundada sobre mentiras o de una que sirve solamente a una pequeña minoría. Yo creo en las posibilidades de construir ideologías científicas, es decir, ideologías que se basen sobre los datos de las ciencias, de las distintas ciencias, en particular las ciencias sociales. Por ejemplo, que la libertad hace bien a la salud, y que la opresión daña la salud. Ese es un dato importante. También, es un dato importante saber que los chicos desnutridos no aprenden bien. Los mexicanos encontraron ya hace medio siglo que la corteza cerebral de los chicos pobres es mucho más delgada que la corteza cerebral de los chicos de familias acomodadas, por eso es que andan mal en la escuela, su cerebro funciona mal porque están hambrientos. Una ideología progresista, una ideología científica va a tener en cuenta esos datos de las ciencias médicas, de las ciencias sociales.

-¿La democracia ha cambiado lo suficiente para adaptarse al mundo de hoy...?

-Fue una gran revolución la introducción de la democracia política. Pero no basta porque no da de comer, hace falta la democracia económica, es decir, una repartición más justa de los bienes materiales, hace falta democracia biológica, o sea, igualdad de sexos, de los tres sexos; igualdad de razas también; hace falta democracia ecológica o ambiental, para evitar que los recursos naturales, que la naturaleza sean apropiados por unas pocas corporaciones que la arruinan, que la explotan en forma que no es sostenible. Yo propongo una democracia integral, que sea a la vez biológica, económica, cultural y política. En la Argentina, desde la época de Sarmiento en adelante se ha gozado de cierta democracia cultural o por lo menos educativa. La enseñanza ha sido siempre gratuita, abierta a todo el mundo. Pero lo malo es que una escuela gratuita pero pobre no sirve.

-¿Cómo imagina que será la democracia en el futuro?

-Todo depende de si los ciudadanos siguen en su mayoría apáticos, indiferentes a la política o asqueados por la política, en lugar de tratar de mejorarla. Tenemos que actuar en política, discutir y ver cuáles son los problemas que debieran abordar los partidos políticos y las agrupaciones políticas no partidarias. En cada barrio debería haber una agrupación no gubernamental que estudie los problemas del barrio, los problemas urbanos, económicos, culturales, y que sugiera soluciones, que inviten a conferencistas, que hagan trabajos sobre distintos problemas; que la ciudadanía participe activamente en la construcción, reconstrucción y modernización de las instituciones.

-¿Hacia dónde va el papel del Estado, teniendo en cuenta la importancia que tuvo en la definición de la crisis global?

-El Estado es imprescindible, pero no puede estar sometido a unas pocas empresas, no puede estar sometido a una minoría. Hay Estados más o menos neutros en que eso no pasa, por ejemplo en Suecia, Noruega, Dinamarca, Islandia, Finlandia, donde predomina el Partido Socialdemócrata. Es cierto que Berlusconi en Italia es un delincuente que los italianos estúpidamente han elegido tres veces; pero lo único que ha logrado Berlusconi es cambiar la industria de la comunicación, se ha apoderado de casi todos los medios, pero los gobiernos de Berlusconi no han cambiado la estructura social. Italia sigue siendo un país en que la mayor parte de la población es propietaria de su casa, la mayor parte de la población es de clase media y no hay ya la miseria que había hace 50 años. El Estado moderno en los países llamados de bienestar capitalista, o llamados socialistas, cumple un papel positivo, bastante positivo.

¿Es optimista o pesimista sobre el futuro de la humanidad?

-No soy pesimista ni optimista, soy realista. Creo que hay posibilidades de desarrollo progresivo, de mejorar la manera en que vive la gente, pero no estoy para nada seguro de que se realicen porque hay muchas nubes negras en el horizonte. Los recursos energéticos básicos están disminuyendo, de modo que es casi inevitable que haya nuevas guerras de petróleo. La sobrepoblación sigue siendo una nube negra; la erosión de la tierra; la contaminación del ambiente. Pero también es cierto que se dispone cada vez más de una ingeniería y de una química capaz de resolver muchos problemas. Hay posibilidades de ir adelante, y también hay posibilidades de ir atrás. Si seguimos poniendo la economía en manos de aventureros y de gente ignorante, entonces, vamos a seguir sufriendo crisis. Y con cada una de estas crisis se barren, desaparecen miles y miles de millones de bienes; y por supuesto, millones de vidas quedan arruinadas, las vidas de los desocupados. Hay maneras de ir para adelante, la cuestión es saber si los ciudadanos van a tomar interés en el futuro o van a seguir apáticos, marginados.

Revista Ñ. 10 de octubre de 2009

Creado el 12/10/2009.
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Simone de Beauvoir revisitada, por Moira Soto

Simone de Beauvoir revisitada
En El privilegio de Simone de Beauvoir, la filósofa Geneviève Fraisse describe el modo en que la escritora supo tomar el mundo (masculino) por asalto, a la vez que sacude de encima de su obra más conocida, El segundo sexo, pesadas frases hechas, como la que le adjudica ser la base del feminismo.
Por Moira Soto

Derecho o ventaja, fuera de ley común, que concierne a un individuo o a una categoría, el privilegio se concede o se obtiene. Simone de Beauvoir se apropió por su cuenta y riesgo de algunos privilegios reservados a los varones desde el oscuro y lejano momento en que se impuso la dominación masculina sobre las mujeres. Según Geneviève Fraisse, el primer privilegio que se toma la autora de El segundo sexo (1948-1949) es el de imaginarse como protagonista de la historia, reclamando sin ambages el lugar que considera que le corresponde. “Tuvo el gesto de la actriz que entra en la escena de la historia. Al parecer, sin vacilaciones, sin temor”, describe acertadamente Fraisse en El privilegio de Simone de Beauvoir (Leviatán, 2009).

Trasponer barreras, estudiar, concursar por una cátedra de filosofía, hacerse reconocer por los hombres, convertirse en una mujer de letras: Simone de Beauvoir avanza a paso redoblado sin pedir permiso, sintiéndose en su derecho, aunque todavía sin comprometerse con el feminismo. Lleva a cabo una ardua investigación y luego escribe ese libro que partiría el siglo XX, que fue un antes y un después para las mujeres –aun para las que no lo leyeron–, sin considerarse una militante de la emancipación. Sin embargo, tuvo el gesto amplio de aplicar la libertad y el saber que había conquistado en el plano personal, para escribir una obra francamente monumental sobre la historia universal de las mujeres. Como anota Fraisse en su trabajo, “Ella es capaz de abarcar el mundo para luego situarse en él, incluirse”. Es decir, escribe para conocerse a sí misma a partir de esa visión de conjunto, y así más tarde publicar su autobiografía en tres tomos. Y el análisis de esa historia colectiva del sojuzgamiento y domesticación de las mujeres la lleva a su famosa deducción, transformada más tarde en sentencia: “La mujer no nace, se hace”.

Un concepto, que –palabras más, palabras menos– ya había sido formulado, incluso por hombres esclarecidos y justos como Poulain de la Barre, en el siglo XVII, o Stuart Mill, en el XIX. Pero nadie había empleado más de 700 páginas para fundamentarlo tan minuciosamente. La filósofa Geneviève Fraisse (La controversia de los sexos, La musa de la razón, Desnuda está la filosofía) escribe su ensayo El privilegio... en 2008, año del centenario del nacimiento de Simone de Beauvoir (París, 9/1/1908), un tributo un tanto renuente, que reconoce la filiación pero toma ciertas distancias, aunque de otra manera que, por ejemplo, Sylviane Agacinsky o Judith Butler.

La relectura de ese clásico vuelve a poner en evidencia la paradoja de que la escritora, cuyo libro se suele considerar un texto básico del feminismo, recién empezó a militar en 1970, década en la que se le acercaron las jóvenes feministas francesas –entre ellas, GF– que fueron bien recibidas por esta mujer propensa a llevar turbantes sobre su cabeza de pensadora, ya dispuesta a participar de las luchas emancipatorias, abandonando así el rol de testimoniante, de corresponsal, que le adjudica Fraisse. De observadora de ese conflicto entre los sexos al que le aplica lenguaje bélico, al hablar de hostilidades, querellas, combates, estado de guerra... El privilegio... subraya la injusticia o la severidad de algunos juicios de Simone de Beauvoir respecto de la conducta de las mujeres a través de la historia, negando las tentativas de conquistar derechos. Asimismo, se resiste Fraisse a “las tonterías que se han dicho (respecto de El segundo sexo): que fue el origen histórico, simbólico, teórico del feminismo contemporáneo”.

“Una bomba de acción retardada que no termina de explotar”, decía hace 25 años Susan Sontag, en una miniserie dirigida por Josée Dayan, que la televisión francesa dedicó a ese célebre tratado que, efectivamente, sigue dando que hablar. Hace dos años se estrenó en Francia con gran éxito de audiencia el telefilm Sartre, sobre la relación de la famosa pareja engagée, con Anne Alvaro en el papel de Simone de Beauvoir, la teórica, novelista, filósofa, militante política que renegaba de la maternidad pero que supo escribir Una muerte muy dulce, conmovedor relato que la acerca a su propia madre después de muerta.

Publicado por Página 12

Creado el 22/10/2009.
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El compromiso con la verdad. "El gobierno de sí y de los otros", de Michel Foucault, comentado por Gustavo Santiago

El compromiso con la verdad
"El gobierno de sí y de los otros", nuevo volumen de la serie que reúne los seminarios dictados por Michel Foucault en el Collège de France, permite adentrarse en las preocupaciones que absorbieron al filósofo durante su última etapa.
Por Gustavo Santiago

En junio último se cumplieron veinticinco años de la muerte del filósofo francés Michel Foucault (1926-1984). Contra lo que muchos académicos vaticinaban entonces, el interés por su pensamiento ha mostrado ser mucho más que una cuestión de "moda intelectual". Por un lado, porque sus principales textos -como Las palabras y las cosas , Vigilar y castigar o los tres tomos de La historia de la sexualidad - han resistido airosamente el paso del tiempo hasta alcanzar el lugar central del que sólo gozan los clásicos. Por otro, porque en los últimos años, merced a una argucia editorial, se ha publicado una serie de textos "nuevos" que permiten acceder a zonas que habían sido patrimonio de unos pocos afortunados. Es sabido que Foucault pidió que no se publicaran inéditos póstumamente. Sus editores, sin embargo, se encargaron de dejar al margen de ese pedido una serie importante de trabajos: los cursos dictados por el filósofo en el Collège de France entre 1971 y 1984. "En sentido propio -aclaran los editores-, no se trata de inéditos, porque esta edición reproduce la palabra pronunciada públicamente por Foucault".

Más allá de la debilidad de la justificación, la decisión de publicar estos cursos es celebrada por quienes no pudieron asistir a ellos. No sólo por la posibilidad de contar con material "nuevo" de Foucault, sino porque permiten ingresar a esa suerte de laboratorio de ideas en el que el filósofo exploraba senderos que no siempre llegaban a ver la luz en un libro.

El gobierno de sí y de los otros es la transcripción del curso dictado durante el primer trimestre de 1983. Se inscribe en el último período de su producción, marcado por un retorno al pensamiento antiguo. Uno de los conceptos más explorados por Foucault durante este período es el de parrhesía . A él le dedica parte del curso de 1982 ( La hermenéutica del sujeto ) e íntegramente los de 1983 (el que aquí nos ocupa) y 1984 ( El coraje de la verdad , recientemente publicado en francés). También lo aborda en seis conferencias dictadas hacia fines de 1983 en Berkeley. Aunque en cada uno de esos trabajos el término fue adquiriendo matices diferentes, en líneas generales podría definirse a la parrehesía como la actitud de quien dice la verdad crudamente, aun a riesgo de su propia vida. ¿Por qué este concepto se torna tan importante para Foucault? Quizá porque en él logró encontrar el punto de articulación entre diversas cuestiones que lo inquietaron a lo largo de toda su labor filosófica: la verdad, la subjetividad, las relaciones de poder, el gobierno.

El curso de 1983 se inicia con una primera clase introductoria, dedicada al texto de Kant ¿Qué es la Ilustración? Tras ella, Foucault se aboca al análisis de un pasaje de las Vidas Paralelas de Plutarco en el que Platón y Dión ejercen la parrhesía al dialogar con Dionisio, tirano de Siracusa. La parrhesía se presenta allí como un modo de producir "hechos de discurso". El pensador francés se encarga de diferenciarlos de los enunciados performativos estudiados por la pragmática: los enunciados "parrhesiásticos" no producen efectos codificados; quien los enuncia no lo hace por poseer un estatus especial, sino por estar comprometido con la verdad. Ante la esterilidad de la pragmática del discurso para estudiar estos enunciados, el filósofo propone un nuevo enfoque, que llama "dramática del discurso".

Entre los numerosos textos analizados en las clases siguientes se destacan dos: Ion , de Eurípides, y la Carta VII de Platón. El análisis de Ion le permite a Foucault introducirse en el terreno político. La parrhesía es, en esa obra, un modo de decir propio de aquellos que, ocupándose de los asuntos de la ciudad, pretenden gobernar a los demás. Mientras que la isegoría era para los griegos el derecho de tomar la palabra que cada ciudadano poseía por igual en la democracia, la parrhesía señala la actitud "valerosa de algunos que dan un paso al frente, toman la palabra, intentan persuadir, dirigen a otros, con todos los riesgos que eso comporta". La parrhesía es, entonces, una manifestación del poder en el marco de la democracia. El estudio de la Carta VII -y de textos de Jenofonte e Isócrates, entre otros- muestra un múltiple desplazamiento que se produce en el sentido del término a mediados del siglo IV a.C. Por un lado, el concepto deja de ser concebido como propio de la democracia, para ser un requisito indispensable de cualquier tipo de gobierno. Será el "decir veraz" que, por oposición a la adulación, permitirá el buen gobierno. Por otro lado, deja de ser exclusivo del ambiente público y pasa a ser aplicado también en el individual. De ahí que quienes la ejerzan de un modo privilegiado sean los filósofos que actúan como guías o consejeros. La parrhesía resulta entonces tanto una noción política como moral: "Aparece ahora como una actividad consistente en dirigirse al alma de quienes deben gobernar, a fin de que se gobiernen como corresponde y, de resultas, también la ciudad sea gobernada como es debido".

La aparición de este curso en español coincide con la publicación en la editorial Siglo XXI de la Introducción a la Antropología en sentido pragmático , el estudio sobre Kant presentado por Foucault para obtener su doctorado en 1961. Como hemos mencionado antes, el curso de 1983 también incluía una clase dedicada a Kant. Esto muestra que el autor de la Crítica de la razón pura estuvo presente de principio a fin en la trayectoria de Foucault. Mucho se ha escrito sobre el supuesto kantismo del pensador francés. Quizá más que en las respuestas, esa herencia haya que buscarla en las preguntas que orientaron sus investigaciones. Tal vez, incluso, no sería descabellado sostener que Foucault desempeña en nuestra modernidad tardía un papel análogo al que tuvo Kant en los comienzos de la modernidad.

El gobierno de sí y de los otros
Por Michel Foucault
FCE
TRAD.: Horacio Pons
429 Páginas

La Nación. 24 de octubre de 2009

Creado el 26/10/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
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“La humanidad se dispone a producir civilización en masa”. A los 100 años, murió Claude Levi-Strauss. Por Silvina Friera

“La humanidad se dispone a producir civilización en masa”
A los 100 años, murió Claude Levi-Strauss.
Imposible sintetizar su legado en algunas líneas. Capaz de estudiar a Marx y Freud y luego internarse en la selva amazónica, el filósofo francés llevó a las alturas su gusto por las ideas, que lo condujo a explorar el conocimiento con auténtica pasión.
Por Silvina Friera

El maestro de cara angulosa y ojos pequeños, que odiaba los viajes y a los exploradores, hizo escuela. Enseñó nada más ni nada menos que a mirar contemplando lo remoto como ordinario y sorprendiéndose ante lo cotidiano. El valor de la pluralidad humana y la necesidad de defenderla, el estudio de los fenómenos sociales y culturales, enfocados en los mitos, fueron la espina dorsal de sus reflexiones, de su escritura traviesamente literaria, que incita a preguntarse si no será uno de los grandes autores de la literatura francesa. Las hipótesis y conjeturas, se sabe, las responde, cuando puede, el tiempo. Anticiparse y definirlo como escritor también, ahora que se multiplicarán las alabanzas al “sabio del siglo XX”, sería una empresa probablemente destinada al fracaso. El antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, uno de los intelectuales más relevantes del siglo XX y padre del enfoque estructuralista de las ciencias sociales, que influyó de manera decisiva en la filosofía, la sociología, la historia y la teoría literaria –y hasta bien podría ser tenido como uno de los precursores de la ecología, en el más amplio de los sentidos–, murió el viernes pasado a los 100 años, según informó ayer la editorial Plon. En uno de sus libros más celebrados, Tristes trópicos, de 1955, escribió una de esas frases que suelen dar mucha tela para cortar, más allá de la coyuntura en la que fue pensada: “La humanidad se instala en la monocultura; se dispone a producir civilización en masa, como cultiva la remolacha”.

Este sabio longevo, que nació en Bruselas en 1908, estudió filosofía en la Sorbona, porque su gusto por las ideas era “lo que menos dificultades me planteaba”, como dijo. Leyó a Marx durante sus años de estudiante y militó en la SFIO (Sección Francesa de la Internacional Obrera) a fines de la década del 20. Otra de las grandes revelaciones intelectuales de su vida fue Sigmund Freud, quien le enseñó que “incluso lo que se presentaba bajo los aspectos más irracionales, los más absurdos, los más chocantes, podían ocultar una racionalidad secreta”. Las influencias no se detienen en estos dos titanes. Lévi-Strauss fue hijo intelectual de Emile Durkheim y de Marcel Mauss; se interesó en la lingüística de Ferdinand de Saussure y Roman Jakobson y el formalismo de Vladimir Propp. Y más allá de los nombres que conforman esta suerte de breve retrato de sus lecturas capitales, además era un apasionado de la música, la geología, la botánica y la astronomía.

El telefonazo
Su vocación nació, como le gustaba contar, de un telefonazo. Marcel Mauss y su equipo estaban buscando, entre los licenciados en Filosofía, gente que quisiera trabajar en el recién creado Departamento de Etnografía, una ciencia que acababa de adquirir rango universitario y que hasta entonces había dependido de misioneros y administradores coloniales. “Yo hacía sólo dos años que ejercía como profesor de Filosofía, en Mont-de-Marsan y en Laon, en 1932 y 1933. El primer año es apasionante, tienes que construirte todo un programa, pero los cursos siguientes te limitas a retocarlo. Estaba claro que no era eso lo que iba a dar sentido a mi vida. Tenía ganas de descubrir el mundo. Y de ahí que aceptase un puesto en la universidad de San Pablo y comenzase mis viajes de etnólogo.” Lévi-Strauss tenía 27 años cuando abandonó la confortable vida académica francesa para meter las patas en el barro del Mato Grosso y la selva amazónica brasileña. Esa prolongada estancia con los indios del Amazonas marcaría a fuego la identidad de este hombre que vivió en Brasil entre 1935 y 1939. ¿Qué encuentra el antropólogo en esa sociedad humana “reducida a su expresión básica”? Lo que el zoom de su mirada acerca, lo que enfoca con una precisión hasta entonces desconocida, son las fauces del colonialismo y cómo el viejo “buen salvaje” de Rousseau deviene en desechos del progreso industrial europeo.

“El viaje del etnógrafo tiene muy poco que ver con la aventura romántica que pude imaginarme antes de marchar hacia Brasil”, confesó el antropólogo muchos años después de aquella emblemática experiencia. En esa región selvática se encontró al “Otro”, a los indios, a hombres “sin Historia”, que lo iniciaron en otra manera de pensar, donde el mito juega un papel más importante que la razón. Partiendo de los indígenas Bororo, Nambikwara y Tupi Kawahib de Brasil, Lévi-Strauss comenzó su gigantesca investigación sobre la mitología de los indígenas del continente. “He sido siempre un americanista a causa de la impresión imborrable provocada en mí por el Nuevo Mundo, a lo que se agrega el trastorno, que dura aún, causado por mi contacto con una naturaleza virgen y grandiosa”, escribió. “Creo que ningún otro continente necesita tanta imaginación para estudiarlo”, aseguró el pensador e investigador, que plasmó posteriormente esta visión en ese curioso y paradigmático artefacto narrativo que es Tristes trópicos, modelado con la arcilla de la escritura literaria. Cerca de la frontera con Bolivia, precisaba en el libro, se cruzó con los Tupi Kawahib. El intento de comunicación fue frustrado por la imposibilidad de entablar un diálogo. Imposible sortear la muralla que levantaba la lengua. “Estaban realmente dispuestos a enseñarme sus costumbres y creencias, pero yo nada sabía de su lengua. Estaban tan cerca de mí como una imagen vista en un espejo. Los podía tocar pero no podía entenderlos. Allí tuve mi recompensa y al mismo tiempo mi castigo, pues, ¿no consistía mi error, y el de mi profesión, en creer que los hombres no son siempre hombres? ¿En pensar que algunos merecen más nuestro interés y atención porque en sus maneras hay algo que nos asombra?”

La transformación radical que él iniciaría en la etnología contemporánea consistió en elaborar un método original que mezclaba las aguas del estructuralismo y el psicoanálisis a la hora de interpretar los mitos; método que el antropólogo francés utilizó para estudiar la organización social de las tribus de Brasil y la de los indios del norte y sur de América. Tres bloques de hormigón constituyen las aportaciones que puso sobre el tapete de las ciencias sociales: la teoría de la alianza, los procesos mentales del conocimiento humano y la estructura de los mitos.

La teoría de la alianza plantea que el parentesco está más vinculado con la alianza entre dos familias por matrimonio respectivo entre sus miembros que con la ascendencia de un antepasado común. El autor de Las estructuras elementales de parentesco astilló la distinción entre pensamiento “primitivo” y “civilizado”; la mente humana organiza el conocimiento en parejas binarias y opuestas que se “modulan” de acuerdo con la lógica. El mito y la ciencia, entonces, están estructurados por pares de opuestos relacionados lógicamente.

El mito de la nostalgia
Una de las críticas que tuvo en su momento cierto predicamento acusaba a Lévi-Strauss de mirar con nostalgia las sociedades que producen mitos, que tienen estructuras de parentesco sofisticadas, pero totalmente ajenas al cambio, conservadoras y cerradas en sí mismas. Esta lectura, para muchos errática y reduccionista del más complejo pensamiento del antropólogo francés, ocasionó que en su momento se interpretara que la antropología debía dedicarse al estudio de las sociedades arcaicas, “sin historia”, cuando, en rigor, el autor de libros fundamentales como El pensamiento salvaje (1962) y su monumental Mitológicas (cuatro tomos publicados entre 1964-1971) siempre se interesó por la estructura en el porvenir. La concepción del tiempo en las sociedades modernas se ubica en el horizonte del progreso, mientras que las sociedades que él estudiaba conservaron una sabiduría particular que las impulsaba a resistir cualquier modificación de su estructura resistiendo la idea de progreso. En este nudo se afincaba el reproche hacia la nostalgia que cultivaba el pensador francés.

Luego de su inmersión por la selva amazónica y su trabajo como profesor en la universidad de San Pablo, volvió a Francia en vísperas de la Segunda Guerra Mundial y estuvo movilizado como oficial entre 1939 y 1940, pero fue dado de baja por su origen judío. Escapó de la ocupación nazi y se instaló en Estados Unidos, donde impartió clases en la New School for Social Research de Nueva York, ciudad en la que conoció y trató al lingüista Roman Jakobson, cuya obra fue fundamental para la evolución de sus ideas. A su regreso a Francia, fue sudirector del Museo del Hombre de París, enseñó en el Collège de France, desde 1959 hasta su jubilación en 1982; y en 1973 se convirtió en el primer antropólogo en ingresar a la Academia Francesa. A Lévi-Strauss le gustaba bromear y afirmar que había descubierto el estructuralismo antes de leer. “El secreto del estructuralismo creo haberlo intuido mientras estaba en el frente, en la Línea Maginot, como oficial de enlace que esperaba servir de intérprete a las tropas británicas. Allí, mientras esperábamos una batalla que no comenzaba, pude observar con detalle cómo, detrás del aparente azar de la belleza ondeante de un campo lleno de flores, estaba una organización estricta de cada una de ellas”, explicaba. “Luego, en Nueva York, el encuentro con Roman Jakobson fue definitivo. Me reveló que era estructuralista sin saberlo.” Catherine Clément, filósofa y especialista en la obra del antropólogo francés, recuerda la irritación del etnólogo al descubrir, en casa de ella, sus libros puestos en el mismo estante que los de Michel Foucault, Roland Barthes, Louis Althusser o Jacques Lacan. “Los únicos estructuralistas al lado de los cuales acepto figurar son Emile Benveniste y Georges Dumezil”, aclaró Lévi-Strauss.

La frontera de la humanidad
“Demasiado cientificista”, sentenciaron al estructuralismo muchos filósofos. “Demasiado filosófico”, protestaron muchos científicos. Algunos con mayor o menor ironía vieron en Lévi-Strauss a una suerte de mago que no dejaba de sacar de su galera estructuras por todos lados. A otros les resultó imperdonable que el antropólogo planteara preguntas que supuestamente no respondía al pie de la letra de lo que otros esperaban. “Al estructuralismo se le reprochó ser antihumanista y eso es parcialmente cierto”, admitía. “Es imposible para un etnólogo no tomar en consideración la destrucción sistemática y monstruosa que los occidentales hemos hecho de las culturas distintas de la nuestra desde, como mínimo, 1492. No es posible separar o aislar esa condena de la destrucción de la que hoy son víctimas especies animales y vegetales, y todo eso en nombre de un humanismo que situó al hombre como rey y señor del mundo. La definición que el humanismo clásico hace del hombre es muy estrecha, lo presenta como un ser pensante en vez de tratarlo como un ser viviente y el resultado es que la frontera donde se acaba la humanidad está demasiado cerca del propio hombre.”

Lévi-Strauss reconocía que el escepticismo llega con la edad. “El espectáculo que ofrece la ciencia contemporánea invita a ello. Durante el siglo XX esa ciencia ha progresado mucho más que en todos los siglos anteriores, una aceleración enorme en la producción de conocimientos y, al mismo tiempo, ese progreso vertiginoso nos abre abismos insondables, cada descubrimiento nos plantea diez enigmas, de manera que el esfuerzo humano está abocado al fracaso. Pero está bien que sea así.” Ese escepticismo se profundizó en una de las últimas entrevistas que concedió, en 2005, en la que pronosticaba que “vamos hacia una civilización de escala mundial en la que probablemente aparecerán diferencias”. “Estamos en un mundo al que yo ya no pertenezco. El que yo he conocido, el que he amado, tenía 1500 millones de habitantes. El mundo actual tiene 6000 millones de humanos. Ya no es el mío.”

El mundo cultural francés cayó rendido a sus pies el año pasado cuando celebró los 100 años de su “hijo más ilustre”. Suplementos especiales, documentales, exposiciones y reediciones de sus libros proliferaron en lo que bien podría haber sido declarado el año Lévi-Strauss. La crítica literaria, el psicoanálisis, la lingüística, la historia, la filosofía llevan medio siglo dialogando con él. Incluso contra él, sin que ninguna haya podido esquivar el influjo de este “pensador salvaje”. “¿Para qué sirve actuar, si el pensamiento que guía la acción conduce al descubrimiento de la ausencia de sentido?”, se preguntó en Tristes trópicos. “Simplemente he aspirado a dar cuenta de fenómenos múltiples y complicadísimos de una manera más económica, y más satisfactoria para el intelecto que todo lo hecho anteriormente. Pero con la certeza de que este estadio es provisorio y que otros, mejores, lo sucederán”, reflexionaba el antropólogo. El legado de Lévi-Strauss se podría sintetizar, si esto fuera posible en apretadas líneas, en su ponderación de que el saber científico avanza, a paso inseguro, bajo el látigo de la contención y la duda.

Página 12. 4 de noviembre de 2009

Creado el 04/11/2009.
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Adiós a Lévi-Strauss. Por Horacio González

Adiós a Lévi-Strauss
Por Horacio González

Claude Lévi-Strauss fue un poeta de la ciencia y un pensador del Neolítico. Su muerte obliga a repasar rápidamente los tramos lejanos de nuestra propia formación, la de miles y miles, alumnos accidentados o distraídos en las facultades de Buenos Aires (agrego: años sesenta, setenta). El pensamiento salvaje es un libro asombroso y creo que algunos no pueden parar de leerlo, aunque sea tonto confesarlo. ¿Para qué decirlo? Quizá sea necesario saber de una vez por todas que no existe perdurabilidad efectiva en materia de obras, textos, escrituras. Los libros de Lévi-Strauss dudosamente subsistan. Con él se van definitivamente Durkheim y Marcel Mauss, es bueno advertirlo. Y quizá es ahora que muere definitivamente Sartre, su gran antagonista. Digo más: es posible que también haya que pensar de otro modo el 18 Brumario, de Marx, sobre el cual y contra el cual Lévi-Strauss pensó casi toda su obra, para tratar de superarlo con una historia “estructural”, sin tiempo, puro juego de significantes combinados incesantemente. Pero trayéndolo para su molino, encontró también el simbolismo y la mitología del oro en el propio Capital de Marx.

Tristes Trópicos es un libro esencial. En él está Brasil, las etnias extinguidas, pero están también Borges, De Ipola y Darcy Ribeiro. Hágase la prueba de leerlo así. Como un libro total y al mismo tiempo disparatado. Viajes, teatro, ensayo, ciencia y mito. Todo a un tiempo. Pasado y presente. Todo entrelazado, afirmado y negado, en planos recurrentes, sin dialéctica ni historia. Bárbaro, exquisito. Con sus invariantes, inversiones, juegos especulares, vacíos de significaciones que luego se llenarán en lugares contrapuestos.

Sobre el momento crucial en que un escritor comienza su texto, decía que en su caso releía, precisamente, el 18 Brumario, como invocación a un demiurgo de la escritura. Entendemos el sentido de este aserto. Cada escritor quisiera absorber mágicamente para sí, la cadencia, y por sí decirlo, el sabor, de aquel célebre escrito en cuyo extremo se percibe un compendio secreto de retórica: ¿Cómo empezar un texto? ¿Qué elección sonora hay que hacer de una frase inicial? ¿Cómo mantener los altibajos de un relato, anudar cada secuencia con ornamentos que parecen meros agregados de paso, pero destinados a perdurar como citas perennes de un escrito?

La obra de Lévi-Strauss, que acabará considerando los acontecimientos como deslindados de la estructura (por lo menos en el caso del totemismo), significaba una formidable anticipación a las filosofías de los años ’80. Opone las series totémicas a la historia moderna autogenerada. Considera superior el totemismo que la historia del presente, sin respaldo de clasificaciones tomadas del mundo animal o vegetal.

Mostrando la compatibilidad de su pensamiento con el de Borges, Lévi-Strauss no puede trascender las oposiciones simétricas, pero las sostiene en la tensión que llamó mito, la verdadera dialéctica en suspenso, pero sin Walter Benjamin sobrevolando. En Borges no es nada diferente, excepto que el nexo entre partes de la estructura se verifica por la vía del destino y la muerte. El proyecto de Lévi-Strauss de reintegrar la cultura en la naturaleza desprecia a la historia en nombre de la etnología. No creo que debamos seguirlo hasta ahí. Pero aún nos deja la lección de poner a la historia en estado de archivo trascendental. A poco que consideremos que la lengua de la historia y del historiador no tienen por qué operar en la dimensión ética de las reducciones lévi-straussianas y que aceptemos una idea del mito más grata, la historia se nos aparecerá como un terreno animado de formas morales e intelectuales en el que el historiador o el pensamiento histórico deben escoger inevitablemente un punto de vista. Pero si creemos en esto, no nos neguemos a mirar una piedra inmóvil o sostenerle la mirada a un gato, como por lo bajo proclamaba Lévi-Strauss.

Al fin y al cabo, en toda su obra la noción fenomenológica de experiencia vivida merecerá un tratamiento que debe interesarnos especialmente, pues involucra el modo fugaz en que se da todo tiempo presente, pero ahí también, yaciendo la piedra y el sentir de un mundo biológico que empieza a significar de golpe y nos lleva al lenguaje. La defensa que hace de la voz, la oralidad, la palabra dada contra la escritura marca uno de los momentos decisivos de la teoría contemporánea, retorno al roussonismo, como se dijo, y base para la reorientación del pensamiento político contemporáneo, tal como la intentó Ernesto Laclau. Fue un nominalista. Presentó con una asombrosa maestría el poder de nombrar, en una brutal destitución del sentido de lo histórico, como experiencia y como crónica irrevocable de las prácticas colectivas.

Su etnología estructural y el pensamiento salvaje se anticipaban dos décadas al tono que luego adquirirá la filosofía del “acontecimiento”. Las fabricaciones concretas como la alfarería cohabitaban el pensamiento operante y la filosofía del mito, esto es, los significados del pensar. El pensamiento salvaje es de algún modo una revisión y ampliación de ¿Qué significa pensar?, de Martín Heidegger. Su personaje fundamental, el bricoleur poseía una intención inicial que inevitablemente sucumbía con la obra terminada, y allí veríamos el resultado de un azar objetivo. Así lo define Lévi-Strauss, que toma la fórmula, dice, del surrealismo. Este azar objetivo sería algo así como una transmutación de medios y fines, pues en cada conjunto, “los antiguos fines son llamados a representar el papel de medios: los significados se tornan significantes y viceversa”.

Una fórmula que, como todo en Lévi-Strauss, poniendo en conjunción a Saussure con Breton, muestra que una inversión simétrica y opuesta rige incesantemente las relaciones de las que emerge el pensar. Como Borges, fue el pensador del “estallido de la clasificación”, a la que comparaba con un palacio arrastrado por un río, ya desmantelado y sus partes recompuestas entre sí pero no como lo hubiera querido el arquitecto. El surrealismo estaba debajo de un pliegue estructural. Representó Lévi-Strauss una empresa del pensar grandiosamente arbitraria y estetizada, otra forma de escribir la búsqueda del tiempo perdido. En esta hora argentina, tan álgida, he aquí que de repente recibimos la noticia de que murió un pensador de lo arcaico. Hagamos el esfuerzo de evocarlo en una tristeza antigua, aunque entre nosotros no solemos concebir el trópico. Lévi-Strauss quiso ser un científico pero terminó encarnando el mito y pensando –era necesario ser valiente para eso– en todo lo que alguna vez se extingue.

Página 12. 5 de noviembre de 2009

Creado el 05/11/2009.
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Los ateos tienen también su dios. Por Gianni Vattimo

Los ateos tienen también su dios
El filósofo italiano Gianni Vattimo se pregunta los porqué del creciente interés por demostrar que Dios no existe.
Por Gianni Vattimo

¿Por qué tanto interés en demostrar que Dios no existe? Es una pregunta que, ciertamente, gente como Hitchens refutaría, o al menos zanjaría de inmediato, diciendo que la verdad merece ser conocida más allá o más acá de cualquier interés. Sin embargo, eso de por sí torna sospechoso su enfoque. Como enseñó Nietzsche, quien habla de la verdad como un valor supremo muestra que todavía cree en un dios último. Pero entonces, si no puede, y no debería, invocar el amor por la verdad, ¿por qué a Hitchens le preocupa tanto la demostración de la no existencia de Dios? Sobre todo, teniendo en cuenta que, como observan muchos semi-creyentes, si Dios existe, la verdad es que hace sentir muy discretamente su presencia.

Podemos aventurar una hipótesis, que vale no sólo para Hitchens sino para todos los numerosos ateos militantes que comparten su mismo programa. Quieren demostrar que Dios no existe porque "perturba", o mejor: porque constituye un límite para nuestra libertad. De ahí que tenga sentido oponer a Nietzsche al ateísmo racionalista de Hitchens y otros semejantes. ¿Someterse a la verdad es realmente mejor, para nuestra libertad, que someterse a Dios? Si tomamos, por ejemplo, el iusnaturalismo en la ética y la filosofía del derecho, someterse a la ley (derechos y deberes) "natural" ¿es realmente mejor que someterse a Dios?

Los ateos racionalistas deberían ser más coherentes. Tendrían que adoptar el lema que servía de título a un texto anárquico de hace un tiempo, de Hans Peter Duerr (si no me equivoco): Ni dieu ni mètre –ni dios ni metro–. Ni dios ni orden racional del mundo que deban ser respetados; o también: ni dios ni verdad científica asumida como base para una conducta racional. En suma: el orden objetivo que la "razón" descubriría en la realidad, y que estaría al alcance de la razón de "todos", es tan poco liberador, y peor quizá, que el dios de la tradición. Naturalmente, el dios cuya no existencia se demuestra según Hitchens es el dios de nuestra tradición –una entidad personal que habría creado al mundo y al hombre y con la cual el hombre puede ponerse en comunicación para conocer su voluntad, sus propósitos, su eventual plan de salvación–. ¿Podemos decir el dios cristiano? Si es así, y creo que es así, considerar a este dios como un obstáculo a la libertad y a la responsabilidad del hombre tiene poco sentido; o por lo menos, se funda en un error, pues de quien nos quieren liberar es del dios-poder que quiere imponernos su autoridad a través de todo tipo de exigencias y prohibiciones. En esto, puedo estar más de acuerdo con Hitchens que un creyente.

Para los creyentes, al contrario, justamente para salvar la propia fe, sobre todo en este momento de la historia en que el multiculturalismo nos ha hecho conocer tantas experiencias religiosas distintas, es decisivo separar a dios de toda disciplina clerical, de toda pretensión de poder de imposición sobre la libre elección del hombre. Desde el punto de vista del interés por la libertad, en cambio, se debería reconocer que la idea de un dios personal que nos comunica su voluntad y sus propósitos es mucho más aceptable que la de un orden objetivo que, ciertamente, como en Spinoza, nos invita a "no llorar ni gozar, sino solo entender" la necesidad lógica de todo. No precisamente un gran avance para la libertad que se intentaba salvar.

Es cierto que de este dios tenemos noticias sólo a través de textos mitológicos, nunca lo descubrimos en una experiencia sensible o mediante un procedimiento científico ordenado. No es un "fenómeno", diría Kant; o, como escribe en cambio más claramente Bonhoeffer, "un dios que está (como una cosa, un objeto de posible experiencia) no está". Y sin embargo, todos tenemos el sentimiento, sí, como una impresión de fondo de la que no podemos liberarnos, de que nuestra existencia fue hecha posible, en sus aspectos afectivos, de evaluación, de elecciones morales, solo por esa herencia mitológica, en cuyo interior, por otra parte, maduró también la mentalidad científica de la que Hitchens quiere ser defensor.

El dios cuya no existencia es demostrada (sin turbarnos en absoluto) por Hitchens es el que, por el contrario, pareció tan a menudo demostrable (de San Anselmo a Descartes) a los filósofos; si ese dios existiera, adiós libertad, estamos de acuerdo. Pero es justamente el "dios de los filósofos", al que ya Pascal consideraba poco creíble. Las iglesias, y en primer lugar la Iglesia católica, pensaron que debían predicar al dios de Jesucristo como si fuera ese dios "demostrable"; y cometieron ese error por puros motivos de poder –el Dios que la razón "demuestra" parece portador de una autoridad más absoluta y universal (pensemos en cómo la Iglesia insiste en el hecho de que "por naturaleza", el matrimonio "naturalmente" heterosexual es indisoluble, y así puede prohibir el divorcio también a los no creyentes. Y así sucesivamente). El dios en el cual siguen creyendo los creyentes no tiene nada que ver con el dios, inexistente, de Hitchens. Su libro puede, en cambio, ayudar a todos a liquidar la siempre resurgente tentación de identificar la palabra divina con alguna autoridad despótica, llámese la iglesia o la "ciencia".

Traducción de Cristina Sardoy.
© Gianni Vattimo para Clarin, 2009.

Creado el 07/11/2009.
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La muerte de Lévi-Strauss: El cazador de símbolos. Por Roger-Pol Droit

La muerte de Lévi-Strauss: El cazador de símbolos
Tenía 100 años. Había dedicado su vida a estudiar las estructuras comunes que subyacen a los mitos de diferentes culturas. Fue más que un antropólogo: descifró el solfeo del espíritu, o se acercó a ello, a fuerza de rigor y de creatividad conceptual. Fue perseguido durante el nazismo pero nunca cejó en su búsqueda.
Por Roger-Pol Droit

ocos sabios se aventuraron tan lejos como Claude Lévi-Strauss en la exploración de los mecanismos de la cultura. Por vías diferentes y convergentes, se esforzó por comprender la gran máquina simbólica que agrupa todos los planos de la vida humana, desde la familia hasta las creencias religiosas, de las obras de arte a los modales en la mesa. La paradoja de las grandes obras, las que son verdaderamente decisivas e innovadoras, es que se pueden caracterizar en pocas palabras.
Podría decirse, por lo tanto, que descifró el solfeo del espíritu. Por lo menos se aproximó a ello, y mucho, a fuerza de rigor y de creatividad conceptual. Hablar de un solfeo del espíritu no es sólo la prolongación de esa metáfora musical siempre presente en la obra del antropólogo. Ahora bien, hay que entender esa fórmula de manera literal. Aun en el caso de que cantáramos, y a diario, los meandros de la vida en sociedad; aun si conociéramos de memoria las melodías o los matrimonios; no sabríamos qué es lo que organizó esos sistemas. La conciencia no nos revela nada de forma espontánea acerca de los procesos que están en funcionamiento en el vasto ámbito de la simbología social. Es por eso que ignorábamos sus reglas de funcionamiento, las leyes de sus combinaciones. Nos faltaba el solfeo.
Más allá de la diversidad de las melodías, eso explica las reglas que las engendran: acuerdo, cambio, transformaciones. Definió las formas (canon, fuga, sonata...) No es errado decir que la actividad de Claude Lévi-Strauss apuntaba a un objetivo análogo. Lo que lo atraía era ante todo descubrir las organizaciones ocultas, las leyes subyacentes en el tornasol de las apariencias sociales. Había quienes pensaban en la geología al contemplar un paisaje o reflexionaban sobre las clasificaciones botánicas al encontrarse ante macizos de flores.
Es por eso que, más allá de la desconcertante profusión de las reglas de parentesco, de los tótems o de los mitos, más allá del aparente caos de los intercambios económicos y las creaciones artísticas, se concentró en descubrir, más que una división única y aislada, algunas de las estructuras que los crearon, independientemente de la voluntad y la conciencia de los actores.
Esa tarea, en el fondo siempre similar, tuvo varias épocas y una sucesión de puntos de aplicación. Se concentró primero en el parentesco, del cual Claude Lévi-Strauss abandonó en su tesis la cara visible para analizar "las estructuras elementales". Su obra se concentró luego en el tótem, cuyo enigma aclaró eliminando el terreno de las aparentes analogías para captar mejor los juegos globales. También se centró extensamente en la mitología y con cuatro volúmenes monumentales –de 1964 a 1971– examinó sus transformaciones y su funcionamiento en sí, independiente de las decisiones individuales, de las lenguas, de los pueblos y hasta de los lugares y los tiempos.
Esa preocupación por las estructuras, las combinatorias, los códigos de transformación, aproxima a Claude Lévi-Strauss a los científicos, sobre todo a los matemáticos. También lo acerca a los filósofos, que, de Platón a Kant, reconocieron el lugar central de los procesos formales.
Los mitos "se piensan entre ellos": en eso reside el núcleo de la obra y lo que ésta tiene, a su manera, de vertiginosa. Por eso, en el análisis de esos miles de mitos que "se piensan entre ellos", se responden sin conocerse, se combinan sin que nadie lo haya decidido, se vislumbran los procesos mentales universales.
Ese enfoque de un solfeo del espíritu humano prolonga o acompaña el esquematismo de Kant, la lingüística estructural de Roman Jakobson o, en el psicoanálisis, la teoría lacaniana del significante. El resultado es tanto más impresionante porque ese análisis convoca a pueblos y culturas sin contactos conocidos entre ellos. El historiador –como Georges Dumézil, también imbuido de una perspectiva estructural– sólo compara los mitos surgidos de pueblos cuyos vínculos están documentados. Al superar ese límite, al comparar, por ejemplo, los mitos amerindios con los de Japón, Lévi-Strauss abrió perspectivas teóricas que exceden los límites de la etnología e interesan a la antropología general y al estudio del espíritu de los hombres.
Sin duda esa es una marca persistente, a través de desvíos y exilios, de su profundo compromiso con el rigor de los filósofos. Muy joven, este hijo de artista (su padre era pintor) dirigió su atención hacia los conceptos. En 1927 opta por la filosofía y empieza a enseñarla en 1932. Sin embargo, se aburre con rapidez y cede al deseo de "vivir una experiencia en sociedades indígenas". En 1935 viaja a San Pablo, Brasil, donde enseña durante tres años y realiza varias misiones de estudio entre los bororo y luego entre los nambikawara en compañía de Dina Dreyfus, su primera mujer, con la que se había casado en 1932. Se separaron a su regreso a Francia en 1939. El antropólogo se casó luego dos veces más, en 1945 y en 1954.
Separado de la docencia como consecuencia de las leyes antijudías de Vichy, viaja a Nueva York, donde frecuenta a los surrealistas y se vincula con Jakobson, cuyo aporte fue determinante para la producción de su obra. El período de posguerra fue inestable para este investigador cuyas obras maestras empezaban a publicarse y no contaban aún con el reconocimiento de las instituciones académicas. Agregado cultural en Nueva York y luego enviado de la Unesco en India y Paquistán, en 1950 se incorporó a la École Pratique des Hautes Études con el apoyo de Dumézil.
En 1955, Tristes trópicos lo hace conocido entre el gran público. Es un diario de viaje de escritura límpida y sensible, una meditación sobre el saber y la época de tono muy libre. El libro fue un éxito literario que pronto se convirtió en un éxito de ventas y más tarde en un libro de referencia. Muchas de sus páginas integraron después antologías utilizadas en las aulas. En el texto vemos a un viajero ya preocupado por los desastres del planeta, atormentado por la destrucción de la diversidad humana, pionero de la ecología. Se advierte también su inclinación por el budismo y sus reservas en relación con el islam. Estas últimas son tan fuertes, que algunas páginas de Tristes trópicos a las que en su época no se les prestó atención, seguramente le valdrían a su autor virulentas protestas si fueran publicadas en la actualidad.
Luego de la publicación de Antropología estructural (1958) y de su elección para el Collège de France (1959), Lévi-Strauss desarrolló una actividad excepcional como organizador y autor que le valió un creciente reconocimiento internacional. Después de El pensamiento salvaje (1962) y de los cuatro tomos de Mitológicas, se hizo evidente que su obra era una de las más importantes del siglo. Es por eso que resulta difícil hablar del hombre, de la sociedad o de los intercambios sin tener en cuenta su aporte.
Los honores se sucedieron. En 1973 se eligió a Claude Lévi-Strauss como miembro de la Academia Francesa. Acompañó a François Mitterrand a Brasil en 1985; sus colecciones de objetos se expusieron en el Museo del Hombre en 1989 y sus fotografías de Brasil se publicaron en 1994.
En 2005, la Unesco festejaba el sexagésimo aniversario de su creación y le confió a su antiguo colaborador el discurso de apertura, discurso que, a pesar de que el orador se aproximaba al siglo de vida, seguirá siendo un modelo de pertinencia y lucidez. En el mismo, al referirse a Rousseau –uno de sus maestros, junto con Montaigne–, destaca las amenazas que nuestra expansión desenfrenada significan para la naturaleza y la humanidad. En definitiva, Claude Lévi-Strauss no separaba la defensa de la diversidad cultural y de la diversidad natural.
En una época vertiginosa, confusa, sumida en la abulia y el simplismo, Lévi-Strauss pasaba con frecuencia por distante. Todos los que tuvieron la oportunidad de conocerlo saben en qué medida ese espíritu universal, profundamente interesado en la dignidad de todos los pueblos, era accesible, amistoso, leal y cálido, sobre todo si se le mantenía la mirada, por muy acerada que ésta fuera.

(C) Le Monde y clarin
traduccion de joaquin ibarburu

Creado el 08/11/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
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Claude Levi-Strauss (1908-2009). El último de la tribu. Por Eduardo Grüner

Claude Levi-Strauss (1908-2009). El último de la tribu
Hijo de Freud y Marx, formado en la filosofía pero llevado hacia la etnología a partir de un viaje a Brasil, investigador de los mitos, la magia, la religión, los vínculos humanos y las costumbres, Claude Lévi-Strauss fue autor de un pensamiento único por el que fue considerado el padre de la antropología moderna y una influencia fundamental en las humanidades y la filosofía de la segunda mitad del siglo XX. Fundador del estructuralismo francés, parte de una célebre polémica con Sartre, autor de investigaciones como Tristes trópicos o Mitológicas que lo revelan también como un gran escritor, murió la semana pasada, pocas semanas antes de cumplir los 101 años. Eduardo Grüner rescata un aspecto poco frecuentado de su pensamiento: la hipótesis del fin de la humanidad y los esfuerzos de Lévi–Strauss por delinear nuestro legado cuando ya no estemos.
Por Eduardo Grüner

Hay algo en la teoría de Lévi-Strauss que no ha recibido –que sepamos– tantos comentarios y/o exégesis como lo merecería. Es el hecho de que su antropología está construida teniendo siempre a la vista la hipótesis del fin de la humanidad. Es posible que esa escasa atención a los alcances (ciertamente inquietantes) de semejante hipótesis sea la responsable de ciertos –a veces interesados– malentendidos, que pretenden hacer de Lévi-Strauss un precedente, o un “puente” hacia, o al menos una condición de posibilidad de, el pensamiento llamado “posmoderno” (que, por otra parte, hoy ya no existe). Es cierto que, en su celebérrima polémica con Sartre, lo amonesta a veces con cruel ironía por su excesivo –¿cómo llamarlo?– “optimismo” (aunque, ¿Sartre, optimista?) respecto de la posibilidad de cambiar radicalmente la lógica de las “estructuras”. Y es cierto también que, en algún sentido restringido, el pensamiento post–estructuralista (que no es exactamente lo mismo que el “posmoderno”) fue una operación filosófica contra Sartre. Es cierto, también, que se atrevió a escribir que el objetivo último de las Ciencias Humanas era disolver al Hombre en la química de las circunvalaciones del cerebro (y esta boutade, como se verá, no es una muestra de ramplón positivismo: todo lo contrario, es una muestra de sagacidad poética).

Pero en la hipótesis lévi-straussiana del Fin de la Humanidad –al contrario de lo que sucede con otras hipótesis sobre diversos “fines” históricos– no se trata del “fin” de ese concepto moderno de Hombre que ha dado lugar a las denominadas Ciencias Humanas, según conjeturaba Foucault. Tampoco del “fin” de una idea filosófica de la subjetividad moderna tal como fue configurada a partir de Descartes, según interpretan los (ex) “posmodernos” (ésta es una crítica a la noción de Sujeto, por otra parte, que ya puede encontrarse de maneras muy distintas –entre sí, y desde luego con relación a los “post”– en Freud, y antes en Marx, y quizás antes aún en Hegel). No, en el caso de Lévi-Strauss se trata de algo mucho más radical: es el fin literal de la Humanidad como tal. No solamente, como ya es obvio, del registrado del principio al fin de su obra (desde Tristes Trópicos hasta La historia de Lince, por ejemplo) como fin de unas sociedades “primitivas”, o “míticas”, o –como prefería decir–- “frías”, destruidas irremediablemente en el torbellino de su invasión por el colonialismo (externo e interno). Para Lévi-Strauss este “etnocidio frío” –si se nos permite– es nada más que un anticipo de lo que indefectiblemente sucederá con la Humanidad en su conjunto: así como las sociedades “míticas” han sido disueltas en el ácido implacable de la modernidad técnica, la Humanidad “histórica” quedará, y por su propia obra destructiva, nuevamente disuelta en la Naturaleza de la cual emergió. En ese extraordinario libro llamado El pensamiento salvaje, y nuevamente en el curso de su debate con Sartre, Lévi-Strauss formula una pregunta muy sencilla, y muy sensata, y quizá por eso mismo insoportable: si el Universo se las arregló durante millones y millones de años sin la especie humana, ¿por qué no pensar que seguirá impertérrito su camino después que nos hayamos destruido a nosotros mismos? No es, hay que entender, un mero alegato “ecologista”, al menos en su sentido vulgarizado. Es una declaración profundamente filosófica (Lévi-Strauss, es sabido, renegaba de la filosofía en la cual se había iniciado, pero, por suerte, nunca pudo realmente romper con ella): es como decir que a la Naturaleza no le es necesario el Hombre –este Hombre, el que hemos llegado a ser–, y más aún: le es perjudicial. Y es como decir, parafraseando a Freud, que Lévi-Strauss vino a infligirle a la humanidad su cuarta gran “herida narcisista” (después de las de Copérnico, Darwin y el propio Freud). Sólo que ésta es la definitiva.

Tal vez en esta suerte de melancolía anticipada por el destino de la humanidad –palabra que a partir de él debe escribirse sin mayúsculas– esté la clave de otra famosa boutade: los mitos (esos a los cuales les dedicó amorosamente la descomunal sinfonía en cuatro movimientos que es las Mitológicas) no son algo pensado por los hombres sino algo que se piensa entre los propios mitos, en los hombres. Lévi-Strauss, se diría, quiso salvar esa conmocionante poética de los mitos de la catástrofe, para que la Naturaleza los recupere cuando ya no estemos para escuchar su advertencia. Cuando ya no haya estructuras del parentesco, ni ilusión totémica, ni pensamiento salvaje, ni alfareras celosas, ni miradas distantes, al menos quedará flotando en el aire una música diferente al chirriar de la “metafísica de la técnica”.

Esta última referencia no es caprichosa. Es más que evidente que en aquella idea originaria de Lévi-Strauss sobre el fin de la humanidad podría trazarse una vinculación con cosas tan diferentes como: a) el camino que, otra vez en Freud, va del origen de la cultura (en Tótem y tabú) a la posibilidad cierta de su fin (en El malestar en la cultura); b) el camino que, en Heidegger, va de una acentuación de la “autenticidad” del “respecto-de-la-muerte” en el DaSein a la acentuación de la historia del “ocultamiento del Ser” en la “imagen del mundo” promovida por el andamiaje técnico, hasta el borde peligroso en el que la Técnica se confunde con el Ser mismo y hace superflua a la humanidad; c) el camino que, en Adorno, va del “pensamiento identitario” (la reducción de la Cosa singular y concreta a puro Concepto abstracto) a la sujeción de toda posibilidad de Razón crítica en la “racionalidad instrumental”. A estas formas de destrucción es que oponía Lévi-Strauss su lógica de las cualidades sensibles, que creía haber encontrado en ese pensamiento “salvaje”, “mítico”, en el cual las formas de conocimiento de la Naturaleza no estaban al servicio de su dominación cuantitativa sino de un cualitativo pensamiento de lo concreto que preserve, sí, lo mejor de la cultura, pero también el derecho a la existencia, y la dignidad, de todo lo que no ha sido creado por el hombre.

Para aclarar otro equívoco, entonces: contra lo que suele pensarse, no hay en Lévi-Strauss un pensamiento rígidamente “binario” que divide la realidad humana en oposiciones dicotómicas, partiendo de la más fundante: Naturaleza/ Cultura. La Ley más universal y originaria (la prohibición del incesto) separa Naturaleza y Cultura tanto como las articula; como lo dice el propio L-S, “es lo que ya hay de Cultura en la Naturaleza, y lo que todavía hay de Naturaleza en la Cultura”. Lo mismo sucede con otras “dicotomías” recurrentes en su obra: Estructura/Historia, Mito/Literatura, etcétera. Lejos de una intención puramente “clasificatoria” de las complejidades de lo real, buscaba –también lo dice él mismo– no sólo las semejanzas por detrás de las diferencias sino las diferencias en las aparentes semejanzas. En esos “cruces” –más dialécticos de lo que se ha percibido habitualmente– hay siempre un sutil espacio de indeterminación por el cual se cuela el “significante flotante” de una escritura y un estilo fascinantes en su discreción, que han hecho de L-S un “clásico” de las letras, y no solamente de la antropología, del siglo XX. Es casi inevitable la tentación de comparar el resultado de esa búsqueda con un gigantesco bricolage –en el mejor sentido lévi-straussiano del término– que hace del autor, en sí mismo, un exemplum de esa “ciencia de lo concreto” que él reclamaba para sus indagaciones: un montaje de retazos por detrás de cuyo “pensamiento salvaje” se dibuja el entramado de una estricta lógica, en la que el equilibrio entre lo inteligible y lo sensible (para abusar de sus propias categorías de origen matizadamente kantiano) hace de esa obra una auténtica obra de arte en la más plena acepción lévi-straussiana: un sistema de transformaciones ubicado en el gozne, en la bisagra, entre la ciencia y el mito, como a su vez el mito lo está entre la ciencia y el arte.

¿Es Lévi-Strauss, después de todo lo que hemos dicho, un crítico de la modernidad? Claro que sí. Pero lo es no a la manera de los “posmodernos”, ni de los “premodernos”. Más bien lo es –aunque en un estilo, otra vez, más discreto, casi susurrante– a la manera de aquellos (como Marx y Freud, a los que siempre atribuyó su principal inspiración) que abren la posibilidad de una autocrítica de la modernidad desde ella misma. Incluso de la modernidad política: su definición del mito como un tipo de discurso que busca resolver en el registro de lo imaginario los conflictos que no pueden resolverse en el de lo real, y su afirmación de que eso eran las ideologías políticas modernas (que ejemplificaba con el “mito” de la Revolución Francesa, nada menos que el acontecimiento supuestamente fundador de la Modernidad), así como un persistente aunque poco “dramatizado” anticolonialismo que asoma por las rendijas de toda su obra, no deja dudas sobre su posición, para nada “desatenta” a las contradicciones trágicas de una época violenta como pocas.

Frente a todo eso, la hipótesis del “fin de la humanidad” es un llamado a la humildad dirigido hacia un Sujeto Moderno cuya omnipotencia es una forma del suicidio: no es un anti-humanismo sino, en todo caso, y a falta de mejor término, un contra-humanismo; una propuesta para que el Hombre retorne a un lugar de convivencia no privilegiada con “las palabras y las cosas”. Ahora, él mismo ha ingresado a ese universo mitológico que fue, casi, su vida entera. Seguramente no hubiera querido otra cosa que transformarse en “una versión más” de su propio mito. Por fin, dejaremos de confundirlo con las modas y contra-modas parisinas, y empezaremos a escuchar la música de su insistencia.

Página 12. 8 de noviembre de 2009

Creado el 10/11/2009.
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Diarios de Roland Barthes: La comunidad de los ausentes. Por Daniel Link

Diarios de Roland Barthes: La comunidad de los ausentes
Un día después de la muerte de su madre, Barthes inicia un "Diario de duelo", que se edita ahora en la Argentina. Aquí, una lectura crítica de esas páginas íntimas en el contexto de su obra y un fragmento que, fiel a su estilo, une vivencia y análisis.
Por Daniel Link

La obra de Roland Barthes, que no necesita presentación alguna, ha suscitado, en los últimos años, acercamientos cada vez más complejos, que la apartan del lugar del mero análisis del discurso o del comentario de textos y la colocan en la vertiente de la filosofía contemporánea en la que se construye una ética adecuada a nuestros tiempos.

Tanto en Incidentes (1987), el libro póstumo que recoge fragmentos de diario (de la "forma diario", que tanto preocupaba a Barthes, desde sus primeras publicaciones hasta "Deliberación", 1979), como en Roland Barthes por Roland Barthes (1975), ese extraño autorretrato que reinterpreta su propia obra, o en La cámara lúcida (1980), su último libro publicado, urdido a partir del dolor que Barthes siente al contemplar una foto de su madre muerta, se deja leer el proyecto barthesiano de devolverle un porvenir a aquello que, en Mitologías (1957), habría de constituir el objeto de una ciencia: lo imaginario, que deja de concebirse como sólo un conjunto de representaciones estereotipadas y adquiere el estatuto de una práctica (y en tanto tal, se liga con una ética y, aun, una política).

Aun cuando Roland Barthes no desdeñara el tratamiento técnico de la materia que se impone (el lenguaje, el relato, la fotografía, la ideología, la moda o los mitos), lo que "decanta" de su obra está en otro dominio: un dominio de indiscernibilidad donde ética y estética se presuponen. Barthes va recurriendo progresivamente a diferentes paradigmas para resolver esa articulación, pero está presente desde su primera intervención y constituye una de sus obsesiones más recurrentes. En Diario de duelo (1977-1979) se lee: "¿En qué mamá está presente en todo lo que yo he escrito?: en que hay por todas partes una idea del Bien Soberano".

En Mitologías, el signo (ideológico, unidad de lo imaginario) se presentaba como insufrible (predicado ético). A partir de El sistema de la moda (1967) queda claro que es, además, ingobernable. Contra la ilusión (moderna) de que lo imaginario puede ser "controlado" (por la vía de la semiología, del sistema, o de la historia), se sospecha sobre la posibilidad de tal control. Mejor es la huida hacia adelante, hacia "allá". Y "allá" es, para Barthes, un Oriente idealizado que le entrega la verdad de una humanidad capaz de resistir los embates de la Historia y, sobre todo, el más temible de entre todos ellos: el final de la historia y la consecuente naturalización (animalización) de la especie humana.

Lo "milenario" le permite a Barthes, en El imperio de los signos (1970), su libro peor leído (tal vez porque siendo el más distinto de todos los que hasta entonces ha ensayado, es el que parece más tonto), pasar del signo singular y pleno a los signos plurales y vacíos. En términos históricos, es la supervivencia de los fantasmas (o imágenes) a través del tiempo, más allá de la lógica de inscripción prevista por Marx. Ya no se trata de "la conciencia burguesa" sino de "la conciencia", pero (sobre todo) de su radical exterioridad.

La experiencia del afuera
El satori, escribe Barthes, es un pequeño seísmo (conmoción y sacudida de la persona), y el zen un acto de conocimiento sin sujeto cognoscente y sin objeto de conocimiento. Oriente, que por suerte no ha tenido su Hegel (y que tampoco ha tenido Dios), ignora la identidad total del sujeto y del objeto que sería el resultado de la teleología histórica; más bien vacía de antemano esas categorías.

Es el pasaje (decisivo) del habla ("El mito es un habla") a la escritura (la inscripción): la comida, la gestualidad, todo es del orden de la escritura (de lo escribible) y lo es en tanto y en cuanto suspende el habla. Comida: fragmentos, musicalidad (ritmo), apertura, suspensión del sistema –lo crudo/ lo cocido, lo frito/ fresco (tempura). Pero también el pasaje del lenguaje a la voz como punto de juntura entre la conciencia y el cuerpo: lo imaginario, el lugar donde se tocan lo real y lo simbólico y que excede a ambos registros.

En El sistema de la moda, Barthes reclamaba que se leyeran sus escritos como "las tribulaciones de un aprendizaje". ¿Qué aprende Barthes en El imperio de los signos? La experiencia del afuera, que es una experiencia total de esnobismo en estado puro, que ha creado disciplinas negadoras del dato "natural" o "animal", que ha sobrepasado con mucho en eficacia a aquellas que nacían, en Japón o en otros lugares, de la acción "histórica", es decir, de las luchas guerreras o revolucionarias o del trabajo forzado.

Podría glosarse la experiencia de Barthes y de El imperio de los signos con palabras de su amigo Michel Foucault: se trata de una "pura exterioridad desplegada" en la que el responsable del discurso no es el sujeto que habla sino "la inexistencia en cuyo vacío se prolonga sin descanso el derramamiento indefinido del lenguaje", "alejándose lo más posible de sí mismo. Y si este ponerse fuera de sí pone al descubierto el propio ser, esta claridad repentina revela una distancia más que un doblez, una dispersión más que un retorno de los signos sobre sí mismos".

Es verdad que esas cumbres (no igualadas en ninguna otra parte) del esnobismo específicamente japonés han sido patrimonio exclusivo de los nobles y de los ricos. Pero, a pesar de las desigualdades económicas y sociales persistentes, todos los japoneses, sin excepción (las palabras son de otro viajero ilustre, Alexandre Kojève, pero los subrayados son míos), son capaces en la actualidad de vivir en función de valores totalmente formalizados, es decir, vacíos por completo de cualquier contenido "humano" en el sentido de "histórico".

Desde entonces y hasta su último curso (La preparación de la novela, la mitad del cual está consagrado al haiku japonés), Roland Barthes no cesará de investigar esas formas totalmente vaciadas de historicidad (en el sentido hegeliano) como variables y reglas para organizar la vida en común y la cohabitación (la comunidad más allá del comunismo).

Es sobre todo a partir de Fragmentos de un discurso amoroso (1977) donde Barthes desarrolla ese proyecto (antimoderno) hasta sus últimas consecuencias. Hay allí, como en El imperio de los signos, un abandono de la theoria (el estructuralismo, al que le dedicó sus mayores esfuerzos y le regaló todo su brillo) en favor de lo di-verso (lo imaginario, como diversión, es lo que escapa y se resiste al mismo tiempo a lo simbólico y a lo real, ese imposible), lo imaginario es lo que fluye en nosotros y nos arrastra. "No suprimir el duelo (la aflicción) (idea estúpida del tiempo que abolirá) sino cambiarlo, transformarlo, hacerlo pasar de un estado estacionario (estasis, nudos en la garganta, recurrencias repetitivas de lo idéntico) a un estado fluido", escribirá Barthes sobre la experiencia de su madre muerta. Hacer que los signos fluyan es liberarlos del estereotipo.

No se trata de situarse fuera de lo imaginario para denunciar sus engaños, sino de operar desde su interior (la oposición entre décomposer y détruire, tan característica de Barthes, es correlativa de ese propósito) y, de ese modo, superar la coacción de dos formas de saber: el saber de la estructura (propia de la primera parte de su obra), y el saber de la muerte (que domina La cámara clara y, ahora, las anotaciones de Diario de duelo). En ese sentido, Roland Barthes usa el fragmento y el "como si" como herramientas de investigación: hacer como si fuera "un enamorado el que habla y dice" (el epígrafe de los Fragmentos) permitiría sostener un discurso riguroso de lo imaginario en lo Imaginario. En ese punto, no es casual la recuperación de Sartre, a quien Barthes homenajea cada vez que puede. En sus últimos cursos en el Collège de France (Cómo vivir juntos, Lo neutro, La preparación de la novela), contemporáneos del duelo por la madre muerta, Barthes está inmerso en una indagación sobre lo Neutro que es, también, una experiencia del afuera: no se trata de optar, sino de suspender toda resolución entre dos opciones.

No se trata, por lo tanto, de lo "verdadero" y lo "falso" de las imágenes, porque el imaginario, en su perspectiva, ya no funciona como discurso sino como práctica. Y no se trata tampoco de un régimen de la negación como la dialéctica (que el primer Barthes había adoptado de Brecht, pero que ya ha abandonado en estos años), ni de la transgresión (cuya lógica verificaba como cada vez más hegemónica en la cultura industrial, de la que fue uno de sus grandes analistas: Mitologías), sino de algo (la sobria ebrietas) que involucra una recuperación de la ascesis como soporte de una ética.

Los signos ya no ocultan nada, porque están vacíos: son claros, transparentes, si es que uno es capaz de despegarse del "estorbo de lo visual" y escucha sus voces. Los signos son la pura exterioridad desplegada de la conciencia. El dolor (la pena amorosa o el duelo por la madre muerta), como signo, no es sino la forma de una experiencia radical de conocimiento, el índice "de una domesticación radical y nueva de la muerte; pues, antes, sólo era saber prestado (torpe, venido de las artes, de la filosofía, etc.), pero, ahora, es mi saber. No me puede hacer mucho más daño que mi duelo".

El último proyecto de Barthes, que no pudo completar porque cometió la imprudencia de dejarse atropellar por una camioneta de lavandería, se llamaba Vita Nova (1979) y en el Diario de duelo (texto establecido y anotado por Nathalie Léger) pareciera que ese proyecto se inscribe en la "futuromanía" ("construcción enloquecida del porvenir") que sufrimos "en cuanto alguien está muerto".

Es importante retener esta tensión, porque Barthes no se imaginaba a sí mismo como un eterno doliente, aunque sabía que la muerte de su madre (intolerable como fue para él) debía ser asumida día a día y hasta sus últimas consecuencias. Las fichas en las que registra su dolor ("al tomar estas notas, me confío a la banalidad que está en mí") son, para Barthes, una experiencia de discurso: sí, él sufre, pero sobre todo: él escribe que sufre (como el enamorado de Fragmentos) y la escritura le garantiza un doble acceso al dolor: como vivencia y como material analítico.

En el dolor (ese satori) no hay que leer la identidad entre sujeto y objeto ("a partir de ahora y para siempre soy mi propia madre"), sino una experiencia radical del afuera, la suspensión entre sujeto cognoscente y objeto de conocimiento, y por eso los roles pueden invertirse como manera de pensar un futuro (una ética y una política) para el dolor: "Hablar de mamá: ¿y qué, Argentina, el fascismo argentino, los encarcelamientos, las torturas políticas, etc.? Eso la habría herido. Y la imagino con horror entre las mujeres y madres de los desaparecidos que se manifiestan por aquí y por allá. Cómo habría sufrido si me hubiese perdido".

No sabemos qué habría hecho Roland Barthes con estas fichas y anotaciones, pero sin duda tienen la fuerza (porque dicen "la naturaleza abstracta de la ausencia") de "lo novelesco sin la novela", ese empecinado proyecto de destitución en el que a Roland Barthes se le fue la vida, y de la praemeditatio malorum, ese ejercicio de los estoicos en el que el sujeto de la escritura se obliga a vivir la propia muerte. Eso es la muerte de la madre, para Barthes (y, también, la literatura): un ejercicio ascético de premeditación mortuoria y, como tal, el soporte de una ética preocupada por la comunidad de los ausentes, nuestros muertos, de quienes sólo nos separa el tiempo.

Daniel Link dicta el seminario "Roland Barthes: La imaginacion del signo", en la Maestria de Analisis del Discurso (UBA).
Revista Ñ. 14 de noviembre de 2009

Creado el 15/11/2009.
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Pensá, hijo, por Mariano Dorr. Sobre Historia de la Filosofía sin temor ni temblor, de Fernando Savater

Pensá, hijo
El diálogo, el libre ejercicio del pensamiento y la amistad son los pilares más sencillos pero indispensables para el quehacer filosófico. Con esta convicción da comienzo Historia de la Filosofía sin temor ni temblor (Planeta) de Fernando Savater, quien en esta entrevista, poco antes de llegar a la Argentina a presentar su libro, reflexiona sobre la tarea de divulgar la filosofía en la era donde el ágora son los medios e Internet.
Por Mariano Dorr

En las primeras páginas de este libro ilustrado –por Juan Carlos Savater, el hermano de Fernando– y pensado en principio como una historia de la filosofía para aquellos que recién se inician en los quehaceres de esta disciplina, el autor nos propone una breve introducción a su problemática a través de la reflexión sobre la naturaleza de las preguntas. En la vida diaria muchas veces dependemos de ciertas preguntas para resolver problemas más o menos urgentes: “¿Has estado en París?, ¿a qué temperatura hierve el agua?, ¿me quieres?”. Las respuestas nos sirven para saber cómo debemos actuar a continuación; preguntando, aprendemos a vivir mejor. Al mismo tiempo, hay respuestas que parecen cancelar todo el interés de la pregunta: ¿qué importa la pregunta sobre qué hora es cuando ya nos informaron que son, por ejemplo, las diez de la mañana? Savater interpela a sus lectores: “Imagínate que en lugar de preguntar qué hora es, se te ocurre la pregunta de qué es el tiempo. Ay, caramba, ahora sí que empiezan las dificultades”, escribe. Aquí, entonces, se trata de una pregunta sobre nuestra propia naturaleza temporal, nuestro modo –como sujetos pensantes– de ser en el tiempo. Y no podremos acercarnos a especialistas en el tiempo (como antes sí podríamos haberle preguntado la hora a un relojero). Nadie sabe definitivamente qué es el tiempo (ni la muerte, ni la verdad, ni la libertad, ni el universo): “Mejor será que hables con los demás, con tus semejantes, con otros preocupados como tú”. El diálogo aparece entonces como el modo privilegiado de acercamiento a la tarea del filósofo.

Conversando telefónicamente, Savater nos explica en qué consiste para él esta dimensión esencialmente dialógica de la filosofía.

“El diálogo libre y abierto caracteriza a la filosofía respecto de otro tipo de saberes. A veces se habla de que también hubo filosofía hindú y filosofía en China. El término es muy amplio, es impreciso se puede decir, pero creo que en esos casos podemos hablar de sabidurías: sabiduría hindú, china, etcétera. Pero la filosofía propiamente dicha nace en Grecia junto con la democracia. Es el equivalente intelectual a la democracia en el terreno político.” Prescindiendo de genealogías, de jerarquías, de tradiciones, de leyendas, la democracia y la filosofía representan la autonomía igualitaria de los individuos para encontrarle un sentido a la vida en común (en el caso de la política) y a la reflexión sobre la propia existencia humana (en el caso de la filosofía). Allí está lo esencial, dice Savater: “El filósofo no es un sabio que está por encima de los demás, lejos, sino que está, de alguna manera, a la misma altura, está en el mismo plano que los otros y entra en contacto con ellos. Toda filosofía es interactiva”. Sin embargo, Historia de la Filosofía sin temor ni temblor también da cuenta de cierta imposibilidad del diálogo, aun cuando se trate del encuentro entre un afamado filósofo (Diógenes de Sinope) y un hombre formado por el mismísimo Aristóteles (Alejandro Magno). Cuenta la historia que cuando Alejandro tuvo oportunidad de conocer a Diógenes el cínico (que vivía en una tinaja, como un perro, haciendo de su pobreza una virtud), al encontrarse frente al filósofo le dijo que él era el soberano, que pidiera lo que quisiera, que inmediatamente le sería dado; Diógenes gruñó. Alejandro insistió, y el cínico contestó: “Voy a pedirte que te corras un poco, estás tapándome el sol”. El conquistador de todo el mundo conocido no había podido conquistar a Diógenes. Savater dice al respecto: “El diálogo filosófico exige fair play por los dos lados, exige una aceptación del otro como semejante a título de igual que uno mismo. Y, por supuesto, Diógenes y Alejandro se enfrentan y creo que ninguno de los dos es capaz de aceptar al otro como un semejante en el mismo plano; entonces, ahí no hay filosofía posible. La filosofía nace, precisamente, cuando estamos en el plano de humanidad, no cuando estamos en un plano jerárquico socialmente”. Un encuentro muy diferente, esta vez fructífero en términos filosóficos, se da entre un esclavo (Epicteto) y un emperador (Marco Aurelio): “Ahí sí se da un reconocimiento, de hecho Marco Aurelio no solamente nunca se siente diferente o superior a Epicteto, a quien tiene por maestro, sino que prácticamente le concede mayor autoridad moral que a sí mismo. Ahí sí que hay un claro ejemplo de cómo se pueden quitar todas las vestiduras; uno es un esclavo, un liberto; el otro es un emperador, pero en el momento de la filosofía son dos seres racionales, dos seres pensantes, dos mortales que saben lo que les va a ocurrir”.

Cada uno de los capítulos del libro termina con un diálogo entre Alba y Nemo, una chica y un chico de entre doce y trece años. Conversan sobre el capítulo que acaba de terminar, generan nuevas discusiones, van descubriendo lentamente la fascinación por las incertidumbres del pensamiento: “Alba y Nemo tienen de algún modo la edad primaria de los lectores a los que en principio se puede dirigir más directamente el libro. Estos doncellos hablan... y hablan quizá de cosas que se les ocurren a raíz de lo que acaba de ocurrir en el texto. Yo lo que quería era dar una vivacidad y una cercanía al contenido del libro, y también, mostrar que el pensamiento continúa. Es decir, el pensamiento no es algo que sea cosa de unos especialistas que digan lo que hay que decir y, entonces, al resto sólo le toca repetirlo, sino que el pensamiento continúa. Quería decir entonces que Alba y Nemo (o cualquier chico de esa edad, o cualquier persona de nuestro tiempo) también son pensadores, y tenemos que serlo, hay que continuar esa tarea”.

La inclusión de estos personajes no sólo refuerza la idea de diálogo que Savater coloca en el centro de la reflexión filosófica sino que también aparece, entre ellos, la necesidad de vincular el ejercicio del pensamiento con la práctica de la amistad, uno de los rasgos más hermosos de la ética de Aristóteles. Es tan fuerte la idea de amistad que, escribe Savater, Aristóteles “incluso dice que, sin amigos, nadie quisiera verse obligado a vivir”.

AL ALCANCE DE TODOS
El libro está escrito con humor y una enorme sencillez, casi como si estuviéramos escuchando la voz de Fernando Savater (que nos es bastante familiar desde hace algunos años, debido a su incursión en programas de cable exhibidos en la Argentina, sobre todo 10 M, donde Savater reflexionaba junto a otras figuras de la cultura hispanoamericana en torno de la influencia de los Diez Mandamientos en la actualidad). La claridad expresiva de Savater hace del libro una excelente herramienta para aquellos que no han tenido hasta ahora la oportunidad de interiorizarse en las idas y venidas de la historia del pensamiento. La filosofía, desde su nacimiento en Grecia, lucha por llegar a la mayor cantidad de gente posible, por eso Parménides (siglo VI a.C.), en lugar de escribir un tratado filosófico, escribió un Poema, donde comienza hablando de las musas casi como una excusa, para que lo escuchen en la plaza pública, mientras en realidad sólo se trata de una estratagema para aleccionar a sus conciudadanos acerca del Ser, que –según escribió– es. Más adelante, en la Academia fundada por Platón, no se permitía ingresar a aquellos que no tuvieran previamente un conocimiento general de la geometría. La filosofía es una actividad que se abre a la comunidad (mediante la divulgación de su historia y el tratamiento de sus cuestiones elementales, que nos atañen a todos) pero que, al mismo tiempo, se encierra entre las paredes de la institución académica. El trabajo de Fernando Savater como iniciador a la filosofía no es reciente; efectivamente, su nuevo trabajo se enmarca en una tetralogía que Historia de la Filosofía sin temor ni temblor viene a completar: “Es un libro escolar, en un primer momento, pero que también está abierto a personas adultas que, por cualquier razón, no hayan entrado en ese campo y quieran interesarse por él. Primero aparecieron dos libros de filosofía práctica, Etica para Amador y Política para Amador, una introducción a la filosofía moral y una introducción a la filosofía política; después, Las preguntas de la vida, que da una visión global de los principales temas filosóficos y el método para acercarse a ellos. Y claro, faltaba una Historia de la Filosofía... Así, ésta es la cuarta entrega que yo he pretendido, además, presentar como un libro ilustrado, un poco a la antigua. Es un libro que pretende ser en sí mismo, como objeto, un objeto atrayente, un objeto que de alguna manera invite a la reflexión y al paladeo”. Poner la filosofía al alcance de todos implica aquí hacer de ella un objeto bonito, que den ganas de poseerlo, de observarlo con curiosidad, guardando cierta afinidad con los libros de texto que llevan los chicos a la escuela.

En relación con la cuestión de la popularización del pensamiento filosófico, resultan significativas las palabras de Savater a propósito del extraño vínculo entre periodismo y filosofía: “La filosofía nace en el ágora, en la plaza pública. Es decir, no nace en recintos cerrados, tampoco en la Academia; no es algo que nazca encerrado entre cuatro paredes sino que nace en la calle, entre gente que no es especialista. Se trata de gente que va a hacer sus gestiones, sus negocios, y que de repente se para interpelada por Sócrates. Yo creo que eso es importante: hoy, el ágora... ¿cuál es nuestro ágora? Hoy el ágora son los medios de comunicación, el lugar donde nos encontramos todos. Ya no somos unos pocos miles de personas como eran los atenienses en tiempos de Sócrates, que se podían reunir de algún modo en un espacio relativamente cerrado. Hoy somos muchos millones, y entonces nuestro espacio es el espacio de los medios de comunicación, de la prensa, de los medios audiovisuales, de Internet. Ahí está nuestro ágora. El filósofo hoy tiene que entablar el diálogo con sus semejantes allí donde están, es decir, en esos espacios comunes o públicos”.

La filosofía nace en la calle, sin especialistas de ninguna clase, simplemente a partir del diálogo y la radicalización de la reflexión, hasta dar lugar al concepto. Sin embargo, esto no significa –para Savater– que debamos menospreciar el desarrollo de la filosofía tal y como se practica hoy en los ámbitos académicos de todo el mundo: “No quitemos importancia al paper, la filosofía es ya un saber especializado. En fin, todo eso es importante. Pero no hay que olvidar que luego lo fundamental es otra cosa. Lo fundamental es la relación entre filosofía y vida. La filosofía no es simplemente una disciplina más para obtener grados académicos sino que es algo para salvar nuestra vida. Es, como decía Ortega y Gasset, como el náufrago que se ha caído del mar, y chapotea, y golpea en el agua para ver si se puede sostener con la cabeza fuera del agua. Eso es la filosofía, y eso es lo importante. Luego, también, para quien ya hace un estudio más especializado están, efectivamente, los papers académicos y todo lo demás. Pero la mayoría de las personas no va a hacer una carrera o una especialización en una materia filosófica técnica, digamos. Lo que necesita es saber la suficiente filosofía para su vida”.

PENSAR CONTRA EL TERROR
El título del libro hace un irónico guiño al famoso texto de Soren Kierkegaard, Temor y temblor, donde se cuenta el caso de Abraham, a quien Jehová le pide el sacrificio de su hijo Isaac. A pesar de ser un pedido inexplicable para el propio Abraham, éste toma a su hijo en brazos y lo lleva a la montaña, angustiado; justo antes de asesinarlo, su dios –infinitamente extraño a la razón, pero que puede salvarnos a través de la experiencia de la angustia– lo detiene complacido. Savater señala que, para Kierkegaard, se trata de “creer más allá de la lógica –y de la ética– y sus explicaciones para acabar finalmente con todo temor y toda culpa”. No sin admiración, Savater toma distancia de este modo de entender los laberintos de la razón. Desde el inicio de su libro, llama la atención a sus lectores pidiéndoles que no permitan que nadie piense por ellos; cada uno debe hacer el ejercicio del pensamiento por sí mismo. El mandato délfico (“ocúpate de ti mismo”) parece exhortarnos a un cuidado del alma que no es otra cosa que una invitación más a practicar la filosofía. Entonces debemos ocuparnos de nosotros mismos, pero cuidando a la vez que nadie nos imponga una creencia, puesto que no podemos comenzar a filosofar sin llevar a cabo una crítica de la religión (que en el libro aparece fundamentalmente en las figuras de Erasmo de Rotterdam, Spinoza, Feuerbach, Hume, Marx, Freud y Nietzsche).

¿Cree que es en la escuela donde debería emprenderse esta crítica?

–La escuela debería ser un lugar libre de influencias religiosas. En la escuela pública no debería estar presente la religión. Yo no creo que a los niños, a los jóvenes o adolescentes se los deba embarcar en polémicas religiosas. Basta con decir: “Bueno, todas esas leyendas piadosas, todas esas tradiciones que explican el origen del mundo de acuerdo con cuentos y leyendas... todo eso forma parte de una tradición folklórica, pero eso no es la razón”. La razón empieza cuando renunciamos a esas cosas y cuando nos planteamos las grandes preguntas sólo a partir de nosotros mismos, del diálogo con los demás y de nuestra reflexión sobre la experiencia de lo real. Y lo otro lo dejamos a un lado. Entonces, más que dedicarnos a una crítica –en el sentido polémico– de la religión, lo que hay que hacer en la escuela es crear un espacio libre de esa presencia obsesiva religiosa.

Usted señala que pensar es pensar contra el terror...

–Pensar es pensar contra el terror que nos quieren imponer otros y, al mismo tiempo, contra el terror que sentimos nosotros mismos. Hay ideas que nos espantan. La verdad puede no sernos favorable. A veces hay que tener coraje para atreverse a pensar. No pensar lo que nos es grato, lo que nos conviene, lo que nos tranquiliza sino realmente atreverse a mirar las cosas cara a cara. Y, por supuesto, desafiar también a aquellos que quieren intimidarnos e imponérsenos con sus aterradoras ideas desde afuera.

¿Es posible aprender a vivir?

–Hay que evitar la tendencia –que algunos libros recientes incluso han fomentado– de convertir la filosofía en una especie de forma trascendente de autoayuda o algo por el estilo. Yo creo que la filosofía no es una forma de autoayuda. Puede haber –en algunos casos de filósofos estoicos o epicúreos– algún aspecto que nos suene a lo que llamamos autoayuda. Pero la filosofía en sí misma, como tarea, no es un ejercicio de autoayuda sino más bien un ejercicio de cómo vivir en la incertidumbre. Es decir, de vivir precisamente sin necesidad de unas certezas supersticiosas, indiscutidas y acríticas como de alguna forma tanta gente acepta. El filósofo no acepta eso. Quiere vivir, pero quiere vivir en el riesgo de la incertidumbre, de la duda, del cuestionamiento de lo establecido.
Fueron muchos los filósofos perseguidos por sus ideas a lo largo de la historia del pensamiento. Usted comenta algunas de estas persecuciones: es el caso de Sócrates, de Platón mismo, Giordano Bruno, Galileo Galilei, otra vez Spinoza...

–Algunos piensan que la historia de la filosofía es una especie de repaso de cerebros que están ahí, flotando en el vacío, casi como máquinas de pensar. No hay nada más distinto, los filósofos son seres con cuerpo, con pasiones, con ambiciones, a veces con miserias. Y, por supuesto, la historia de la filosofía no es tampoco simplemente un gabinete donde una serie de señores intercambian amablemente opiniones sino que pasa por cárceles, por hogueras, por exilios, por enfrentamientos violentos. Hay una reciente película –que yo creo muy adecuada– de Alejandro Amenábar que se llama Agora, donde cuenta la historia de una de las pocas mujeres-filósofo de la época antigua, Hypatía, que intenta filosofar y acaba despedazada y asesinada por los cristianos. Los poderes tanto eclesiales como cívicos han soportado mal la búsqueda filosófica.

¿Hay algo de revolucionario en el ejercicio de la filosofía?

–Pensar es revolucionario si le quitamos truculencia a la palabra. Es revolucionario en el sentido de que pone las cosas patas arriba. Quien piensa, lo primero que hace es poner en cuestión, poner entre paréntesis todo lo que hay. No es una revolución en el sentido de disparos y de tomas del Palacio de Invierno. Es una revolución porque uno todo lo que creía cierto lo ve como inseguro o relativo. Y, claro, todo eso hace que uno se sienta sacudido. El diálogo sacude los principios de lo que parecía establecido.

“LA SABIDURIA DE OCCIDENTE”
Toda historia de la filosofía está condenada a ser incompleta, los filósofos son tantos (sobre todo, en los inicios de la filosofía, en Grecia) que resulta imposible dar cuenta de todos ellos en un mismo trabajo. En el último diálogo que mantienen Alba y Nemo, conversan sobre esta cuestión. Nemo: “¿Esto es todo? Si ya no hay más filósofos, ¿se acabó la historia de la filosofía?”. Alba: “No, hombre, claro que no. Seguro que hubo muchos más filósofos antes y que ha seguido habiéndolos después. Estoy convencida de que para pensar filosóficamente no hace falta tener carnet de filósofo, ni un título que nos autorice a filosofar. Yo creo que la filosofía es a veces el oficio de algunos, pero antes o después representa una necesidad en la vida de todos y de cualquiera”. Alba es un poco más sensible que Nemo. Aparecen dibujados, al final de cada capítulo, discutiendo, a veces en Grecia, otras veces presenciando la Revolución Francesa, o en el puerto de Alejandría, en el norte de Egipto, recorriendo los escenarios de la historia del pensamiento. Después del último capítulo aparece una Explicación final, donde vemos un dibujo de Fernando Savater, con sus lentes característicos, sentado en un pupitre junto a sus “doncellos”, Alba y Nemo, cada uno con una hoja y un bolígrafo. ¿Están recibiendo una clase? ¿De quién? Nada menos que de Bertrand Russell. Esta escena funciona como una especie de homenaje de Savater al gran maestro inglés: “La sabiduría de Occidente de Bertrand Russell fue el primer libro que yo tuve y aprecié. Era una historia de la filosofía muy ilustrada, un libro grande, muy atractivo, en el que Russell de alguna manera condensaba o resumía la bien conocida Historia de la Filosofía que él mismo escribió, mucho más extensa. En ese libro fue donde yo vi las primeras imágenes de los filósofos, las primeras ilustraciones, fotografías y paisajes filosóficos, por decirlo así. Fue mi primer libro filosófico y lo tengo todavía, lo guardo desde hace muchos años. Entonces, cuando hice esta Historia de la Filosofía quise hacer una especie de homenaje a ese libro que me despertó la vocación. Y ojalá que el mío también –salvando las distancias que me separan del talento de Russell– sirva para ayudar a alguien a interesarse por la filosofía”.

Curiosamente terminamos el libro imaginando a un Fernando Savater adolescente, observando las láminas de aquel libro de Russell (que todavía se consigue en algunas librerías de viejo), absorto en sus pensamientos. El epígrafe de esta Historia de la Filosofía sin temor ni temblor resume también esta intención de acercar la filosofía a todo el mundo, sin restricciones de edad. Se trata del comienzo de la famosa Carta a Meneceo, donde Epicuro dice: “Nadie por ser joven dude de filosofar, ni por ser viejo de filosofar se hastíe. Pues nadie es joven o viejo para la salud de su alma”. En este sentido, el libro no es simplemente una introducción para los jóvenes sino que Savater parece decirles a aquellos que se sientan ya grandes para la filosofía: “Ven, siéntate aquí, escuchemos juntos las palabras de Bertrand Russell, como hice yo cuando tenía doce años de edad”.

Página 12. 15 de noviembre de 2009

Creado el 17/11/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
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David Le Breton: La era de los cuerpos formateados. Por María Lujan Picabea

David Le Breton: La era de los cuerpos formateados
El auge de la cirugía, la pérdida de la humanidad sensible, el abandono de la singularidad y la caída de los lazos afectivos son algunas de las problemáticas de las sociedades contemporáneas que estudia el antropólogo francés David Le Breton. "Hay una clonación generalizada", afirma en este diálogo.
Por María Lujan Picabea

En mangas de camisa, y con un mechón de pelo cayéndole sobre la frente que evidencia que no se ha molestado en peinarlo, David Le Breton, uno de los popes de la antropología del cuerpo sonríe, como lo haría un niño pequeño, sin que eso le quite gravedad a sus afirmaciones: "Tendemos a un mundo que pierde toda su humanidad sensible"; "la extrema conexión hace que la gente esté siempre ausente, fuera del lugar en el que está su cuerpo"; "la única certeza que nos queda es que vamos a morir, de allí que el cuerpo sea lo único que nos queda, lo único verdaderamente nuestro"; "las sociedades están perdiendo sus almas y las personas también".

Formateo del cuerpo, pérdida de la humanidad sensible, abandono de la singularidad, caída de los lazos afectivos y utilización de máscaras son algunas de las problemáticas de las sociedades contemporáneas que inquietan al antropólogo francés, autor de Antropología del cuerpo y modernidad, profesor en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo y miembro del Instituto Universitario de Francia, que visitó la Argentina este año para dictar el seminario de doctorado Imaginarios e Itinerarios del cuerpo, en la Facultad de Filosofía de la UBA.

¿Cuál es la concepción del cuerpo que impera en la sociedad actual?

La concepción del cuerpo ha cambiado notablemente desde hace unos veinte años. En este momento, tenemos una multitud de modelos de cuerpo que compiten y se dan simultáneamente. Hay una conducta radical de transformación del cuerpo que ha llevado a la fetichización de estereotipos de género. Hay una corriente de pensamiento norteamericana que busca aliar el cuerpo a la máquina. Están convencidos de que somos sólo la información que está en nuestro cerebro y aspiran a cargar su espíritu en la red o en una computadora. Sin embargo, creo que para centenares de millones de personas la cuestión del cuerpo no representa ningún problema. El problema es sobre todo una tendencia urbana y de sociedades muy desarrolladas, no me parece que afecte a sociedades más pobres. Pero el cuerpo que durante mucho tiempo fue como un destino que arraigaba la personalidad, la identidad de la persona, ha sido dejado de lado. Para muchos de nuestros contemporáneos el cuerpo es una especie de materia prima para fabricarse un personaje. Se reivindica una singularidad sobre el propio cuerpo. Sucede, por ejemplo, en la postura transexual que reivindica la transformación profunda del cuerpo, incluso rechazando la noción de género y la idea de masculino y femenino. Al mismo tiempo, las mujeres quieren ser más mujeres y los hombres más hombres. Hay una especie de formateo del cuerpo mediante cirugías estéticas, regímenes, uso de cosméticos y de técnicas estéticas. Hay un modelo globalizado de la mujer imperante en este momento que multiplica los problemas de anorexia y bulimia entre los más jóvenes, un modelo de tiranía de la delgadez que invade nuestra sociedad desde hace unos años. Es el mismo modelo que lleva a las mujeres japonesas a quitarse el rasgo oriental del rasgado de sus ojos o que lleva a las mujeres africanas a tratar de blanquearse la piel. Por supuesto, esto viene ligado al comercio, el marketing y el merchandising que lleva a innumerables mujeres a sentirse mal consigo mismas. Es lo que hace que prosperen las cirugías y los cuerpos formateados. Sucede también entre los hombres que tienden a la acentuación de la virilidad. Hay hombres que se sienten amenazados por el auge del feminismo y entonces acentúan todos los criterios de su virilidad.

¿Es posible afirmar que en la búsqueda de la singularidad se interviene tanto en el cuerpo que se conciben modelos seriados?

Sí, hay una suerte de clonación generalizada. Voy a responder con una anécdota: estoy en una ciudad de los Estados Unidos en un congreso. Hay un grupo de mujeres conversando entre ellas, aparece un hombre, toma del brazo a una de ellas y le dice: "Querida, es hora de que nos vayamos". En ese momento la mira a la cara y descubre que no es su mujer. Esto sucede más a menudo de lo que pensamos porque las mujeres se parecen cada vez más. El cuerpo de la mujer está comercializado y eso hace que las mujeres empiecen a parecerse en el mundo entero. La juventud también termina por parecerse en todos lados, los adolescentes viven fascinados por las marcas comerciales y terminan uniformados. Yo trabajo mucho sobre las conductas de riesgo de los adolescentes y esta es una preocupación profunda. En todas partes del mundo siento que veo exactamente los mismos adolescentes, sea en Tokio, Río de Janeiro, Buenos Aires o Estrasburgo, los chicos usan la misma ropa, los mismos cortes de pelo, los mismos tatuajes... Tengo una impresión que me aflige y es que percibo un formateo globalizado de la adolescencia.

¿Podría tratarse de una forma de perderse en un anonimato que imponen las ciudades globales?

En realidad cada uno está en la búsqueda de la singularidad, pero es un poco la sociología de la moda, cada uno trata de tomar algo para acentuar su singularidad pero, como todos toman los mismos productos, se genera lo que se llama la lógica paradójica de la moda, que en última instancia pierde la variedad. Hoy no veo mucha diferencia entre Buenos Aires y Estrasburgo. En las grandes tiendas se ve la misma ropa, se oye la misma música. En la calle todos nos vestimos igual, vamos a los mismos restaurantes de cadena mundiales, consumimos los mismos comerciales, las mismas marcas. Las culturas tienden a desdibujarse, hay una trituradora gigante generada por el consumismo. En las ciudades sólo quedan pequeños resquicios culturales singulares. Y esto es algo que ha sucedido en los últimos veinte años.

¿Cuál considera que es la principal amenaza de esta pérdida de singularidad y de este borramiento de las culturas?

Creo que las sociedades pierden su alma y las personas también, es una manera de vivir en un mundo simplificado. Creo, por ejemplo, que a Borges y a Cortázar les costaría mucho identificarse con esta Buenos Aires que yo veo hoy. Vivimos en un mundo que está bajo la égida de la mercadería y eso se hace patente en la calle. Una cosa que me emociona mucho de Buenos Aires es la cantidad de librerías, la cantidad de libros, y la cantidad de gente que hay en las librerías. Es algo que no he visto en otras partes del mundo. Buenos Aires tiene allí un encanto fuerte.

¿Cree que la crisis actual del modelo dominante puede dar lugar a la búsqueda de un nuevo sendero, más ligado a la singularidad?

Creo que es muy difícil encontrar singularidad en el mundo de hoy, en todo caso creo que es un camino muy personal. Vivimos en un mundo en el que estamos cada vez menos juntos, pero sí cada vez más pegados. El universo de la mercancía tiende a quebrar los lazos de solidaridad y también los lazos de amistad. El amor y la amistad se vuelven sentimientos difíciles, y eso se percibe en la precariedad de las relaciones afectivas. Antes se entablaban amistades que duraban toda la vida, ahora, en el contexto neoliberal, cambiamos de profesión o de trabajo, cambiamos de vecinos, de amigos, de relaciones. Las familias se ven desgarradas. En definitiva, la única certeza que nos queda es que vamos a morir, de ahí que el cuerpo sea lo único que nos queda, lo único verdaderamente nuestro. Con un cuerpo amenazado por el consumismo, es muy difícil seguir el camino propio. Cuando un hombre o una mujer están decididos a encontrar el propio camino, se enfrentan a muchas resistencias y en general son vistas como personas excéntricas, extravagantes. No tener teléfono celular, yo no lo tengo, parece una locura, nadie puede comprender que alguien viva actualmente sin celular, cuando hemos pasado millones de años sin ellos. Lo que sucede es que hoy hay que estar siempre alerta, siempre disponible, sin importar donde uno esté. Es un mundo que yo rechazo porque considero que el hombre necesita un tiempo para estar consigo mismo, necesita momentos de interioridad, de libertad, sin que eso sea una excentricidad. Me cuesta entender a millones de personas que van por la calle hablando permanentemente por teléfono, parece que estamos habitando un mundo en el que uno se pregunta si la gente está presente. La extrema conexión hace que la gente esté siempre ausente, fuera del lugar en el que está su cuerpo. Claro que es más grave entre los adolescentes, lo que indica que se tiende a un mundo que pierde su humanidad sensible.

Decía hace un momento que lo único que nos queda es el cuerpo, ¿cuál es su interpretación de lo que sucede con fenómenos como Second life, donde es posible crear un avatar, un otro yo ideal?

Es un fenómeno que responde a la fantasía de no estar encerrado en una identidad personal, sino poder multiplicarla, poniéndose fuera del cuerpo. Internet para mí es el universo de la máscara, cuando tenemos una máscara podemos ser cualquier cosa, y cualquiera. Es como un eterno carnaval, donde detrás de los disfraces las personas hacen cosas de las que se avergonzarían si no portaran una máscara. Creo que es una forma de escapar de la propia realidad, una forma de sublimar...

Una forma de liberarse de las ligaduras del cuerpo...

Sí, porque a partir del momento en el que uno se libera de la raíz corporal, se llega a la omnipotencia de pensamiento y él parece pertenecernos. Claro que es un mundo de absoluta fantasía.

revistaenie.com. 24 de noviembre de 2009

Creado el 25/11/2009.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
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Estéticas en el mercado, por Beatriz Sarlo

Estéticas en el mercado
Cuando parece caduca la separación entre el arte de elite y el arte popular o industrial, la autora de Escenas de la vida posmoderna indaga el agotamiento actual de las formas, la verdadera función de la crítica y los consumos literarios.
Por Beatriz Sarlo

El arte está de moda. Miles de páginas de Internet responden a la búsqueda "art & shopping". Celebrities , galeristas y artistas de los primeros puestos del ranking internacional están vinculados con firmas de merchandising . Invertir en arte es menos arriesgado que la Bolsa y los museos son buenos negocios para las ciudades. Por eso, por su éxito turístico entre otras razones, el magnífico edificio del Guggenheim de Bilbao, proyectado por Frank Gehry, es custodiado fielmente por Puppy , el perro un poco monstruoso del artista Jeff Koons, compuesto por 40.000 flores. Por supuesto: es de rústicos hablar mal de Puppy , gente que no entiende que Puppy sale de cruzar los jardines del siglo XVIII con las mascotas de historieta. Lo dice, en un video, el director del Guggenheim, que pasa al lado de Puppy todos los días.

Aunque hoy el adjetivo haya perdido algo de la electricidad que transmitía en las dos últimas décadas del siglo XX, lo que hasta hace poco se llamó posmoderno caracteriza un campo estético donde distintas fracciones sellaron un tratado de paz para remitir la competencia entre artistas al mercado y a ese otro espacio ligado intrincadamente con el mercado que son los museos.

Por su parte, en la academia y en el mundo elegante, la sociología de la cultura y los estudios culturales han difundido la tesis de que es inválida, cuando no reaccionaria, la separación entre arte de elite y arte popular o arte industrial. Lo peor de todo es que esa separación también sería arcaica e incompetente para entender lo que sucede. Hay que ser muy valiente o muy conservador para señalar, en palabras de James Elkins, que "casi todas las prácticas culturales -lo que equivale a decir prácticamente toda la cultura- deben observarse irónicamente como kitsch o camp . Por cierto, desde esta perspectiva, no tiene sentido la crítica de arte que, en desbandada, se confunde con la crítica cultural".

En los primeros años de este siglo, se publicaron dos libros muy breves que compartían una preocupación por la insustancialidad y la poca importancia pública de la crítica de arte y de literatura. El italiano Mario Lavagetto le puso al suyo el título Eutanasia de la crítica (2005); y el citado James Elkins, profesor en la escuela del Art Institute de Chicago, eligió una pregunta: What happened to art criticism? (2003). Lavagetto piensa que la muerte de la interpretación provoca la simultánea eutanasia de la crítica. Elkins subraya la desaparición de los juicios y de las preferencias. Probablemente la suma de los dos diagnósticos describa bien la condición actual: Lavagetto se refiere fundamentalmente a la crítica académica y Elkins, a la crítica periodística. Entre ambos cubren todo el campo del discurso sobre arte y literatura.

Lo que dicen representa algo de lo que sucede, pero ni Lavagetto ni Elkins deciden tomar la cuestión de frente y preguntarse qué le pasó al arte para prescindir de los juicios valorativos y entenderse extraordinariamente bien con las descripciones que acompañan la obra como un vademécum más que como una interpretación. Sucedieron muchas cosas que no permiten mirar hacia atrás: sería impensable un crítico como Clement Greenberg embanderado con el expresionismo abstracto; ni un ensayista como Roland Barthes haciendo la campaña por el objetivismo francés. En ninguna actividad los discursos fuertemente partidarios parecen posibles.

Arte programático
El museo actual tiene la jovialidad de un parque temático. Los expertos (curadores) arman el museo como viaje pedagógico y turístico: una excursión educativa. Establecen relaciones entre obras por oposición, por analogía, incluso por capricho. Es casi imposible ver una exposición de museo donde un cuadro importante no esté rodeado de antecedentes (a veces arbitrarios) y paralelismos, como si el "demonio de la analogía" prescribiera el orden en el que deben verse las obras.

Sin embargo, el carácter divertido de los museos no puede separarse del todo del carácter del arte que se exhibe en ellos y que los premios consagran. Simon Starling ganó en 2005 el premio Turner por una obra, Casilla-bote-casilla , que consistía en desarmar una casilla, convertirla en un bote con el que navegó el Rin hasta un museo en Basilea donde lo transmutó nuevamente en casilla. Dijo que utilizaría el premio de 25.000 libras para comprar una réplica de una escultura de Moore y tirarla al lago Ontario. Preferí no enterarme si lo hizo realmente. Los jurados del premio Turner descubrieron en esta obra una toma de posición poética contra "los límites de la modernidad, la producción de masas y el capitalismo global". Nada menos.

En 2007, el Turner lo ganó Mark Wallinger porque replicó dentro del museo Tate de Liverpool una campaña en defensa de los niños asesinados en todo el planeta, con afiches escritos a mano, osos de peluche chamuscados por el fuego y otros objetos diversos. Cualquiera podría decir que el premio Turner elige en esta línea (corderos partidos por la mitad, una virgen modelada en excremento de elefante, etc.). Expresa, sin embargo, una tendencia políticamente correcta y programática del arte actual, de la que abundan los ejemplos que, hace treinta años, conmocionaban, y hoy parecen exhaustos ejercicios académicos salvo para quienes sean muy jóvenes o hayan perdido completamente la memoria.

Los ejemplos son miles. Todos hemos visto jeringas y palanganas utilizadas en tratamientos médicos, camas deshechas con las sábanas sucias y alguna colilla de cigarrillo, camisones, la manteleta de la abuela tejida a mano, potes de diversas dimensiones y colores, casitas completas (siguiendo la primigenia farmacia completa de Damien Hirst), cocinas donde en vez de microondas hay un televisor que muestra un video, reproducciones a escala menor de saunas escandinavos, carteles con inscripciones del tipo: "Tengo 45 años estoy enfemo y en la kalle pido un donativo para come gracias". Este último ready-made parecería imbatible, si no fuera que, durante la crisis argentina de 2001, un suizo superó la marca vendiendo en Internet objetos encontrados por los cartoneros de Buenos Aires: el ready-made de la pobreza circulaba en un art-shop virtual que, en el verano de 2001, no se iba a quedar sin oferta. Lo curioso es que también encontrara su demanda.

El padre fundador es Marcel Duchamp. La exhibición del mingitorio fue un acto revolucionario que ponía en cuestión los límites de la institución museo y de la institución arte. En ese momento fue el escándalo. Hoy es imposible que algo cause escándalo, excepto que un artista se atreva a lo políticamente incorrecto, algo poco probable. Entramos al museo dispuestos a aceptar que vamos a encontrar cualquier cosa y que, si está expuesta allí, es arte. A la inversa, Duchamp estaba poniendo en cuestión esa creencia tranquilizadora.

El arte se ha desmaterializado. Pero no simplemente porque existe el arte digital, sino porque los materiales artísticos se han vuelto indiferentes. Las latas de sopa Campbell´s reproducidas por Andy Warhol fueron un gesto desafiante frente a la belleza del expresionismo abstracto. Basta de pintura sublime: ésa fue una consigna del pop. Warhol eligió su lata de sopa y dio un grito. Hoy ninguna sopa Campbell´s puede resonar como aquélla, porque hemos visto demasiadas. A la pregunta ¿qué diferencia una foto de una lata de sopa de su reproducción hiperrealista como obra de arte?, todos contestaremos: muy poco. Sin embargo sabemos también que la imagen de una lata antes de Warhol era sólo eso y, después de las 32 serigrafías de distintas sopas, es una obra. La respuesta es institucional. Se debilita la materialidad del arte aunque se acentúe el carácter material de los objetos presentados.

La otra cara de las desmaterialización es la hegemonía de lo conceptual y del programa. Cada obra viene con su explicación discursiva. Las intervenciones urbanas, tan frecuentes, son generalmente conceptuales y deben ser explicadas (esto sucede a menudo con las del español Antoni Muntadas, premio Velázquez 2009); la explicación las agota excepto que se trate de grandes obras, como algunas de las de Christo y Jeanne-Claude. Por ejemplo, el Reichstag berlinés completamente envuelto en plástico por Christo. Su potencia visual no necesita de una explicación programática, aunque también la tenga. La intervención sobre el edificio, opacándolo y haciéndolo evidente al mismo tiempo, tiene su programa, pero el gesto estético es más poderoso que el programa.

¿Una hegemonía imposible?
Las megaexposiciones, los premios y los rutilantes museos son la cubierta de primera clase de un paquebote globalizado que tiene bases locales con juego relativamente propio: galerías y pequeños emprendimientos gestionados por los productores y difusores de obras producidas con ciertos materiales del oficio usados desde hace siglos, a los que se incorporan otros nuevos, encontrados y procesados; o incluso la pintura realizada sobre superficies no habituales (los transportes y muros urbanos del tag-art , por ejemplo).

El mercado de libros, aunque muy concentrado por capitales trasnacionales, tampoco puede impedir que en sus márgenes aparezcan pequeñas editoriales dirigidas por editores vocacionales y por escritores. Por eso, la producción se mantiene altamente diferenciada: se publican best sellers, mainstream , literatura de calidad (es decir: novelas de tema serio, correctamente escritas), experimentación, literatura popular, vanguardia, poesía y ensayo; se descubren autores que no serían publicados por las grandes editoriales comerciales; se abren, al borde de las cadenas de venta, librerías medianas y pequeñas, que existen más en Buenos Aires que en otras ciudades, pero no sólo en Buenos Aires. Hay revistas independientes, centenares de páginas de escritores en Internet y blogs que marcan tendencia.

Estas diferenciaciones vuelven casi imposible la hegemonía de una decena de autores, porque sólo les reconocen una primacía un sector del público y de la crítica. La lista de los más vendidos no significa calidad; el mercado no asigna el prestigio aunque distribuya la visibilidad mediática; una pequeña editorial puede publicar lo que después llega a considerarse el mejor libro del año. No hay una autoridad Guggenheim que ponga un intrascendente perrito de Jeff Koons para custodiar los libros de Pynchon o de Sebald. Ni siquiera los grandes premios son un pasaporte a la consagración, aunque aseguren repercusión periodística. Basta repasar las listas de los premiados y, en especial, de los no premiados de los últimos quince años.

Todo esta más fragmentado. Los libros se dispersan en editoriales de distinto tamaño y poder, el público está estratificado y no existe nada que podría denominarse una esfera literaria única. Hay novelistas cuyo prestigio se construye sobre la venta de menos de mil ejemplares. Y decenas de miles de ejemplares no aseguran nada, excepto derechos de autor.

Algunos ejemplos. Un grupo de autores tanto americanos como europeos y, en algunos casos de otras procedencias nacionales (de los que Ohran Pamuk o Salman Rushdie son los más evidentes, pero podrían mencionarse otros), domina las listas de las grandes ventas y ocupa la atención de los suplementos y las actualidades culturales. Sin embargo, sería necesario estudiar con detenimiento la diferencia que separa el renombre o el prestigio intelectual de los senderos desviados que recorre la circulación efectiva a mediano plazo. Hay lectores de literatura que posiblemente jamás lean una novela de Pamuk, que les suena, por lo menos en traducción, demasiado parecido al viejo realismo mágico. Y, naturalmente, la mayoría de los lectores de Pamuk y Rushdie no son lectores de las novelas que se publican en las pequeñas editoriales, ni siquiera las más exitosas.

Alguien podría mencionar a Sándor Márai como un caso que invalidaría lo dicho más arriba. Ciertamente, el gran novelista húngaro encontró después de su muerte un público masivo que no había conseguido su literatura, casi secreta, durante las décadas anteriores. Se pueden intentar muchas explicaciones, pero una de ellas seguramente tendrá que hacerse cargo de las características de su narrativa. Márai, como antes Joseph Roth con La marcha Radetzky , evocan la literatura decimonónica, su impulso para contar historias y presentar personajes, reproducir escenarios y paisajes sociales. Ningún crítico literario confundiría la literatura de Sándor Márai con la del siglo XIX, pero señalaría que conserva de ella la voluntad de construir mundos con dimensiones psicológicas y morales que permiten a los lectores procesos de identificación.

El boom de la literatura latinoamericana de los años sesenta y setenta también fue el de un conjunto de novelas que se hicieron cargo de la representación, aunque utilizaran algunas técnicas de la narrativa experimental y, en algunos casos, propusieran innovaciones novedosas que, sin embargo, se articularon en narraciones que siguieron fundando totalidades comprensibles. Pero incluso en ese momento especial de la literatura de América latina, algunos autores contemporáneos del boom no tuvieron los centenares de miles de lectores que acompañaron la obra de García Márquez, Vargas Llosa, Carlos Fuentes y, en una medida menor, José Donoso. Se perfeccionó una literatura culta, legible pero no simple, interesada por la realidad histórica, pero sin las marcas más evidentes del realismo social, del costumbrismo o del indigenismo, hecha por escritores que conocían a Virginia Woolf, a Hemingway y a la prosa de los periódicos (es el caso de García Márquez); a Henry James, a Dickens y a Proust (es el caso de Donoso).

En cambio, ni Onetti, ni Lezama Lima, ni Guimaraes Rosa, ni Clarice Lispector, ni siquiera Juan Rulfo fueron leídos tanto, ni fueron conocidos como la media docena de escritores que forman el núcleo de la literatura latinoamericana de los años sesenta y setenta. A Borges los grandes públicos lo identificaron más por sus entrevistas e intervenciones en los medios que por su literatura: una arquetípica figura de escritor, el Gran Viejo irónico, probablemente más citado y vendido que efectivamente leído. Hoy, quizá sólo las novelas de Bolaño alcancen una repercusión que evoca el éxito de la literatura en los años setenta. Mientras que Juan Villoro, Mario Bellatin, Sergio Chejfec son escritores de minorías. Y allí están las notables novelas de Chico Buarque, que sólo llegan a una fracción infinitesimal de su público como músico.

Casi contemporáneos del boom , grandes escritores como Juan José Saer o Manuel Puig tomaban otros caminos: abiertamente experimental en el caso de Saer, y encarando un trabajo original con las lenguas de la cultura popular, en el caso de Puig. Ellos no ganaron los lectores que acompañaron a los escritores del boom , que se prolonga, casi póstumo, en best sellers como las novelas de Isabel Allende y en la producción de libros originados muchas veces en iniciativas editoriales, como la "novela histórica", las biografías noveladas, la autoficción y el docu-fiction .

Paralelamente hubo otros cambios: los lectores envejecen y desaparecen; llegan nuevos que buscan o encuentran en el mercado lo que necesitan o aquello que los han convencido de que necesitan. Esos nuevos públicos se han constituido en el cruce de dos procesos: el de una cultura letrada en dificultades para legitimarse incluso frente a los letrados, y el de la reorganización por parte de los medios audiovisuales de toda la esfera cultural. Para los públicos jóvenes, Internet ha sido la alternativa. Entre uno y otro lenguaje (el de las pantallas multimedia y el de la literatura), existen diferencias. La fundamental es que a mirar televisión se aprende mirando televisión. La televisión incluye un instructivo que se pone en marcha, como un loop , cada vez que se enciende un receptor. Internet también se aprende siguiendo instrucciones implícitas e intuitivas que, además, abren el acceso a una masa de textos donde está casi todo y donde casi todo es sometido a los modales de una democracia joven y plebeya, utilitaria y con pocos requisitos.

Leer literatura implica la realización de operaciones muy complicadas. Cualquiera que haga las dos cosas sabe que es más difícil leer literatura que navegar la Web. De allí en más, las diferencias estéticas entre los libros trazan líneas de fractura. Sólo en unos pocos momentos privilegiados, algunas obras literarias cruzan el umbral que separa los públicos. La literatura estratifica de un modo implacable, aunque no estratifica necesariamente a lo largo de divisiones de clase.

Frente a este escenario, a quienes nos ocupamos de arte o literatura probablemente nos toque aceptar que nuestro discurso es minoritario y que nadie lo espera. Eso tiene algo de bueno: escribir lo que no es necesario implica un grado bastante alto de independencia frente a la circulación, que asigna lugares que se desvanecen rápido; al pesimismo histórico, que es elitista; y al optimismo que confía en que la tecnología y el mercado nos ofrezcan una pintoresca isla estética para vivir.

FOTO: Un operario trabaja en un parque de Riehen, Suiza, para la muestra Árboles envueltos (1998), de Christo y Jeanne-Claude . Reuters

La Nación. 2 de enero de 2010

Creado el 02/01/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
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Andrew Feenberg: “La ciencia es un bien público, le pertenece a cualquiera”. Por Verónica Engler

Andrew Feenberg: “La ciencia es un bien público, le pertenece a cualquiera”
Discípulo de Herbert Marcuse y doctor en Filosofía, el canadiense Andrew Feenberg viene desarrollando una teoría crítica de la tecnología y su relación con la ciencia y la democracia. Aquí esboza los conceptos centrales de sus postulados: quién debe decidir sobre ciencia y sobre tecnología, a quién le deben servir, cuál es el papel de los gobiernos.
Por Verónica Engler

–Los estudios históricos muestran que, hasta no hace mucho, pocas tecnologías surgieron como aplicaciones de la ciencia. Aunque es verdad que en el siglo XX se incrementaron de manera exponencial las aplicaciones prácticas del conocimiento científico. ¿Qué implicancias tiene el hecho de que la ciencia sea vista fundamentalmente en su carácter productivo, como viene sucediendo en las últimas décadas?

–Creo que la gente está en lo correcto cuando observa esa característica. Porque la ciencia puede ser útil para muchas cosas, pero no se puede saber cuáles de los resultados científicos pueden ser útiles en el futuro. Por eso es importante seguir diferentes tipos de investigaciones. Por supuesto que cuando hay muchas alternativas para aplicar la ciencia, se necesita hacer elecciones inteligentes acerca de qué hacer con el conocimiento científico. Por ejemplo, en lugar de utilizar la ingeniería genética para producir alimentos modificados genéticamente, se puede usar para fabricar medicinas. Y me parece que es importante decir esto, porque la gente muchas veces piensa que cualquier cosa que la ciencia haga posible es progreso. Pero no siempre es así. En todo esto hay dos cuestiones, una que tiene que ver con la investigación básica y la otra con la aplicada. La investigación básica no tiene ninguna conexión con aplicaciones prácticas, algo que se puede ver especialmente en campos como la física. Es maravilloso poder averiguar acerca de los diferentes tipos de hadrones y mesones y todo eso, pero nadie sabe qué hacer con esa información. Otra cuestión es la determinación de los patrones de investigación y la elección de los problemas que suelen darse en el centro del sistema científico mundial, en Norteamérica, Europa y Japón, y luego el de la investigación hecha en la periferia, en los países pobres, como Argentina. ¿Toda la ciencia hecha en Argentina debe estar determinada por las mejores ideas de Cambridge o Tokio? Probablemente no. Puede ser que haya problemas aquí que tal vez no interesen en Cambridge o Tokio. Tal vez los científicos deben tener diferentes agendas. Probablemente en países que tienen agencias de investigación pequeñas y necesidades grandes el énfasis debería estar más en la investigación aplicada. Hay que debatir todas estas cuestiones.

–Los teóricos posmodernos y muchos investigadores en Estudios de la Ciencia y la Tecnología no consideran que sea importante realizar una distinción entre ciencia y tecnología. Sin embargo, usted suele plantear la importancia de establecer esta diferencia. ¿Cuál es el límite entre uno y otro campo? ¿Por qué le parece importante distinguirlos?

–Es una pregunta difícil. Pero déjeme dar un ejemplo de Sudáfrica. (Peter) Duesberg, un biólogo (de la Universidad de California) de Berkeley, en sus trabajos plantea que el VIH no es el causante del sida. Pero casi ningún biólogo coincide con él. Prácticamente todo el mundo piensa que el VIH es la causa del sida. El presidente de Sudáfrica Jacob Zuma está de acuerdo con el trabajo de Duesberg y descarta el pensamiento de la comunidad de biólogos. Como resultado de esto, cerca de la cuarta parte de la población de Sudáfrica está ahora infectada con VIH. Los políticos no son quienes deben decidir qué es verdad. Pero esto no quiere decir que los científicos estén siempre en lo correcto, también se equivocan. Pero hay que escucharlos, porque ellos tienen habilidades que los políticos no poseen. Tal vez el señor Duesberg podría haberme convencido a mí y yo puedo llegar a estar de acuerdo con él en que el VIH no causa el sida. Pero no aconsejaría al gobierno que actúe en base a esas ideas, aunque yo piense que son correctas, porque la gran mayoría de la comunidad científica ha llegado a una conclusión diferente. Esto significa que en el caso del conocimiento científico son los científicos quienes toman la decisión final acerca de qué es verdad y qué es falso. Pero en el caso de la tecnología no es así, es normal que decidan los gobernantes, por ejemplo, qué tipo de químicos deben ir en los freezers más modernos, o qué tipo de drogas deben estar disponibles, de manera legal o ilegal. Los gobernantes tienen este poder y lo ejercitan, porque siempre hay varias alternativas para hacer algo con la tecnología. Entonces, ¿por qué es tan importante entender esta distinción (entre ciencia y tecnología)? Porque si se anuncia una estrategia en la cual la ciencia estaría hecha por políticos, esto sería rechazado, y no habría una alianza científica posible. Pero si se dice que se quiere controlar a las corporaciones y se les dice qué hacer, ellos pueden objetar, pero están acostumbrados a estar regulados por los gobiernos. Entonces, mi conclusión es que se necesitan dos estrategias diferentes para la ciencia y para la tecnología. Y creo que es muy importante entender esto para los movimientos que en los últimos años estuvieron interviniendo en las políticas de ciencia y tecnología. Así, pueden conseguir ellos mismos aliados en la comunidad científica para que los ayuden a entender los problemas que enfrentan, como los temas ambientales o los relacionados con medicamentos.

–¿Qué relación encuentra hoy entre el trabajo académico y los negocios, entre la verdad y la utilidad?

–Esta es una relación que se da bastante en el sistema universitario de los países desarrollados. Tal vez no esté tan avanzado en la Argentina como en los Estados Unidos o Europa. Creo que este tipo de relación no es buena, porque significa que, por ejemplo, existe mucho menos énfasis en ciencias sociales, y la ciencia nacional se ha convertido en buena medida en un agente de negocios. Los gobiernos gastan cada vez menos dinero de sus ingresos en dar soporte a las universidades, y eso fuerza a las universidades a buscar fondos de las empresas. De esta manera, siempre hay conflictos de interés potenciales que se ven cuando los escándalos salen a la luz, por ejemplo cuando las compañías que fabrican drogas dicen que son seguras cuando en realidad no lo son. Cuando Jonas Salk inventó la vacuna contra la poliomielitis, le preguntaron si iba a patentarla, y él respondió: “¿Usted patentaría el sol?” La ciencia es un bien público, como la luz del sol, le pertenece a cualquiera. La idea de que puede ser propiedad privada es algo que funciona en el sistema neoliberal. Pero creo que éste es un mal camino, porque el financiamiento para la investigación científica debe provenir del gobierno y los científicos no deben estar involucrados en actividades comerciales acerca de sus propios descubrimientos. Los empresarios tienen que hacer sus negocios, ellos no tienen que ser responsables por la verdad como lo deben ser las universidades. Creo que las universidades deben ser financiadas con impuestos que deben pagar las empresas y no forzadas a depender de la ayuda de los negocios. Con respecto a la otra parte de la pregunta, acerca de la relación entre verdad y utilidad, me parece que siempre hay una fuerte relación, porque una vez que se tiene una idea correcta acerca de algo, puede usársela para hacer cosas útiles. Pero tienen diferentes objetivos sociales. La verdad es algo que puede ser compartido, y cuando se comparte no se tiene menos para uno mismo. Pero la mayoría de las cosas útiles, por lo menos aquellas que son objetos materiales, tienen un costo y si se entrega, no se la tiene más para uno mismo. Por eso suele haber una competencia entre los propietarios de cosas materiales. La verdad debe estar disponible en forma libre para cualquiera. Entonces, como se dan lógicas diferentes, debe haber diferentes configuraciones institucionales y diferentes estrategias.

–¿Qué significa para usted la apertura que se dio en las últimas décadas por parte de la ciencia a varias formas de control político y económico y, en algunos casos, a lo que usted llama “intervención democrática” por miembros legos del público?

–Durante la Segunda Guerra Mundial, la ciencia produjo dos grandes inventos que marcaron un antes y un después: el radar y la bomba atómica. Después de esto, los gobiernos vieron que la ciencia era esencial para la defensa nacional y comenzaron a estar profundamente involucrados en el financiamiento de la investigación, tanto básica como aplicada, porque no se puede saber qué se podrá hacer en el futuro con la investigación básica. Luego emergió un sistema en el que la investigación se convirtió en algo muy costoso por el uso de tecnologías muy de avanzada, y éste es el sistema que existe hoy en día. Lo que es una novedad es que los gobiernos han comenzado a retirarse y los negocios a jugar un rol cada vez más importante. Entonces, hay una gran cantidad de investigación y descubrimientos, pero la totalidad de la cultura de la investigación ha cambiado para convertirse en una cultura de tipo empresarial. Yo no estoy seguro de que sea bueno que los investigadores vean a la investigación científica como una actividad comercial, porque el hecho de que el conocimiento sea abierto y de que las verdades se comparten son virtudes que no se pueden asociar con hacer dinero. Este es el sistema que existe actualmente y las intervenciones públicas son consecuencia del hecho de que las tecnologías se volvieron tan poderosas y tan invasivas, que pueden llegar a tener muy malos efectos. Por eso es esencial que las sociedades sean lo suficientemente libres como para que la gente pueda expresar sus experiencias con los productos de la ciencia y la tecnología, aunque a veces se cometan errores. Por ejemplo, actualmente bastantes personas tienen miedo de vacunar a sus hijos, pero la vacunación no presenta ningún riesgo. Sin embargo se da esta situación porque hay falsas ideas acerca de cuestiones científicas. Pero también hay muchas ideas verdaderas que surgen en las protestas públicas, por ejemplo acerca de la polución. Las compañías pueden decir que no están contaminando cuando en realidad sí lo están haciendo, para no hacerse cargo por las consecuencias de sus acciones. Por eso es importante que la gente pueda protestar por estos temas. La democracia es un componente esencial de la sociedad tecnológica, porque permite que la gente llame la atención de las autoridades sobre los problemas que la preocupa.

–¿De qué manera se puede democratizar la ciencia y la tecnología en el circuito de una cultura empresarial transnacional?

–En el hemisferio sur la gente fue colonizada, entonces no tenían control sobre sus vidas. Pero ahora, tienen el control, pero sus mentes están todavía colonizadas en gran medida. Todos parecen mirar a Estados Unidos para encontrar modelos. Bueno, no está todo mal allí, hay algunas cosas buenas. Tenemos el mejor rock and roll del mundo (se ríe)... Bueno, los británicos también... Pero el problema es que asumen que la verdad es válida para cualquiera en cualquier parte, pero lo hacen en determinado contexto socioeconómico y nacional. Por ejemplo, hay conocimiento acerca de cómo fabricar un automóvil en Detroit, pero las tecnologías aplicadas para hacer autos en Estados Unidos no son para hacer autos universales sino autos estadounidenses. Probablemente los autos en otra parte del mundo sean diferentes, aunque puede ser que usen bastante del mismo conocimiento, pero lo aplicarán en forma diferente y surgirá un diseño diferente también. Si se imita estrictamente lo que se hace en Norteamérica, entonces no se tiene la solución que se necesita a nivel local.

–Hace un par de meses se reunieron en Buenos Aires los ministros de ciencia y tecnología de la región y formularon un documento en el que resaltaban el valor que para la ciencia tienen los saberes ancestrales de los pueblos originarios de América. ¿Usted considera que la ciencia puede ser multicultural?

–Es obvio que los pueblos indígenas poseen conocimiento, cualquier persona que experimenta con la naturaleza y la tecnología tiene conocimientos. Algunos de esos conocimientos son bastante útiles y de gran valor. Muchas medicinas que tomamos, por ejemplo la aspirina, fueron inventados por pueblos antiguos, como los egipcios, hace miles de años y todavía funcionan. Hemos incorporado en el sistema médico este tipo de conocimiento, y es probable que los pueblos indígenas posean otros secretos de la naturaleza que podrían ser útiles. Pero creo que puede ser confuso hablar de ciencia multicultural. El conocimiento es multicultural, el conocimiento tiene diferentes formas en diferentes lugares, por su carácter cultural específico. Por ejemplo, los indígenas que saben algo acerca de alguna hierba, pueden contar acerca de esa planta, pero el significado cultural dado a esa hierba es lo que los indígenas usan para describirlo. Los científicos explicarán en términos científicos y modernos por qué una determinada hierba es útil, por ejemplo, para detener los ataques de asma. Los indígenas saben sobre lo que hace, tienen un conocimiento muy bueno sobre eso, pero yo no lo llamaría conocimiento científico. Reservo el término ciencia para el tipo de cosas hechas por los científicos, y cuando hablo de conocimientos no sólo me refiero a los científicos, porque muchos conocimientos no son científicos.

–La historiadora de la ciencia Donna Haraway plantea que las figuraciones cristianas modelan gran parte del sentido tecnocientífico del progreso y la historia. Para esta autora, la promesa de la salvación y del remedio al problema termina justificando el estatus sagrado de los científicos. ¿Coincide con esta visión?

–No estoy seguro de coincidir con ella. Alguien escribió un libro acerca del sacerdocio científico y planteaba la idea de que los científicos no serían tratados con el mismo tipo de respeto con el que eran tratados los sacerdotes. Lo que es verdad es que la Iglesia Católica quiere definir la realidad para millones de personas, pero ahora no lo hace más. Los científicos, de alguna manera, definen la realidad en lugar de la Iglesia. Es la institución de la ciencia la que dice qué es real. Entonces, tal vez se podría decir que la ciencia está tomando el lugar de la religión en cuanto a definir la realidad. Pero la ciencia no tiene una autoridad divina. Es mucho más flexible, cuestionable y adaptable. En la ciencia, como en la religión, también hay tradiciones, algunas que son buenas para su funcionamiento y otras que no. Los científicos pueden cuestionarse a sí mismos, mientras que los sacerdotes se supone que no pueden cuestionar al Papa. Creo que hay muchas similitudes entre la ciencia y la religión, y tal vez en la mente popular hay un respeto exagerado por la ciencia. Pero aun así, no es lo mismo, son diferentes instituciones con diferentes potencialidades. Los científicos tienen que saber que no son infalibles, y eso es lo que sucede cada vez más como consecuencia de su propio trabajo. Por eso hay cada vez más interacción entre la ciencia y la opinión pública.

Página 12. 4 de enero de 2009

Creado el 04/01/2010.
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Albert Camus: ¿Cómo definir a alguien indefinible? Por John Lichfield

¿Cómo definir a alguien indefinible?
El cincuentenario de Albert Camus disparó un debate en Francia. El presidente Nicolas Sarkozy anunció su intención de trasladar el cuerpo del escritor al Panteón nacional, y con ello desató una tormenta en la comunidad intelectual de izquierda. El debate es también producto de una revisión de la figura de Camus.
Por John Lichfield

Albert Camus tenía el angustiado aspecto de una estrella de cine condenada, más que de un escritor o filósofo. De hecho, tuvo la muerte de una estrella de cine condenada, a los 47 años, cuando su poderoso auto patinó en una carretera congelada 160 kilómetros al sur de París y se estrelló contra un árbol, el 4 de enero de 1960. Cincuenta años después, Camus, escritor, héroe de la resistencia, galán y arquero de fútbol, se mantiene como uno de los escritores no-populistas más populares del mundo, y uno de los más difíciles de definir. ¿Izquierdista o libertario? ¿Novelista o filósofo existencialista? ¿Humanista de coraje o seductor sin corazón? Como el protagonista de El extranjero, uno de sus libros más conocidos, Albert Camus es aún un outsider y cualquier intento de interpretarlo o categorizarlo puede causar problemas.

El presidente francés Nicolas Sarkozy, un ávido lector de Camus desde su juventud, se ha metido en ese territorio difícil. Quiere reclamar a Camus para la nación mediante el traslado de su cuerpo al Panteón nacional en París, el último lugar de descanso de los grandes franceses. La sugerencia provocó una gigantesca tormenta intelectual en Francia. ¿Cómo un presidente de derecha se atreve a escamotear el cuerpo de un héroe de la izquierda? (a diferencia de su alguna vez amigo Jean-Paul Sartre, Camus nunca fue realmente un héroe de la izquierda francesa, pero no importa). ¿Cómo el presidente antiintelectual se atreve a convertirse en un cavador de tumbas intelectual y a poner al Gran Outsider dentro del templo secular de los Oficialmente Grandes y Buenos?

Otra tormenta, aunque más moderada, explotó alrededor de una película de televisión sobre la última década en la vida del escritor, que se verá hoy en el canal estatal France 2. El film tuvo excelentes críticas pero ya irritó a algunos amantes de Camus, porque observa al gran humanista a través del prisma de sus torturadas y a menudo crueles relaciones con mujeres, que podían ir de su amada e iletrada madre a su esposa suicida y su amante oficial, incluyendo a muchas novias simultáneas. Los directores consultaron, entre otros, a Olivier Todd, autor de una de las mejores biografías de Camus y corresponsal de la BBC en París en los ’60. Todd cree que Camus debe ser recordado como el hombre complejo y contradictorio que fue: no como un icono humanista o un símbolo, o como un “alma noble”, ni siquiera como un filósofo. El autor insiste con que Camus era “primero y principalmente” un escritor, “un gran artesano” que buscó expresar el absurdo y el misterio de la vida. “En cierto punto, intentó expresar una clase de filosofía muy francesa, muy literaria. Pronto cambió de idea, rápidamente dijo ‘Yo no soy un existencialista’”, dice.

Sin embargo, Albert Camus permanece enganchado en la mente popular con Jean-Paul Sartre, quien durante más de una década fue su rival, su amigo y su compañía ocasional en los boliches llenos de humo de la ribera izquierda de París. Hablando en general, ambos hombres abrazaron la visión de que no había una moralidad o una verdad absoluta, sólo esos valores o libertades que los humanos creaban para sí mismos. La amistad se rompió violentamente cuando Camus ridiculizó, por la vía impresa, el hábito de los intelectuales franceses –incluyendo a Sartre– de igualar “libertad” con comunismo.

Nacido en una familia pobre y blanca de Argelia, Camus también irritó a la izquierda francesa al rehusarse a tomar parte de los violentos movimientos anticoloniales de los ‘60. Tampoco apoyó a los colonialistas blancos, aunque llamó, quizá con cierta ingenuidad, a que la armada francesa y los movimientos independentistas árabes pelearan hasta la muerte dejando a los civiles en paz.

Camus se ha convertido, especialmente fuera de Francia, en una especie de anti-Sartre. Jean-Paul era feo, Albert era apuesto. Jean-Paul escribió libros durante la ocupación nazi, Albert se unió a la Resistencia. Jean-Paul siguió (y luego abandonó) a los extraños dioses del estalinismo, el maoísmo y la violencia política, Albert se mantuvo constante en su antitotalitarismo y su antiviolencia. Dentro de Francia, hasta un tiempo relativamente reciente, el pensamiento intelectual de izquierda prefirió a Sartre antes que a Camus. El Centro Albert Camus en Aix-en-Provence, donde se conservan los papeles del escritor, atrae muchos más investigadores extranjeros que franceses. Es uno de los escritores más leídos en Francia, pero hasta hace poco era considerado en los círculos académicos como un escritor “adolescente”, una fuente de libros para escolares más que el sujeto de un estudio avanzado. Marcelle Mahasela, quien dirige el centro Camus, dice que el problema es que era un pensador demasiado libre aún para los libreprensadores de izquierda. “No defendió el sistema aceptado de pensamiento”, dice. “Hizo enojar al racionalismo francés de su época, y no podía ser encajado en una categoría clara.”

De todos modos, hay signos de que finalmente está empezando a ser tomado en serio en Francia, no como filósofo sino, como sugiere Todd, como un gran escritor. El 50º aniversario de su muerte produjo un aluvión de libros académicos e incluso –la apoteosis final en Francia– un comic book sobre su vida. Nacido en Mondovi, en lo que entonces era la Argelia francesa, en 1913, Camus sufrió la pérdida de su padre un año después, cuando murió en la batalla del Marne. Su madre, analfabeta y parcialmente sorda, trabajaba como personal de limpieza. El talento de Albert fue descubierto por un profesor, y así fue a estudiar a la Universidad de Algiers, donde jugó como arquero en el equipo universitario. Para el disgusto de los intelectuales antideporte, más tarde declaró que había aprendido todo lo que sabía sobre la vida y la humanidad mientras estaba parado en el arco. Tras trabajar como periodista y luego unirse a la Resistencia durante la guerra, se convirtió en escritor. Su reputación está largamente basada en tres novelas, El extranjero (1942), La peste (1947) y La caída (1956).

La cuestión de si finalmente el outsider se convertirá en uno de los grandes insiders de la vida francesa sigue sin resolver. La decisión de si su cuerpo será llevado al Panteón depende de su familia y especialmente de su hija Catherine Camus, quien está a cargo de su herencia literaria. La mujer dijo esta semana que aún no ha tomado ninguna decisión, pero de paso se quejó de la gente que acusó a Sarkozy de estar “utilizando” a su padre: “Ellos también usan a mi padre como un misil contra Sarkozy”, señaló. Según sugirió, no hay mayor razón para que Albert Camus no sea honrado como uno de los grandes narradores franceses, entre Victor Hugo y Emile Zola. “Mi padre era un escritor muy accesible. La gente se sentía cerca de él”, analizó. “El hace las preguntas que están en el corazón de nuestra existencia.”

De The Independent de Gran Bretaña. Especial para Página/12. 6 de enero de 2010

Creado el 06/01/2010.
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Los dos siglos de Camus. Por Bernhard-Henri Lévy

Los dos siglos de Camus
Esta semana se han cumplido 50 años de la muerte del autor de 'El extranjero''. Su obra recorrió una parte crucial del siglo XX y sirve para tratar de entender el XXI
Por Bernhard-Henri Lévy

El 4 de enero de 1960, cuando el coche Facel-Vega de Michel Gallimard se choca contra un plátano entre Champigny-sur-Yonne y Villeneuve-la-Guyard, Albert Camus no tiene más que 46 años. Nos olvidamos siempre de lo joven que murió Camus. Nos olvidamos siempre de lo joven que era Camus. En 1960, todavía quedaba por vivir el triunfo y la agonía del gaullismo. Todavía quedaba por ver mayo del 68, en el que él no habría tenido más que 55 años y toda la oportunidad de asistir a la venganza completa de las tesis de El hombre rebelde. Es él, y desde luego no Raymond Aron, quien, diez años después, habría acompañado a Sartre al Elíseo a defender ante Giscard d'Estaing la causa de los boat people vietnamitas. Habría estado presente cuando la elección de François Mitterrand, habría dicho lo que pensaba -él, no su hijo- de la extraña religión cívica que es la religión del Panteón. Habría tenido 76 años en el momento de la caída de un comunismo que no habría contado, en el siglo XX, con un adversario más encarnizado ni más constante que él. Habría tenido 79 al comenzar la guerra de Bosnia y sus enfrentamientos fratricidas: ¿habría pensado en lanzar, como en el momento de la guerra de Argelia, uno de esos llamamientos a la tregua civil cuyo secreto poseía, o habría estado, sin matices, al lado de quienes apoyaban a los sitiados de Sarajevo contra los asesinos serbios? Soñamos con lo que el perdonavidas incansable de la "política del crimen", el analista de los mecanismos infernales que unían, en la "época de los asesinos", los "crímenes pasionales" y los "crímenes de la lógica", el "terrorismo de Estado" y el "terror irracional", habría tenido que decir ante el genocidio ruandés. Todavía hoy... Ya sé que René Lehmann, su médico, decía que sus pulmones estaba demasiado destruidos para que pudiera vivir mucho tiempo, pero ¿quién sabe? Hoy tendría siete años más que su amigo Jean Daniel. Tres menos que Claude Lévi-Strauss. Y podría muy bien estar presente para hacer una bella declaración, al día siguiente del fracaso de la cumbre de Copenhague, sobre el tema "salvar los cuerpos es hoy salvar la tierra". Pero bueno. Por desgracia, está muerto, murió el 4 de enero de 1960 en esa carretera, con el manuscrito de El primer hombre y La gaya ciencia en su cartera. Y el gran debate del momento, el único, era el de la guerra de Argelia.

¡Ah! La guerra de Argelia. Sé que que es indignante, cuando uno es un escritor inmenso, el autor genial de El extranjero y La peste, uno de los últimos en pensar -y demostrar- que un intelectual tiene, no sólo el derecho, sino el deber de participar en todos los grandes combates que le impone su época (resistencia, militancia antiestalinista, lucha contra las dictaduras, todas las dictaduras, independientemente de su color o su estandarte), sí, sé que es indignante que a uno lo remitan siempre a este asunto de Argelia. Pero ¿qué se le va a hacer? Es verdad que un muerto es, para siempre, contemporáneo de sus últimos gestos, sus últimas palabras. Es verdad -es desconsolador, pero es verdad- que uno pertenece a su muerte como a su infancia. La muerte de Albert Camus es lo que es: contemporánea de esa maldita guerra de Argelia. ¿Y la última palabra de Albert Camus -quiero decir, la última de la que nos acordamos, la última que le une a la leyenda- es, lo queramos o no, esa famosa frase sobre la justicia y su madre pronunciada en Estocolmo, en una vaga conferencia de prensa ofrecida la tarde del día en el que iba a recibir el Premio Nobel? Durante mucho tiempo pensé que era una frasecita de ésas que se le escapan a uno un día de hastío, porque ya no puede aguantar más la estupidez de las preguntas que le hacen y porque no mide todavía el eco que las circunstancias otorgan, de pronto, a su voz. Hoy ya no estoy tan seguro de ello. Porque, para decir la verdad, es una frase que pronuncia dos veces. Es decir, está la vez del Nobel. Y luego está esa carta a Amrouche, publicada como en apéndice a los Cuadernos, en la que, con calma, sin que ningún cretino le haya sacado de sus casillas, escribe: "Ninguna causa, aunque sea inocente y justa, me separará jamás de mi madre, que es la causa más importante que conozco en el mundo". Ahí, Albert Camus ratifica la frase. La piensa con detalle. En ese texto, Albert Camus dice por completo adiós a esta Justicia en sí, es decir, esta trascendencia de los valores y, para decirlo en una palabra, este universalismo que ha tratado de fundamentar durante su vida. "Actúa como si la máxima de tu acción pudiera erigirse, por voluntad tuya, en ley universal de la naturaleza". Ésa era la posición de Camus. El camusismo, y ésa era su virtud, quería ser un kantismo práctico. Y con la guerra de Argelia, se acabó. Es el primer plátano con el que se choca Albert Camus. Y es, se diga lo que se diga, su primer gran error político.

Volveré a este asunto de la guerra de Argelia. Pero, ya que estoy haciendo un retrato de Albert Camus, quiero aprovechar para abrir un paréntesis sobre su madre. Existen algunos retratos de madres, bien caracterizados, en la historia de la literatura. Por supuesto, cada madre es única. Para los escritores, como para los demás, ninguna madre se parece a ninguna otra. Pero la mala madre, no obstante, es un tipo bastante extendido (Folcoche, Vitalie Cuif alias la Rimbe...). La buena madre, lo mismo: amante y maravillosa (Romain Gary, Albert Cohen...). La madre proustiana, igual (el propio Proust, Barthes...). Ahora bien, con Camus, nos encontramos con un tipo especial, un ejemplar único, un animal sin especie: la madre de gran escritor que no sólo no escribe sino que no habla, no oye; la madre silenciadora y silenciosa, la madre cuyo vocabulario se reduce a 400 palabras, la madre cuyo hijo no supo jamás del todo si habían sido unas fiebres tifoideas de joven las que le habían causado esa dificultad del habla, o un tifus, o una conmoción cerebral tras el anuncio de la muerte de su marido, el padre del pequeño Albert, el 11 de octubre de 1914 en un campo de batalla de Bretaña. Hay que oír bien lo que dice ahí de su propia confusión el futuro premio Nobel de literatura. Hay que tratar de imaginarse al niño, y después el joven, levantándose antes del alba para correr a la Escuela de la República, en la que descubre los recursos del Saber y los de los Libros. Y hay que imaginar, a su regreso, en el pequeño apartamento de la calle de Argel en la que la madre y sus dos hijos duermen en la misma habitación, a esa madre amada con un amor absoluto cuando, sea cual sea la razón, no es posible ni hablarle, ni entender lo que dice, es decir, comunicarse con ella. Se puede interpretar en el sentido que se quiera. Ahí está el principio de una relación con el lenguaje hecha de fe y desconfianza, gratitud y escepticismo, que será una de las características del camusismo. Y ahí está una situación que, aunque sea de paso, y volveré también a ello, es exactamente la contraria de la situación de un Sartre, el niño maravilloso y nacido, como sabemos, en un auténtico baño de palabras.

Pero primero regresaré al asunto argelino. Después de aquella frase terrible, Camus decide callarse. Y, para explicar ese famoso silencio de Camus, existen dos grandes explicaciones clásicas. Si uno es anti-Camus, dice: "Es precisamente su situación, con su madre, su condición de pied-noir, la que le impide entender nada de lo que está sucediendo; por tanto, se queda al margen, completamente al margen de este gran acontecimiento de la historia del siglo XX que es la rebelión de los pueblos colonizados; si no habla es porque está derrotado, sobrepasado por una Historia frente a la que de pronto se vuelve extraño, apartado". Si uno es pro-Camus, dice: "Al contrario, lo comprende todo, absolutamente todo, incluso antes que el resto de los intelectuales, porque él, además, aprende a salir del maniqueísmo, a contar hasta tres; sabe que la inevitable descolonización dará a luz, también inevitablemente, regímenes tan dictatoriales o más que los anteriores a los que han sustituido, de forma que, si no habla de ello, si su último artículo en L'Express es, en plena guerra de Argelia, un extraño 'Agradecimiento a Mozart' que parece la única manera que ha encontrado de expresar, por última vez, su resistencia y sus luchas, de decir que su vida se encuentra justificada, no es porque se sienta sobrepasado, sino porque es un adelantado, va un paso por delante de sus contemporáneos, y para expresar lo que él prevé no existen palabras ". La proposición número 1 es injusta, por supuesto: porque, ¿cómo convertir en militante de la Argelia francesa o -como decía Albert Memmi en un artículo en La Nef- en "colonizador humanista" al autor de los admirables reportajes sobre la miseria en la Cabilia, que son lo más poderoso que se ha escrito, junto con el Viaje al Congo de Gide, en materia de anticolonialismo? Pero la proposición número 2 tampoco es acertada, porque desprecia una multitud de declaraciones en las que él explica -con un desconocimiento radical, por una vez, de lo que, en el colonialismo, constituía el sistema- que los únicos beneficiarios auténticos del colonialismo, los únicos que merecen el epíteto infamante de colonialistas, son los "grandes" colonos y sus "socios" en la metrópolis, es decir, las doscientas y pico familias en Argelia y en Francia que extraen pingües beneficios del régimen. ¿Entonces? Entonces, la verdad se encuentra entre los dos extremos. Y, sobre todo, creo que, en el sueño camusiano de una fraternidad entre "indígenas" y "blanquitos", de un Estado binacional que se ahorre los sufrimientos y los dramas de la independencia, hay la huella de una ingenuidad, es decir, de un optimismo, es decir, de una falta de sentido de lo Trágico, que es otra característica del espíritu de Camus.

¿Qué? ¿Camús, sin sentido de lo Trágico? ¿Cómo puede usted decir eso, cuando, si existe un filósofo en el siglo XX que ha tenido sensibilidad para lo Absurdo, es decir, para la Finitud y, por tanto, si las palabras tienen un significado, para lo Trágico de la condición humana, si existe un filósofo que, desde El mito de Sísifo hasta La caída, no ha dejado de insistir en la irresoluble contradicción entre el deseo humano de "transparencia" y el "silencio irrazonable del mundo", si existe un escritor que, ante las ruinas de Tipasa, ante su belleza en principio sosegada, ante sus arcos inclinados que se derrumban suavemente, ve un desgarro irremediable que le hiere y le rebela, es él, Albert Camus? Pues sí, a pesar de eso. Porque, para empezar, Absurdo no es Trágico. Y, sobre todo, aparece inmediatamente, de verdad inmediatamente, otro Camus; hay un Camus en Las bodas y, en particular, Las bodas en Tipasa, que se recupera y propone que el desgarro no es un desgarro sin remedio, ni el silencio del mundo, eterno, ni la contradicción, insuperable; hay un segundo Camus, coextensivo del primero, encerrado en los mismos textos, que apuesta por la unidad, la fusión; como dice en El primer hombre, por "la inocencia" de todas las cosas. Un Camus solar. Un Camus de luz y calor. Un Camus que filosofa sobre el "cuerpo desnudo", todavía "perfumado con las esencias de la tierra", que va a "sumergirse en el mar" templado para "lavar" aquellas en el cristal de este último. Un Camus que sueña con un abrazo, una armonía casi carnal de los elementos. Un Camus que proyecta reunir, "labio contra labio", esta "tierra" y este "mar" y, ya puestos, este "cielo", que suspiran unos por otros desde hace tanto tiempo. Un Camus, en una palabra, seguidor de lo que llama el pensamiento del Sur y que, tanto en el orden humano como en el de la naturaleza, sólo deja constancia de lo Trágico para superarlo inmediatamente y plantear que el espíritu alcanza un punto en el que las contradicciones del mundo, sus incomposibilidades, sus desavenencias y conflictos, se resuelven milagrosamente. Optimismo ontológico. Naturalismo lírico. Llamaradas que son siempre abrazos y se encaminan siempre en el sentido de lo mejor e incluso del Bien. Ésa es la razón, dicho sea de paso, de que Camus, enseguida, es decir, mucho antes de lo que se cree y de lo que sin duda pensaba él mismo en el momento de escribir en Alger Républicain de la publicación de La náusea, se enzarzara en una lucha a muerte con un tal Jean-Paul Sartre.

Porque estamos llegando al asunto de Sartre. También aquí somos un poco injustos. También esto es un poco extraño. Creo que podríamos interesarnos un poco más, por ejemplo, por las relaciones de Camus con Mauriac: esa magnífica polémica, en el momento de la liberación, a través de Le Figaro y Combat, entre el defensor de la caridad y el de la justicia que, poco a poco, y no sin honradez, se inclinará hacia la caridad. O con Breton: el extraño ataque, en El hombre rebelde, y luego en los anexos a la segunda respuesta a Breton, contra un surrealismo reducido, prácticamente, a la famosa frase sobre "el acto surrealista más simple", que consistía en "bajar a la calle, con la pistola en la mano, y disparar al azar contra la gente". O con Malraux: su encuentro en 1938, en un cine del barrio de Belcourt en el que el coronel rojo acaba de celebrar un mítin antifascista; la forma que tiene Camus, desde la época de la Brigada Alsacia-Lorena, de poner humildemente Combat, el periódico que dirige con Pascal Pia, al servicio de ese hombre glorioso que le llevaba unos años; o la famosa frase, murmurada a la menuda estadounidense Patricia Blake, el día del anuncio del Nobel, de que "Es Malraux quien debería haberlo obtenido... tú lo sabes bien, Malraux..." Creo que, cuando queremos esbozar un retrato exacto del primer gran intelectual francés que instruyó un proceso sin reservas contra la violencia revolucionaria y el mesianismo asesino, deberíamos interesarnos más por sus relaciones con Merleau-Ponty: porque es con él con quien tiene el desacuerdo fundamental, sobre este punto y a partir de Humanismo y Terror; es con él, más que con Sartre, con quien vive el verdadero conflicto sin vuelta atrás; y es él, Merleau-Ponty, quien, en 1946, cuando Les Temps Modernes publica Le Yogi et le Commisaire, es decir, el primer capítulo del libro, provoca la primera tempestad y la primera indignación de un Camus al que se verá una noche, en casa de los Vian, llegar casi a las manos con el autor de un texto en el que no logra ver más que una justificación cautelosa, laboriosa y miserable de los siniestros procesos de Moscú. Pero en fin. Así son las cosas. La vida de los escritores se escribe también a sus espaldas. Y es un hecho que, cuando se habla de Camus, se piensa ante todo en Sartre; y que esa disputa, su disputa, esa "otra forma de vivir juntos sin perderse de vista" que llamamos disputa, es la única desavenencia entre escritores que posee, como tal, la dignidad de un acontecimiento perteneciente a la historia filosófica y literaria, hasta tal punto que es también, por la fuerza de las cosas y para bien o para mal, un elemento constitutivo del retrato de Albert Camus.

¿Para bien? Lo que nos dice, por una parte, sobre la ferocidad, la mala fe de sus adversarios, pero también, por otra, sobre la maravillosa personalidad de Albert Camus. Cómo le tratan los amigos de Merleau... Su condescendencia arbitraria... Su desprecio, apenas disfrazado, por el "golfillo de Argel, tan divertido, tan truhán" (Sartre, Situaciones, X)... El hecho de que Sartre, su amigo, no se digne empuñar la pluma y haga el encargo a un tal Francis Jeanson, que, en esa época, al margen del respeto que puedan inspirar sus futuros empeños, no es más que un segundo espada... La brutalidad del propio Jeanson, que, cuarenta años después, cuando voy a entrevistarle a Burdeos, para un documental sobre la historia de los intelectuales, persiste, lo firma e incluso añade una apostilla sobre esa "manera de juzgar las cosas a partir de cierta indiferencia mediterránea"... Las frases hirientes de Sartre cuando, tras la respuesta de Camus, se decide por fin a bajar a la arena, con qué crueldad ("No me atrevo a proponerle que se remita a El ser y la nada, su lectura le parecería inútilmente difícil"), con qué perfidia ("Es posible que haya sido usted pobre"), con qué conciencia de lo que va a hacer daño (todo el fragmento sobre los conocimientos "de segunda mano" y esa "manía" "de no recurrir a las fuentes")... Y luego, por su parte, Camus, con ese candor, esa nobleza, esa incredulidad herida, esa forma -como dice María Casares a Octavio Paz- de vagar por la casa como un toro herido. El texto de Sartre le deja sin voz. Literalmente sin voz. Una palabra, en sus Cuadernos, sobre la "deslealtad" del antiguo "amigo". Otra sobre su "pillería" de gran señor y hombre malvado que encarga a su mayordomo que le dé una paliza, como hizo el duque de Rohan con Voltaire. Otra más sobre esa "denuncia del hermano" que, años después, todavía le asfixia. Y luego, La caída, donde por fin responde, años más tarde, y a través de la ficción, a través del retrato de Clamence, el juez penitente que pone la palabra "libertad" al servicio de sus "deseos" y su "fuerza". La nobleza de Camus. La bondad de Camus. La desesperación de un Camus que sólo quiere admirar, que siempre ha considerado que el ejercicio de la admiración era el equivalente a una estancia en el paraíso terrenal y que descubre, de pronto, la fuerza de un odio del que no entiende, de pronto y como siempre, ni los motivos ni lo que está verdaderamente en juego.

Para bien, asimismo, incluso para mejor: el aspecto ideológico del caso. Su trasfondo propiamente político. Porque, por mucho que se diga que, en esta disputa, hay un lado personal, pasional, de hombre a hombre. Por más que el propio Sartre haya escrito, en sus Cartas del castor, que estaba harto de ver cómo ese "golfillo argelino" gustaba a todas las mujeres que se cruzaban en su camino y había seducido a Wanda, la hermana de Olga, hasta casi "apagarla". Por más que imaginemos, entre los dos hombres, todas las figuras impuestas por el gran ballet fálico del que los intelectuales se escapan tan poco como los demás y para el que Camus siempre estuvo un poco demasiado dotado. Hay un trasfondo político en el asunto. Y, en el orden del trasfondo, el sartriano que llevo dentro de mí sufre por tener que estar de acuerdo con ello, y el propio Sartre acabará por no estar en desacuerdo: es Camus quien tiene razón; es Camus quien acierta; esta vez, están del lado de Camus el rigor, la valentía y la presciencia. Para decirlo en una palabra, o dos, es Sartre el que entonces inventa la terrible teoría de que no hay que desesperar al obrero inoculándole una dosis demasiado fuerte y mortal de verdad. Y es Camus el que, por el contrario, elabora los conceptos y las fórmulas con los que va a poder contar, en Europa en general y en Francia en particular, el antitotalitarismo de los años cincuenta y posteriores. Basta ya, viene a tronar, de teorías terribles que distinguen entre los muertos "buenos" y "malos". Basta de la obscenidad que permite a unas "conciencias" que nunca han sufrido otro mal que el de "poner su sillón en el sentido de la Historia" designar a "víctimas sospechosas" y "verdugos privilegiados". Y, contra el socialismo cesariano, contra la raza despreciativa de los grandes duques de la Revolución, contra la idea misma de la Revolución y los paranoicos que se convierten en sus siervos, viva la humildad o, mejor aún, el espíritu de responsabilidad de quien comprende, como ya lo había dicho en La peste, que hay más cosas "admirables" que "despreciables" en los seres humanos y que, por tanto, es posible intentar cambiarlos pero sin correr el riesgo, jamás de los jamases, de romperlos. ¿Qué otra cosa dirán, quince años más tarde, los nuevos filósofos? ¿Qué otra cosa dice Czelslaw Milosz cuando sale de la Polonia comunista, y a quien, por cierto, Camus es el único que le tiende una mano para ayudarle? Y toda la filosofía de los derechos humanos, el principio mismo de una izquierda moderna, desengañada y, por qué no, melancólica, ¿acaso no están ahí y, en parte, fundados ahí?

Pero, por desgracia, está también el "para mal". O, para ser más precisos, está el aspecto metafísico de las cosas, en el que es Sartre quien toma la delantera y Camus, por consiguiente, quien se queda atrás. Hay un texto de Kojève -otro de esos coetáneos fundamentales con los que lleva a cabo durante toda su vida, y quizá más que con Sartre, un auténtico diálogo silencioso-, que es contemporáneo de las Bodas, porque está en la Introduction à la lecture de Hegel, y que dice que, en el fondo, no existen más que dos grandes temperamentos filosóficos. Están los filósofos que piensan que la naturaleza es, si no mala, al menos hostil; que el papel del discurso filosófico es transformar esa hostilidad diciéndole no a la naturaleza; es decir, están los filósofos que se separan del mundo, le declaran una especie de guerra y oponen a su orden mudo una palabra que lo domina y, al dominarlo, lo trastoca y lo desmiente. Y están los filósofos que, por el contrario, dicen sí a la naturaleza; están las filosofías cuyo principio y fin consiste en bendecirla; hay toda una tradición de pensamiento que asegura que la naturaleza es buena, muy buena, que es preciso seguirla para ser feliz y que el ser humano se define, ante todo, por el lugar que ocupa en ella, así como por la intensidad del consentimiento con el que la ocupa. No sé en qué pensaba Kojève al escribir estas líneas. Pero, para mí, es evidente. El símbolo de la primera actitud es el protestante Jean-Paul Sartre enzarzado en su cuerpo a cuerpo grandioso, que sabe perdido de antemano, contra el Mal en este mundo. Y el prototipo de la segunda es el bendecidor Albert Camus, con su fe en esa "buena naturaleza" que, al final de El extranjero, tras el diálogo con el capellán, acaba por entrar en Meursault como una "marea" maravillosa y pacífica. Camus el griego. Camus el pagano. Camus que, a veces, dice que no se consuela porque ya no hay Delfos en los que iniciarse. Camus que, a menudo, dice que no acepta en el cristianismo la hipótesis del pecado original ni, por tanto, del Mal radical. Camus que, desde su primer texto, Métaphysique chrétienne et néoplatonisme, dedicado a la relación entre esos dos grandes "africanos" que son, en su opinión, Plotino y San Agustín, toma partido por el primero, o, más exactamente, por lo que subsiste del primero en el segundo. Esta metafísica es respetable. ¿Pero es la que mejor se ajusta al espíritu de rebelión? ¿Puede un antitotalitarismo coherente no estar en discrepancia con el Todo? ¿Y no es necesario, para salvar los cuerpos, empezar por distanciarse de este mundo que los atormenta? Se puede tener la política justa, pero sin la filosofía que la acompaña. Se puede tener razón sobre el Gulag, pero sin los instrumentos teóricos que permitirían llevar hasta el extremo su visión. He pensado muchas veces en la pareja Camus-Sartre como una especie de águila de dos cabezas en la que una proporciona a la otra la filosofía que le faltaba y la otra, a la primera, la política para la que habría podido servir de fundamento.

Entonces, ¿es un filósofo para los estudiantes de bachillerato? Ésa es la fastidiosa reputación que persigue a Camus, precisamente, desde el anatema lanzado por Sartre y los sartrianos. Pero no me parece que tenga fundamento. Porque una cosa es decir que no tiene la filosofía de su política y que es Sartre quien, paradójicamente, dispone quizá de esa filosofía, y otra, muy distinta, decir que no tiene ninguna filosofía; y me parece lamentable, en tantos y tantos ignorantes que no tienen ni idea de lo que quiere decir filosofía, la repetición pavloviana del estribillo, que suena como un eterno suplicio, una degradación póstuma, una voluntad de humillar que no ha apagado ni la propia muerte: "¡Filósofo para los estudiantes de bachillerato! ¡Filósofo para los estudiantes de bachillerato!" Para empezar, Camus es filósofo de formación. Si no es catedrático, si no hace en Argel las famosas oposiciones que quizá le habrían ganado el respeto de los señores de la calle de Condé, es porque, roído por la tuberculosis, no puede obtener el certificado de buena salud que la República, en esa época, exigía a sus futuros profesores. Y, en cuanto a los conocimientos "de segunda mano", en cuanto a la supuesta "superficialidad" de sus lecturas, la honradez más elemental nos obliga a decir dos cosas. Primera: eso es tan poco cierto de él como de Sartre, del que lo mínimo que se puede decir es que él también se sitúa en la categoría de lector pirata, a veces plagiario, que sobrevuela los textos, los inspecciona, saca de ellos las armas que necesita, y solamente ésas, en su prolongada guerra contra la injusticia, la opresión, el Mal: un tal Heidegger no le envía a paseo el día que comprende, en 1946, el uso, cuando menos insolente, que está haciendo de su Carta sobre el humanismo... Y en segundo lugar, una lectura, incluso rápida, de sus cuadernos, sus notas, de alguna carta a Francine, o a Brisville, o a Claude de Fréminville, en las que pide que le envíen con urgencia, a Lourmarin o a algún otro sitio, una edición de Hegel o de Spinoza, muestra que tiene tanta preocupación como otros de remitirse siempre a los textos originales. Se puede, una vez más, discutir su filosofía. Se puede considerar por lo menos rápido, por ejemplo en El hombre rebelde, el atajo que le hace ver en los jóvenes inventores rusos del "terrorismo individual" a los "hermanos de los trágicos estudiantes de Lautréamont", que recurren al "pensamiento alemán" para "encarnar en la sangre sus consecuencias". Y se puede observar que no es el último que confíesa, por ejemplo, a Servir, en 1945: "Yo no soy filósofo; no creo suficientemente en la razón como para creer en un sistema". Tengo la convicción de que no es ni más ni menos filósofo, justamente y de la misma forma, que Sartre.

Por otra parte, seamos exactos. Un filósofo es alguien que -como mínimo- fabrica, produce, crea conceptos. Y no podemos negarle esa preocupación a Camus. No podemos negarle ni ese talento ni esa capacidad técnica. Basta un solo ejemplo: el del "historismo" al que somete a proceso en el El hombre rebelde y, aquí y allá, en su respuesta a Francis Jeanson. ¿Qué es el "historismo"? Es el estado de ánimo, dice, del que dice sí a la Historia. O mejor dicho: es la actitud de esa categoría muy particular de esclavos para quienes la historia es su amo, la figura que representa lo Absoluto y la Ley. O mejor todavía: es la metafísica, implícita o explícita, de quien se conforma con un mundo en el que las "señales" se convierten en "fines"; en el que se sustituye "el más allá" por el "más tarde"; y en el que los valores no valen -sigue siendo Camus quien habla- más que cuando triunfan. Jean Daniel, en su Avec Camus, narra la indignación de su amigo, un día, cuando él le destacó que la independencia de Argelia era irremediable. ¿Qué?, protestó Camus. ¿Irremediable, dice? ¿Cómo es posible que esa palabra salga de la boca de un periodista o de un intelectual apasionado de la verdad? ¿Y acaso la tarea de pensar no comienza precisamente con el esfuerzo de oponer, a la supuesta irremediabilidad de las cosas, la sagrada libertad de los hombres? Es evidente que esta protesta es también prueba, por desgracia, de su falta de sentido de lo Trágico y del error que, en esas circunstancias, se deriva de ella. Soy el primer convencido de que Camus se equivoca cuando, en otros textos del mismo cariz, atribuye al judeocristianismo esa visión de una Historia que impone sus decretos ineluctables. Y sigue siendo cierto que esa condena del historismo no coincide siempre con su propia metafísica de los esponsales entre el ser humano y la tierra; sin duda, la gran contradicción que atraviesa y desgarra su obra. Pero que estamos ahí ante un concepto me parece indudable. Y francamente... ¿Está mucho peor formado, ese concepto, que el de "historicismo" en el famoso artículo Qu'est-ce qu'un collaborateur, en el que Sartre se olvida casualmente de extender al estalinismo esa manía de colaborar con la Historia que él señala y describe de forma admirable? ¿Es menos poderoso, contiene menos verdad, que el concepto de "dictadura de la Historia", en el que Levinas, también en ese momento, ve el principio y el fin del totalitarismo, pero sin sacar las mismas consecuencias prácticas, las mismas máximas que Camus? ¿Y el uso que hace él de Heidegger en El mito de Sísifo para intentar salir de la contradicción (parte fundamental de su concepto de "historismo") que le hace resistirse a los dictados de la Historia pero consentir los de la naturaleza, es mucho menos culto que el de la mayor parte de sus contemporáneos?

Un filósofo es alguien que -otra definición mínima- hace gestos filosóficos. No podemos negarle tampoco esa afición a Camus. Ni tampoco el poder y los conocimientos que le permiten poner en práctica esa afición. Una vez más, me limitaré a un ejemplo: el trabajo que lleva a cabo, desde El mito hasta La caída, sobre la figura de Nietzsche. ¿Cuál es ese trabajo? Es el trabajo que parte de una fascinación por la obra y por el nombre; que comienza, por ejemplo, en Turín, en la via Carlo Alberto, donde, el 24 de noviembre de 1954, acude en peregrinación y recuerda, con el corazón encogido, la visita de Overbeck a su amigo "loco de delirio" que "se arroja a sus brazos llorando"; es el trabajo que consiste en reconstruir a un Nietzsche rehabilitado de su locura (porque remite a la medida griega), rectificado de su crueldad (porque parte de la fidelidad a la tierra para concluir que no hay que añadir a las injusticias de la naturaleza las que fabrica la perversidad de los hombres), vuelto hacia lo positivo (de ahí el "buen nihilismo", del que dice, en la carta a Francis Ponge del 23 de enero de 1943, que es lo que vendrá "después del Absurdo" y "más allá" de él) y puesto en práctica (ese "amor fati puesto en movimiento" que es la gran lección de las notas del Cuaderno VIII sobre la última visita a Turin). Podemos discutir este trabajo sobre el nombre de Nietzsche. Podemos -y es mi caso- pensar que comparte la tentación pagana que aparece en Las bodas y es una constante de su obra. Hablando desde el punto de vista técnico, no es un trabajo peor elaborado que el trabajo de Sartre cuando construye para su propio uso, en la época de La náusea, un nietzscheísmo sinónimo de individualismo, romanticismo, soledad altiva. Ni que el gesto de Bataille y sus amigos del Collège de Sociologie cuando, en la época del grupo Contre-attaque y de la sociedad secreta Acéphale, proponen una Réparation à Nietzsche que pretende arrebatárselo a los nazis, pero no sin correr el riesgo, en ocasiones, de un peligroso abordaje con ellos. También aquí nos gustaría evitar el tono defensivo de "reparación dedicada a Camus", pero el prejuicio está tan enraizado, el cliché está tan vivo, el oprobio es tan duradero, que no resisto la tentación de señalar que, en la romería que constituye en la segunda mitad del siglo XX el nombre de Nietzsche, el guiso camusiano no tiene peor aspecto ni menos sabor que los demás.

Lo que es cierto, en cambio, es que Camus es, y lo reconoce, un filósofo de un género particular. Es un filósofo que se ríe de los filósofos que ceden al academicismo, la pompa, la oscuridad (véase en la nueva edición de las Oeuvres complètes en Pléiade, esta pieza inédita, firmada con el seudónimo de Antoine Bailly y escrita probablemente en 1947, titulada L'Impromptu des philosophes, que consiste en un largo diálogo molieresco y muy divertido entre Monsieur Vigne y Monsieur Néant). Es un filósofo que considera desde el primer día, es decir, desde su colaboración en Alger Républicain, que el periodismo es un género filosófico de pleno derecho (no lo expresa con esas palabras, pero ¿qué esta diciendo sino eso cuando, en el número de Combat del 8 de septiembre de 1944, propone la fórmula de "periodismo crítico"? ¿Y cuando, ocho días antes, el 1 de septiembre, califica al periodista "crítico" de "historiador cotidiano" cuya "primera preocupación debe ser la verdad"?) Es un filósofo que hace teatro y que, en "esta historia de grandeza narrada por dos cuerpos" en la que se apoya, según él, la esencia de ese teatro, ve otra manera de desarrollar la misma aventura del pensamiento (¿habría hecho teatro, habría escrito y dirigido, sin la presencia constante en él y allí de su querido Nietzsche?) Y es un filósofo que no se conforma con escribir novelas y ve en ese género la vía suprema, por una vez, de la filosofía ("sólo pensamos en imágenes, si quieres ser filósofo escribe novelas", dice en 1936 en el Cuaderno 1; y en su artículo de 1938 sobre La náusea, "una novela no es nunca más que una filosofía puesta en imágenes", de forma que, "en una buena novela, toda la filosofía está en las imágenes"; y después, todavía más tarde, en el Cuaderno 5: soy ante todo un "artista"; quien filosofa es el artista que tengo dentro; y la sencilla razón es que "pienso de acuerdo con las palabras y no con las ideas")... Un filósofo artista. Un filósofo que toma de todas partes las armas que necesita. Un filósofo que, además, nunca ha separado su vida de su aventura intelectual y, por tanto, siempre ha ejercido el doble juego de una vida escrita y unos libros intensamente vividos. Este tipo de filósofo inventa una actitud al mismo tiempo que produce una obra. Es autor de un estilo antes que de un sistema. ¿Pero no es ésa, según sus queridos griegos, la propia definición de la filosofía? ¿No es la imagen suprema de una disciplina que no se atribuía entonces más fin que el de decir bien cómo vivir bien y cómo vivir según el Bien? A ese Camus, ese moralista del que el mismo Sartre elogia, cuando muere, "su humanismo testarudo, estricto y puro, austero y sensual", se le quiere como a un hermano, un hermano pequeño, eternamente joven desde ese día de enero de 1950 en el que el Facel Vega hiere definitivamente un plátano que deja de ser, de pronto, un plátano de papel. Energía y honradez. Verdad y, cuando es preciso, indignación. Otro maestro. Un maestro muy joven. Imposible, incluso y sobre todo cuando se es sartriano, tener razón contra Camus.

Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia. Bernard- Henri Lévy (Béni- Saf, Argelia, 1948) es autor, con Michel Houllebecq, de 'Enemigos públicos', que saldrá a la venta el día 14. Traducción de Jaime de Zulaika. Anagrama. Barcelona. 2010. 320 páginas. 19 euros.

El País. 9 de enero de 2010

Creado el 09/01/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
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Los condenados de la Malasia. El guión de Sartre sobre el colonialismo. Por José Pablo Feinmann

Los condenados de la Malasia
El guión de Sartre sobre el colonialismo.
En 1943, la Liberación de París podía olerse pero no verse aún. Las naciones imperialistas de Europa todavía tendían sus tentáculos sobre Africa y Asia. Y el cine estaba en su cumbre como arma de propaganda y propagación de ideas entre las masas. Fue entonces cuando Jean-Paul Sartre recibió el encargo de un guión. Inédito y sin filmar durante décadas, Tifus es rescatado en forma de libro. José Pablo Feinmann lo leyó, lo celebra como una pieza maestra sobre la libertad, le imagina directores y lo compara con las películas de su época.
Por José Pablo Feinmann

Qué pena: nadie se animó a filmar este poderoso guión. Era demasiado para 1943. No por el costo. No porque no fuera atractivo para cualquier productor. Menos aún porque fuera hermético. Al contrario, se entendía todo y posiblemente se entendiera más de lo conveniente. Sartre fue un hombre de una coherencia filosófica y moral notables. Murió, con él, todo posible acercamiento entre la filosofía y la política, la historia, la injusticia, el hambre. Me detengo con alguna frecuencia a ver la foto del 19 de abril de 1980 que exhibe la biografía de Annie Cohen Solal. Es la foto de los funerales de Sartre. Gobernaban aquí los guerreros de la peste. La muerte del gran filósofo fue anunciada como la de otro “subversivo” caído en un enfrentamiento. Las frases eran horribles, asqueantes: “Ideólogo de la subversión marxista, de notable influencia en las guerrillas que asolaron el continente americano, amigo del régimen de Fidel Castro, admirador del Che Guevara y de Mao Tsé Tung...” Hablaban del autor de El ser y la nada, Saint Genet, comediante y mártir, Crítica de la razón dialéctica, El idiota de la familia, del novelista de La náusea, del exquisito, sensible literato de Las palabras. En París –que fue su ciudad, su ciudad-situación– fueron a despedirlo 50.000 personas. Miro otra vez la foto. Difícil creerlo: ¿toda esa gente va a despedir a un filósofo? Algunos dicen: “Es el último acto del Mayo francés”. Sí y no, como le gustaba escribir a Sartre en la Crítica. Es, en 1980, el entierro de la política. El fin de la voluntad de cambiar el mundo. Es, también, como si se hubiera dicho: enterremos a Sartre, enterrémoslo de una vez por todas, ya estamos hartos de él, no queremos que nadie nos recuerde que el mundo es injusto y que nada hacemos para que no lo sea, que en el mundo hay hambre, guerras, que el imperialismo sigue existiendo, el racismo, la tortura, que nuestros héroes militares de Argelia dan clases en países como Chile y Argentina, donde se masacra a miles de seres luego de interrogarlos según el método de nuestros pares, del héroe de la Resistencia Paul Aussaresses, donde se los tortura para obtener información y a eso se le llama tarea de inteligencia. Enterremos a Sartre: ya no vende bien. No lo quieren en la academia americana. Toleran más a Michel Foucault, que demuestra tan exhaustivamente la magnificencia del Poder que no quedan vericuetos para la rebelión contra él. Toleran más a Derrida y a todos los posmodernos. Enterremos a Sartre y –con él– a Marx. ¿Quieren una crítica a la modernidad? Búsquenla en Heidegger. Es despiadado con el tecnocapitalismo. Pero de su crítica no extrae la antipática, incómoda –especialmente esto: incómoda–, necesariedad de enfrentarlo en el campo de la política, de la lucha social, o de clases. No: derrotaremos al tecnocapitalismo, saldremos de la modernidad desde el lenguaje, desde el claro del bosque y el Ereignis, nuestra propiación del Ser, nuestro pathos de la escucha. Echen a Sartre del canon. Es cierto que Adorno dijo que él asume el pathos de la escucha al sufrimiento de los otros en lugar del pathos de la escucha en lo abierto, en nuestra propiación del Ser. Pero Adorno es nuestro: cambió el eje del marxismo. Pasó de la lucha de clases al dominio del hombre sobre la naturaleza. Ahí entró en Heidegger. La razón instrumental surge de la crítica al tecnocapitalismo del segundo Heidegger. Adorno y Horkheimer no lo dicen. Pero tampoco citan las Tesis de filosofía de la historia de Benjamin, y eso que eran sus amigos, y Benjamin murió en la frontera española, suicidándose, y ellos escribieron Dialéctica del Iluminismo en la soleada California, en tanto Adorno dialogaba sobre el atonalismo con Schoenberg, tarea a la que dedicó años de su vida. Todo está muy bien sin Sartre. El mundo académico es lo que es y el resto es la maravilla de la pura diferencia, jamás entendida como conflicto. Todo conflicto lleva –de un modo u otro– a la dialéctica, a Hegel, a Marx y a Sartre. Y Sartre, para colmo, rechaza la dialéctica como teleología, huye de los determinismos del Manifiesto y de la conciliación final de la Fenomenología y de la Lógica hegelianas. Mejor editemos la Dialéctica negativa de Adorno. Digamos todo el tiempo que Adorno dijo lo más genial que filósofo alguno dijo sobre la dialéctica: que el momento negativo no debía suprimirse nunca, que la conciliación es la negación de ese momento. Callemos, olvidemos decir que lo dijo en 1966 y que Sartre ya había publicado hacía una década casi Cuestiones de Método y luego la Crítica, una summa metodológica insuperable. No importa: Sartre fue el único filósofo que pudo hablar a los jóvenes durante el Mayo francés, en tanto, en Alemania, Adorno llamaba a la policía porque una alumna decidió mostrar sus tetas en una de sus clases. Sartre la hubiera aplaudido.

Además, Adorno, curioso marxista, terminó escribiendo un libro tras otro sobre Schoenberg y Alban Berg. Lo admito: Sartre también nos pegó una buena patada enloqueciéndose con su Flaubert cuando esperábamos otra cosa de él. ¡Cuatro tomos y ni siquiera llegó a Madame Bovary! Pero la muerte nos negó la obra que planeaba: Sujeto y poder. ¡Ah, lo que eso hubiera sido! No importa: es un legado, un mandato. Tendrá que escribirla alguno de nosotros.

El guión de Tifus, que edita Edhasa sobre un original que lanzó Gallimard en 2007 (¿otra vez las editoriales se interesan por Sartre, incluso por este guión olvidado, casi inexistente?), es una joya, un puro placer de lectura. Una lectura que convoca sin cesar imágenes. Que es la función esencial del guión de cine. La casa Pathé se lo encargó a Jean-Paul en 1943. No le faltaban ideas sobre el cine, sobre su función y sobre cómo debía hacerse. La “Liberación” de París estaba a la mano y todos eran proyectos para el nuevo tiempo que se abría. “Sartre (escribe Arlette Elkaïm-Sartre, la encargada de publicar sus textos póstumos, joven de menos de treinta años cuando Sartre la adoptó y le dijo: ‘Cuando me haga viejo, empujarás mi carrito’) tenía su propio punto de vista, que había expresado en la prensa clandestina: sólo el cine tenía la capacidad de hacer reflexionar al mismo tiempo que distraer y emocionar, y de llegar así al gran público; tras la aparición del cine sonoro, creía, habíamos olvidado el poder de evocación del séptimo arte, la ampliación del horizonte que éste es capaz de ofrecer, y que los grandes realizadores del cine mudo habían sabido llevar tan bien a la práctica (...). Sartre soñaba con equivalentes modernos de Metrópolis, de El nacimiento de una nación, que dieran a los espectadores plena conciencia de que existían no sólo como individuos, sino también como colectivos; había que ‘hablar de la multitud a la multitud’”.

Tifus es una película anticolonialista de aventuras. Sucede en Malasia. Un territorio bajo el poder del Imperio Británico. De pronto, la mala noticia: se desata una epidemia de tifus. El guión –desde ahí– establece dos categorías de seres humanos: los colonos y los malayos. Los colonos quieren irse, salvarse. Los malayos son los que más contraen el mal. De modo que la presencia de un nativo es la de la peste, la del contagio y la muerte. El punto de partida es atractivo: un autocar está a punto de partir con una serie de europeos. En el techo están las pertenencias, atadas con fuerza, seguras. Adentro, un calor intolerable. Todos quieren partir. Falta sólo una pareja: Tom y Nelly Dixmier. Han trabajado en distintos lugares nocturnos. Ella canta. El es un aventurero sin gloria ni dignidad, un pobre tipo. Por fin, llegan. El autocar se prepara para partir. El chofer retira una escalera por medio de la que colocó en el techo los equipajes. De pronto aparece un malayo, trepa por la escalera y se queda en el techo del autocar. Nadie consigue que baje. Emprenden el viaje con él. Los europeos se horrorizan. Llevan la peste en el techo del autocar. Una mujer, que viaja en los últimos asientos, muy fina, muy europea, tiene una crisis de nervios: “¡Sí, y nuestras maletas también están en el techo, y mi bicicleta, y un cochecito de niño, los piojos van a meterse en todos lados, en nuestros vestidos, en nuestra ropa blanca, en todos lados, en todos lados!”. Que nadie crea –como se ha dicho al aparecer este texto– que tiene algo que ver con La peste de Camus. Si bien el diálogo de la señora burguesa desesperada que acabamos de citar tiene semejanzas con el texto que cierra la novela de Camus, con el sentencioso doctor Rieux advirtiendo a la humanidad que la peste siempre espera, el guión de Sartre no pretende funcionar como alegoría de nada. La peste es la peste y punto. No es el stalinismo, ni el nacionalsocialismo ni ninguna dictadura imaginable. Siempre me irritó esa carga metafórica de la novela de Camus, a la que nunca estimé como –por ejemplo– a El extranjero. Sus pretensiones alegóricas erosionan gravemente a La peste. Por el contrario, la enfermedad, en Tifus, es sólo una enfermedad. Sirve para demarcar una situación: la contraen sobre todo los malayos y los europeos buscan huir a la civilización para salvarse. Tal como habrá ocurrido varias veces en la historia colonial de Europa. El autocar sigue su marcha. Penetra en el desierto. El juego entre los que viajan recuerda a La diligencia de John Ford. Nelly Dixmier sería Claire Trevor, la mujer de vida incierta pero buena, generosa. Thomas Mitchell, el médico quebrado, borracho sin retorno, que se reencuentra con su dignidad cuando tiene que atender a un moribundo y pide, imperioso: “¡Coffee! ¡Coffee!”, John Carradine, el caballero misterioso, indescifrable. El comerciante y... John Wayne, que no está en Tifus. Ford habría dirigido genialmente esta secuencia de Sartre. Aunque: no sé. Porque hay algo que reclama más a Wes Craven que a Ford. La cosa viene así: el autocar marcha velozmente a través del desierto. Adentro, los europeos se abanican, beben agua o alcohol. Sudan interminablemente. Pero Sartre –que da indicaciones a la cámara– pide un plano en picado arriba del autocar: el malayo se está rascando, se arranca la piel, se retuerce, gime de dolor. No podemos dudarlo: tiene la peste. Otra vez vamos dentro del autocar. El conductor mira fijamente a través del amplio vidrio delantero. Sólo el desierto se dilata ante su mirada. De pronto, el parabrisas se inunda de sangre. El tipo grita como loco, sin poder evitarlo. ¿Qué haría acá Wes Craven? Haría aparecer la cara del malayo pegada al vidrio, ante la mirada de todos, con los ojos desorbitados, escupiendo sangre. ¿Qué tal? ¿No es mala la escena, eh? Mírenlo a Sartre: miren cómo disfrutó con un efectismo escalofriante. No lo hace aparecer al malayo, pero la sangre que cubre el parabrisas es la de un vómito suyo, signo irrefutable de su condición de apestado. Falta todavía. El chofer y Tom, el compañero de Nelly, toman coraje y bajan para liberarse del malayo. Con asco, con miedo al contagio, lo bajan del techo y lo tiran sobre el desierto.

Chofer: ¿Aún vive?

Tom: No tengo idea. Ayúdame.

“El malayo (escribe Sartre) está tendido sobre el camino, con los ojos en blanco, la boca abierta y los puños crispados. Tom y el chofer están inmóviles ante ese cuerpo inanimado y lo miran con repugnancia. Tom se enjuga el sudor de la frente con el pañuelo.”

Chofer: ¡Oye, todavía está caliente!

Tom: ¡Oh, no importa! Es él o nosotros, ¿eh? Dirás que estaba muerto. Además, tal vez lo esté.

Tom regresa al autocar. Nelly le pregunta por el malayo.

Tom: Estaba muerto, Nelly.

Nelly: ¿Estás seguro?

Tom: Ya estaba frío.

Tal vez Tifus exhiba un par de arquetipos que luego serían muy transitados por el cine. El mayor, el de Nelly Dixmier. Pero no aparece definida desde el principio, como Claire Trevor en La diligencia. Se va eligiendo (más sartreano imposible) a través de la trama. Nos preguntamos: ¿llegará hasta la prostitución? Depende de ella. Todo indica que sí, pero un acto de libertad puede arrancarla de ese destino. Y otro acto (también de libertad) puede hundirla en él. Los dos actos serán libres. Porque se sabe: la libertad es el fundamento de la alienación. Si el hombre no fuera libre, la alienación no existiría. Ergo, la libertad es el fundamento del ser.

Sartre se detiene morosamente en describirnos honras fúnebres de malayos. Marchas de seres oscuros, entre la resignación y la rebeldía. Cantos malayos, bailes malayos. Son los condenados de la tierra, condenados, también, por la peste. Entre todo este aquelarre hay un personaje central, indefinible: George. Ha sido médico, pero lo extravió la bebida. Ahora se viste de malayo y disfruta con su bajeza. Es –entre otras cosas peores– informante de la policía. De tanto en tanto, algún viejo orgullo aflora en él. Un inspector le dice:

Inspector: Jamás te negué un whisky. Mira, incluso en marzo pasado, viniste a darme una información, no gran cosa, y bien, te fuiste con tres botellas. ¡Ah, mi viejo cochino!

George: ¡No me toque! Soy un cochino, eso está claro. Pero no su viejo cochino.

Inspector: Como quieras, George. Lo importante para mí, sabes, es que seas un cochino.

Sí, George y Nelly se encuentran. Los dos arquetipos. La cantante que se derrumba en la prostitución. Y el ex médico que está en el abismo. Recordemos, sin embargo, esto es de 1943: algunas (muchas) películas funcionan muy bien con los arquetipos que instrumentan. ¿Alguien cree que Casablanca (1942, Michael Curtiz) no es un desaforado muestrario de arquetipos? Bogart (Rick Blaine), el tipo desengañado. El que no arriesga su cuello por nada. Ni por nadie. El que está de regreso de todas las pasiones de este mundo. Sobre todo del amor, que lo perdió en París. Ilsa Lund (Bergman), la mujer noble que sigue al hombre que encarna una gran causa pero ama al aventurero que sólo encarna la suya. El capitán Louis Renault (Claude Rains), el corrupto policía que se vende al mejor postor, pero, en el final, hace lo correcto y se aleja con Bogart en busca de una perdurable amistad. Victor Laszlo (Paul Heinreid), el héroe de la Resistencia francesa (inventada en gran medida por este gran film), tan noble y puro... ¡que viste de blanco en medio de nazis que lo persiguen! Conrad Veidt, el toque alemán, el monstruo de El gabinete del doctor Caligari, transformado aquí en el temible, malvadísimo, Major Heinrich Strasser. Peter Lorre, el pícaro ladronzuelo que paga caros sus compromisos con la Resistencia. Madeleine LeBeau, que se ha entregado a los alemanes, pero cuando escucha “La Marsellesa” la acompaña fieramente con su guitarra, y canta y llora... y se redime. Y el buenazo del negro Dooley Wilson, el prototipo del negro de los ‘40, fiel a su patrón, a quien sigue en medio de la lluvia y la desdicha rumbo a Casablanca. ¿Se pueden concebir más arquetipos? Todo, sin embargo, funciona, y Leonard Maltin la considera la mejor película que hizo Hollywood.

¡Qué bueno habría sido el film basado en el guión de Sartre! Lo que asombra –insisto– es la pasión del maestro por contar sucesos, acciones, hechos. Y si George es un arquetipo, no es cualquiera. Tiene sus buenas complejidades. Su capacidad de autodestrucción supera la de cualquier personaje de Hollywood de la época y aun de otras cinematografías. Será Nelly la que lo desenmascare, la que lo hiera y le exija que vuelva a ser un hombre, a encontrarse con algunos pedazos de vieja dignidad.

Nelly: Ha bebido.

George: ¿Y qué? (...) Con el dinero que usted me arrojó a la cara, ¿creía que iba a hacer confeti?

Nelly: ¿Se ha bebido ese dinero?

George: ¡Pues claro!

Nelly: ¡Miente! Miente. Empiezo a conocerlo. No lo ha tocado (...) Y esta noche, ¿cree que no he comprendido la comedia que representaba? Pero, ¿qué es ese asco que lo lleva a empeñarse en ser más abyecto de lo que es? Está ahí, como un pusilánime, un sucio, un borracho, me miente y yo... Me avergüenzo de usted.

Si llegara a surgir un amor entre George y Nelly no pareciera tener tonalidades rosadas, sino oscuras y hasta sanguinarias. Tal vez, ellos dos, europeos, son tan víctimas como los malayos y los acompañarán en su desgracia. El momento decisivo que marca la diferencia entre colonizadores europeos y colonizados malayos es cuando el gobernador de la colonia pregunta:

El Gobernador: (A los médicos.) Los barrios europeos no han sido afectados, ¿no es cierto?

El doctor Thomas: Aún no.

El Gobernador: Bien. Entonces hay todavía muchas esperanzas.

Para ellos, sí. Para los nativos, para los malayos, no. Creo que será inevitable adosar este notable guión cinematográfico del gran maestro del sujeto, de la libertad y la praxis contra el poder, a las líneas poderosas, feroces a veces, del Prólogo a Los condenados de la tierra, completándolo, entregándole mayor carnadura aún. Será ése su lugar más adecuado, el que le entregará su más honda transparencia.

Tifus. Un guión Edhasa, Barcelona, 2009 216 páginas

Página 12. 10 de enero de 2010

Creado el 11/01/2010.
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La crisis vivida como electroshock. Por Slavoj Zizek

La crisis vivida como electroshock
Para el filósofo esloveno, Slavoj Zizek, es ingenuo confiar en efectos positivos de las crisis económicas. La última exhibe las fisuras del neoliberalismo y parece encaminarse hacia la imposición de drásticas medidas para perpetuar el capitalismo salvaje. "El comunismo vuelve a ser una opción", pronostica.
Por Slavoj Zizek

¿La crisis actual va a ser un momento aleccionador, el despertar de un sueño? Todo depende de cómo se lo simbolice, de que relato o interpretación ideológica se imponga y determine la percepción general de la crisis. Cuando se interrumpe el normal transcurrir de las cosas de forma traumática, se abre el terreno a una competencia ideológica "discursiva": en la Alemania de fines de los años 20, por ejemplo, Hitler ganó la competencia por la narración que explicaría a los alemanes las razones de la crisis de la República de Weimar y la salida de la misma (su trama fue el plan judío); en la Francia de 1940 fue la narración del mariscal Petain la que ganó en lo relativo a explicar los motivos de la derrota de Francia. La expectativa optimista izquierdista de que la crisis económica y financiera actual dé una oportunidad a la izquierda radicalizada es, por lo tanto, de una miopía peligrosa: el principal efecto de la crisis no va a ser el auge de la política emancipatoria radicalizada sino el apogeo del populismo racista, más guerras, más pobreza en los países más pobres del Tercer Mundo, mayores divisiones entre ricos y pobres.

Si bien las crisis sacan a la gente de una actitud de complacencia y la llevan a cuestionar los fundamentos de su vida, la primera reacción espontánea es el pánico, que lleva a un "retorno a las cosas básicas": las premisas básicas de la ideología imperante no se ponen en duda, sino que se afirman de manera aun más violenta. El peligro es, por lo tanto, que la crisis actual se utilice según los lineamientos de lo que Naomi Klein llamó la "doctrina de shock". Las reacciones hostiles predominantes en relación con el nuevo libro de Naomi Klein son mucho más violentas de lo que cabría esperar; hasta los benévolos liberales de izquierda, que ven con simpatía algunos de sus análisis, deploran la forma en que "el griterío oscurece su razonamiento" (como señaló Will Hutton en su reseña del libro en The Observer). Es evidente que Klein tocó algún nervio muy sensible con su tesis principal: "La historia del libre mercado contemporáneo se escribió mediante shocks. Algunas de las más graves violaciones de los derechos humanos de los últimos 35 años (...) se cometieron con la deliberada intención de aterrar a la gente o estuvieron destinados a preparar el terreno para la introducción de reformas drásticas de libre mercado" (en La doctrina del shock).

Esa tesis se desarrolla a través de una serie de análisis concretos, entre los cuales la guerra de Irak desempeña un papel central: el ataque de los Estados Unidos a Irak se basó en la idea de que, luego de la estrategia militar de "conmoción y pavor", el país podía organizarse como un paraíso de libre mercado, dado que el país y la población estarían tan traumatizados que no ofrecerían oposición... La imposición de una economía de mercado se facilita mucho si lo que allana el camino a la misma es algún tipo de conmoción (natural, militar, económica) que obliga a la gente a abandonar las "viejas costumbres", convirtiéndola en una tabula rasa ideológica, en sobreviviente de su propia muerte simbólica, dispuesta a aceptar el nuevo orden una vez barridos los obstáculos. La doctrina del shock de Klein también es válida para la ecología: lejos de poner en peligro el capitalismo una gran catástrofe ecológica bien podría fortalecerlo con la apertura de nuevos espacios de inversión capitalista.

¿Y si la crisis actual también se usa como un "shock" que cree las condiciones ideológicas para una terapia liberal más profunda? La necesidad de esa terapia de shock surge del núcleo utópico (con frecuencia olvidado) de la economía neoliberal. Si bien el liberalismo se presenta como encarnación de la antiutopía, y el neoliberalismo como señal de la nueva era de la humanidad que dejó atrás los proyectos utópicos responsables de los horrores totalitarios del siglo XX, ahora es evidente que los tiempos de verdadera utopía fueron los felices años 90 de Clinton con su creencia de que llegamos al "fin de la historia" (Fukuyama), de que por fin se halló la fórmula para el orden socioeconómico óptimo. La experiencia de las últimas décadas demuestra a las claras que el mercado no es un mecanismo benigno que funciona mejor cuando se lo deja trabajar en paz, sino que exige mucha violencia paralela al mercado para crear las condiciones para su funcionamiento. La forma en que los fundamentalistas del mercado reaccionan a los resultados destructivos de la instrumentación de sus recetas es típica de los "totalitarios" utópicos: responsabilizan del fracaso a las concesiones de quienes concretaron sus visiones (todavía hay demasiada intervención del estado, etc.) y exigen una instrumentación aun más drástica de la doctrina de mercado.

En consecuencia, para decirlo en términos marxistas anticuados, la tarea principal de la ideología gobernante en la crisis actual es imponer un relato que no responsabilice de la crisis al sistema capitalista global como tal, sino a su desviación accidental secundaria (regulaciones legales demasiado laxas, corrupción de las grandes instituciones financieras, etc.). En tiempos del Socialismo Existente, las ideologías prosocialistas trataban de salvar la idea del socialismo diciendo que el fracaso de las "democracias del pueblo" era el fracaso de una versión inauténtica del socialismo, no de su idea como tal. No es sin ironía que se destaca que (a menudo los mismos) ideólogos que se burlaron de esa defensa del socialismo y la calificaron de ilusoria, insistiendo en que había que responsabilizar a la propia idea básica, ahora recurren al mismo tipo de defensa: no es el capitalismo el que está en bancarrota, sino sólo su concreción distorsionada...

Así, luego de condenar a todos los "sospechosos habituales" de utopías, tal vez haya llegado el momento de concentrarse en la propia utopía liberal. Es lo que habría que contestarles a quienes rechazan todo intento de cuestionar los fundamentos del orden capitalista democrático liberal como una utopía peligrosa: la crisis actual nos enfrenta a las consecuencias del núcleo utópico de ese orden. Si bien el liberalismo se presenta como la encarnación de la antiutopía, y el neoliberalismo como señal de la nueva era de la humanidad que dejó atrás los proyectos utópicos responsables de los horrores totalitarios del siglo XX, ahora se hace evidente que los tiempos de la verdadera utopía fueron los felices años 90 de Clinton, con su creencia de que llegamos al "fin de la historia" (Fukuyama), de que la humanidad por fin encontró la fórmula para el orden socioeconómico óptimo. La experiencia de las últimas décadas demuestra que el mercado no es un mecanismo benigno que funciona mejor cuando se lo deja trabajar en paz, sino que exige mucha violencia paralela al mercado para crear las condiciones para su funcionamiento. La forma en que los fundamentalistas del mercado reaccionan a los resultados destructivos de la instrumentación de sus recetas es típica de los "totalitarios" utópicos: responsabilizan del fracaso a las concesiones de quienes concretaron sus visiones (todavía hay demasiada intervención del estado, etc.) y exigen una instrumentación aun más drástica de la doctrina de mercado. Ese anverso violento de la fórmula liberal es el mensaje inquietante del libro de Klein, y la crisis financiera actual demuestra lo difícil que es perturbar el denso fondo de premisas utópicas que determinan nuestros actos, como dice Alain Badiou: "Se exige a los ciudadanos que "entiendan" que no es posible cubrir la brecha financiera de la Seguridad Social, pero que, sin ponerse a contar los miles de millones, debe cubrirse la brecha de los bancos. Debemos aprobar seriamente que nadie quiera nacionalizar una fábrica en problemas por la competencia, fábrica en la que trabajan miles de personas, pero que resulte evidente nacionalizar un banco que se desplomó debido a sus especulaciones" (Le Monde, 17 de octubre de 2008).

Habría que generalizar la siguiente afirmación. Cuando combatimos el sida, el hambre, la falta de agua, el calentamiento global, etc., si bien reconocemos la urgencia de esos problemas, siempre hay tiempo para reflexionar, postergar decisiones (la principal conclusión de la última reunión de los gobernantes de las superpotencias en Bali, considerada un éxito, fue que volvería a reunirse en dos años para seguir conversando ...), pero en la crisis financiera la urgencia de actuar fue categórica y de inmediato se encontró una suma que excedió todo lo imaginable. Salvar especies en peligro, salvar al planeta del calentamiento global, a los enfermos de sida, a los que mueren por falta de fondos para operaciones y tratamientos caros, salvar a los chicos que se mueren de hambre... todo eso puede esperar, pero el llamado "¡salven a los bancos!" es un imperativo categórico que exige y recibe atención inmediata. El pánico se hizo omnipresente y enseguida se estableció una unidad transnacional no partidaria: todos los enconos entre gobernantes se olvidaron en el acto para evitar LA catástrofe. Hasta los métodos democráticos quedaron suspendidos de facto: no había tiempo para la metodología democrática y quienes se opusieron al plan en el Congreso pronto fueron obligados a marchar con la mayoría. Bush, McCain y Obama se apresuraron a unirse; no había tiempo para prolongados debates; estamos en emergencia y hay que actuar ... No hay que olvidar que la inmensa suma de dinero no se gastó por una tarea "real" clara, sino para restablecer la confianza en los mercados, o sea ¡por una cuestión de fe! ¿Necesitamos otra prueba de que el Capital es el Real de nuestras vidas, el Real cuyas exigencias son mucho más absolutas que hasta la más acuciante de las exigencias de nuestra realidad natural y social? Fue Joseph Brodsky quien dio una respuesta adecuada a la misteriosa búsqueda del "quinto elemento" la quintaesencia de nuestra realidad: "Sumado al aire, la tierra, el agua y el fuego, el dinero es la quinta fuerza natural que un ser humano debe tener en cuenta con más frecuencia" (en uno de los ensayos recogidos en Menos que uno). Si se tienen dudas, baste una mirada a la crisis financiera de 2008.

A fines de 2008, investigadores de Cambridge y Yale que analizaban las tendencias en la epidemia de tuberculosis en las últimas décadas en Europa del este dieron a conocer su resultado: tras analizar datos de más de 20 países, establecieron una clara correlación entre los préstamos del FMI a esos países y el aumento de los casos de tuberculosis. Cuando los préstamos se interrumpieron, la epidemia de tuberculosis volvió a reducirse. La explicación es simple: la condición para el otorgamiento de los créditos es que el estado imponga una "disciplina financiera" (reducir el gasto público), y la primera víctima de esas medidas destinadas a establecer la "salud financiera" es la propia salud: el gasto en salud pública. Así queda abierto el camino para que los humanitarios occidentales deploren las catastróficas condiciones de los servicios médicos en esos países y ofrezcan asistencia caritativa.

La crisis financiera hizo imposible ignorar la flagrante irracionalidad del capitalismo global. Basta con comparar los 700.000 millones de dólares que se destinaron a la estabilización del sistema bancario tan sólo en los Estados Unidos con el hecho de que, de los 22.000 millones de dólares que los países más ricos iban a destinar a la ayuda a la agricultura de los países más pobres en este año de crisis de alimentos, sólo se aportaron 2.200 millones. La culpa de esa crisis de alimentos no puede atribuirse a los sospechosos habituales como la corrupción, la ineficiencia y el intervencionismo estatal de los países del Tercer Mundo. Al contrario, depende de manera directa de la globalización de la agricultura, y fue Bill Clinton el que lo dejó en claro en sus comentarios (según informó AP el 23 de octubre de 2008) sobre la crisis global de alimentos durante una reunión de la ONU en ocasión del Día Mundial de los Alimentos y con el elocuente título de "Nos equivocamos en relación con los alimentos globales" (el texto está disponible en www.cbsnews.com). El eje del discurso de Clinton fue que la actual crisis global de alimentos demuestra que "todos nos equivocamos, incluyéndome a mí cuando fui presidente", al tratar los alimentos agrícolas como materias primas en lugar de cómo un derecho vital de los pobres del mundo. Clinton fue muy claro al responsabilizar no a gobiernos o países individuales sino a la política global occidental a largo plazo que impusieron los Estados Unidos y la Unión Europea e instrumentaron durante décadas el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y otras instituciones. Esa política presionó a los países africanos y asiáticos para que abandonaran los subsidios gubernamentales para fertilizantes, semillas mejoradas y otros insumos agrícolas, allanando así el camino para que la mejor tierra se usara para cultivos de exportación y para arruinar la autosuficiencia alimentaria de los países. El resultado de esos "ajustes estructurales" fue la integración de la agricultura local a la economía global: al tiempo que se exportaba la producción agrícola, los agricultores que se quedaban sin tierras terminaban incorporándose a barriadas pobres y convirtiéndose en mano de obra para la explotación laboral tercerizada, y los países tuvieron que depender cada vez más de alimentos importados. Así se los mantiene en una dependencia poscolonial y se los hace cada vez más vulnerables a las fluctuaciones del mercado: el vertiginoso aumento del precio de los granos (producto también de su uso para la producción de biocombustibles) de los últimos años ya dio lugar a hambrunas en países, de Haití a Etiopía.

En estos años, esa estrategia se hizo sistemática y de mucho mayor alcance: las grandes empresas internacionales y los gobiernos trataron de compensar la escasez de tierra cultivable en sus propios países mediante el establecimiento de grandes establecimientos agrarios industriales en el exterior (V. Walt en Time, 23 de noviembre de 2008). Por ejemplo, en noviembre de 2008 Daewoo Logistics de Corea del Sur anunció que había negociado el alquiler por 99 años de casi un millón y medio de hectáreas de tierras cultivables en Madagascar, casi la mitad de la tierra cultivable de Madagascar. Daewoo planea sembrar maíz en alrededor de las tres cuartas partes y dedicar el resto a la producción de aceite de palma, producto primario clave para el mercado global de biocombustibles. Pero es apenas la punta del iceberg. El fértil suelo africano también resulta atractivo a otras naciones europeas y a los países del Golfo Pérsico petrolero. Si bien esos países ricos no tienen ningún problema para pagar la importación de alimentos, el actual torbellino de los mercados mundiales de alimentos hizo que aumentara el estímulo para asegurarse las propias fuentes de abastecimiento.

¿Cuál es el incentivo que tiene la otra parte, los países africanos en los que abunda el hambre y cuyos campesinos carecen de fondos para dedicar a fertilizante, herramientas básicas, combustible e infraestructura de transporte para producir con eficiencia y llevar su producción al mercado? Los representantes de Daewoo aseguran que el acuerdo también beneficiará a Magadascar: no sólo la tierra que están arrendando no está en uso en la actualidad, sino que, "si bien Daewoo proyecta exportar el producto de la tierra que arrienda en Madagascar, planea invertir unos 6.000 millones de dólares en los próximos veinte años en la construcción de instalaciones portuarias, carreteras, plantas eléctricas y sistemas de irrigación necesarios para sus negocios agrarios locales, lo que creará miles de empleos para los desocupados de Madagascar. Los empleos contribuirán a que la población de Madagascar gane dinero para comprar sus propios alimentos, aunque sean importados." El círculo de la dependencia poscolonial vuelve a cerrarse: la dependencia alimentaria aumentará.

¿No nos vamos acercando de forma gradual a un estado global en el que la posible falta de tres recursos materiales básicos (energía –petróleo-, agua, alimentos) se convertirá en el aspecto determinante de la política internacional? ¿No es la falta de alimentos que se hace visible en las (por ahora) esporádicas explosiones en un lugar u otro una de las señales del inminente apocalipsis? Si bien el hecho de que eso pase está sobredeterminado por múltiples factores (la creciente demanda en países de rápido desarrollo como India y China, las cosechas desastrosas debido a problemas ecológicos, el uso de grandes extensiones de tierras cultivables en los países del Tercer Mundo, de las que se desalojó a la población local, para productos de exportación, el uso determinado por el mercado de granos con otros fines, como el de los biocombustibles), parece evidente que la actual no es una crisis de corto plazo que se superará con rapidez mediante regulaciones de mercado apropiadas, sino un estancamiento de largo plazo imposible de solucionar con una economía de mercado. (Algunos apólogos del nuevo orden mundial destacan que esa falta de alimentos es en sí misma un índice del progreso material: la población del Tercer Mundo en rápido desarrollo gana más y puede permitirse comer más. El problema es que esa nueva demanda de alimentos pone a millones de personas del Tercer Mundo que no participan en ese desarrollo por debajo del nivel de supervivencia, en el hambre lisa y llana.) ¿No se aplica lo mismo a las inminentes crisis de energía y abastecimiento de agua? Para abordarlas de manera adecuada, habrá que inventar nuevas formas de acción colectiva en gran escala: ni la intervención estatal estándar ni las tan elogiadas autoorganizaciones locales pueden hacerlo. Si el problema no se va a resolver, habría que pensar con seriedad que nos encaminamos a una nueva era de apartheid en la que algunas partes aisladas del mundo que cuenten con abundancia de alimentos y energía estarán separadas de un exterior caótico dominado por la confusión, el hambre y la guerra permanente. ¿Qué debe hacer la población de Haití y la de otros lugares con escasez de alimentos? ¿No tienen pleno derecho a una rebelión violenta? El comunismo vuelve a ser una opción.

Clinton está en lo cierto cuando dice que "los alimentos no son un producto primario como otros; hay que volver a una política de máxima autosuficiencia de alimentos; es una locura pensar que podemos desarrollar otros países del mundo sin incrementar su capacidad de alimentarse." Pero aquí hay que agregar por lo menos dos cosas. En primer lugar, al tiempo que imponen la globalización de la agricultura a los países del Tercer Mundo, los países occidentales desarrollados hacen grandes esfuerzos por mantener su propia autosuficiencia de alimentos mediante el apoyo económico a sus propios productores rurales, etc. (este apoyo económico constituye más de la mitad del total del presupuesto de la Unión Europea). En segundo término, hay que tomar conciencia de que la lista de productos y cosas que no son "productos primarios como otros" es mucho más larga: no sólo defensa sino sobre todo alimentos, agua, energía, el medio ambiente como tal, cultura y educación, salud... ¿Quién y cómo decidirá sobre esas prioridades si no pueden quedar libradas al mercado? Es aquí donde hay que volver a plantear la cuestión del comunismo.

Traducción de Joaquín Ibarburu.
Revista Ñ. 23 de enero de 2010

Creado el 23/01/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
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“El comunismo, como concepto, está corrompido”. Entrevista con Michael Hardt, por Analia Hounie

“El comunismo, como concepto, está corrompido”
Entrevista con Michael Hardt. Conforma, junto a Antonio Negri, uno de los duetos intelectuales más relevantes de nuestro tiempo, y acaba de publicar “Commonwealth” (aún no traducido al español) que completa la trilogía iniciada con “Imperio”, al que le siguió “Multitud”. En esta charla habla de su última obra dedicada a la categoría de “lo común”, de su amistad con el polémico intelectual italiano, de su búsqueda por anudar el pensamiento filosófico con la práctica política y del amor como concepto político.
Por Analia Hounie

Londres, 13 de marzo de 2009. Horas antes de hablar frente a un auditorio colmado de mil ávidos oyentes llegados de todo el mundo hasta la universidad de Birkbeck School of Law para asistir al simposio “Sobre la idea del comunismo”, Michael Hardt se entrega en el vestíbulo del hotel a la charla que continuará telefónicamente meses después desde su casa en Carolina del Norte, una vez que se publicara Commonwealth, el tercer volumen que concluye la serie iniciada con Imperio, escrita junto a Toni Negri. Todo en este hombre cordial y retraído, que ensaya en voz baja un castellano vacilante y viste siempre vaqueros, resulta informal y fácil, como si fuese un viejo amigo.

—Al inicio de “Gilles Deleuze: un aprendizaje filosófico”, comenta que cuando comenzó a escribir este libro, imaginó que corregiría la recepción excesivamente cultural de la obra deleuziana en las universidades estadounidenses. ¿Cuáles son los límites disciplinarios del establishment filosófico norteamericano?

—Bueno, éste gira fundamentalmente en torno de la filosofía analítica inglesa. En los Estados Unidos, el pensamiento de Deleuze (y el pensamiento continental europeo) está más arraigado en los departamentos de estudios culturales que en los departamentos de filosofía. Por eso hice también un doctorado en Literatura Comparada: porque fue mi única manera de ahondar en Deleuze y en Foucault. Quizá no fue, digamos, un itinerario muy maduro. Primero estudié Ingeniería. Pensaba, equivocadamente, que desarrollar fuentes energéticas alternativas para el Tercer Mundo sería, para mí, una vía de hacer política. Después me pasé a este campo de letras, y aquí también hallé límites para hacer filosofía política comunista –comunista a mi manera–. Entonces fui a París a hacer un doctorado en Ciencias Políticas. Ingeniería, letras, ciencias políticas: un recorrido en busca de cómo hacer política.

—Gran parte de la obra de Deleuze se interesa en el problema de la práctica: ¿cómo podemos poner en marcha las fuerzas creativas? ¿Cómo podemos hacer que la filosofía sea realmente práctica? Siguiendo esta línea de pensamiento, es apropiado preguntarnos ¿qué podemos hacer con lo que nos propone Deleuze? En otras palabras, ¿qué instrumentos útiles encontramos en su filosofía que nos permitan promover nuestras propias empresas políticas?

—Muchos (silencio). Es difícil escoger (silencio). Una cosa que me encanta es esta idea deleuziana, cuando él está leyendo a Foucault, allí donde dice que todo el mundo cree que la resistencia viene después del poder, es una respuesta al poder. El dice no. Para Deleuze, la resistencia es anterior al poder; no en el sentido temporal sino que la creatividad, lo nuevo, procede de la resistencia y no del poder. Esta idea se corresponde con una idea tradicional marxista: las luchas de la clase obrera preceden a la estructuración del capital. Es decir, la fuente de la creatividad social no es el capital sino la lucha obrera. Esta correspondencia entre el pensamiento deleuziano y el pensamiento, digamos, heterodoxo marxista es esencial para comprender el origen de las fuerzas creativas. Descubrimos entonces que debemos buscar en las luchas de la gente, en su resistencia, la forma de una nueva sociedad. Por lo demás, Deleuze es evidentemente un pensador político y se interesa, como dice, en la práctica, pero no tuvo en verdad una vida activista, a diferencia de Félix Guattari. Hay que traducir su pensamiento político en la práctica. Como dice él (y Foucault también), su pensamiento debe ser una caja de herramientas.

—La ontología bergsoniana, la ética nietzscheana y la práctica spinoziana son, como señala, los tres grandes pilares sobre los que se desarrolló el pensamiento de Deleuze, el material para su formación y aprendizaje. ¿Cuál fue su propio aprendizaje filosófico durante este estudio?

—El título me gustaba precisamente por eso: porque este libro fue mi tesis, mi propio aprendizaje en la filosofía. Para afrontar la obra de Deleuze he debido leer a Bergson y después a Hegel; toda una serie de autores maravillosos que no conocía o conocía mal. El aprendizaje es decir: yo soy pobre, yo no sé mucho. Si bien estoy buscando siempre la igualdad, es necesario afirmar que muchas veces hay diferencias muy importantes, que hay una relación de desigualdad en el proceso de aprendizaje. Es una idea nietzscheana. Y es una tarea de nuestra práctica política reconocer las desigualdades y trabajar con ellas. Una tradición feminista italiana de los años 80 habla en términos de madre e hija para reconocer que entre nosotros, la comunidad, hay desigualdades; pero me gustan poco las metáforas familiares.

—¿Qué significa Antonio Negri para usted?

—¡Toni no es mi padre! (risas). Es un amigo, un compañero. Mantenemos una relación de veintitrés años, una relación muy fuerte y simbiótica. Cuando lo conocí, me trataba como a un igual. Y no era verdad. Era ridículo. Me avergonzaba porque yo no sabía nada. Me invitó a la redacción de la revista Futur Antérieur donde comencé a trabajar con él y cinco personas más. Es fácil trabajar juntos. Muy divertido. Cuando escribimos Imperio, él redactó las secciones sobre Estados Unidos y yo, sobre Italia. Creo que esto es lo principal de nuestra relación: hay muchos juegos. En todos nuestros libros hay límites, por ejemplo: los capítulos deben tener treinta páginas exactas; el capítulo 1.1 tiene que ver con el 4.1; el 1.2 con el 4.2. En parte es como los juegos literarios, muy estrictos, con reglas muy definidas. Mi experiencia política en los años anteriores a conocerlo había sido en Centroamérica. Concluí que la revolución de los salvadoreños no se correspondía con nuestra sociedad en los Estados Unidos. Además, no hallaba el modo de unir el pensamiento filosófico y la práctica política. Tenía dos vidas: una universitaria de día, otra activista por la noche. Leyendo sus libros, tuve la impresión de que Toni –y quizá un grupo de intelectuales italianos en los años 70– había anudado la vida política, activista y filosófica. Entonces marché a París buscando cómo hacer la revolución en nuestra sociedad, y cómo relacionar mi ansiedad práctica con el placer del libro.

—¿Cree que “Imperio”, parafraseando a Slavoj Žižek, es “una reescritura del “Manifiesto comunista” desde la perspectiva de nuestro tiempo?

—No, él tampoco lo cree (risas). Un manifiesto debe ser muy breve y, fundamentalmente, debe concebir un sujeto de una práctica revolucionaria o reconocerlo ya existente. Y aún no estamos en un momento histórico para reconocer o inventar este sujeto revolucionario. Yo deseaba en verdad participar del proyecto de crear una revolución y un sujeto revolucionario, o sujetos multitudinarios que son revolucionarios. Pero no creo que Imperio esté a la altura de un manifiesto.

—¿Qué significa ser un intelectual comunista hoy en día?

—Primero hay que decir que el comunismo como concepto está totalmente corrompido. Quizá esto suene demasiado abstracto o básico, pero lo esencial para mí es compartir. Ya en los momentos de acción política directa, el comunismo viviente es la experiencia del compartir, es una forma de producción de la subjetividad colectiva o común. Esta idea de lo común –que desarrollo con Toni en Commonwealth– es una vía importante para comprender qué quiere decir el comunismo hoy. Lo común en el sentido tradicional, siguiendo la línea de los pensamientos indígenas de América latina, como la tierra, el agua, el aire (Mariátegui hablaba de un comunismo andino que parte de la comunidad con la tierra, ¿no?). Y lo común artificial humano que estamos creando hoy en la economía capitalista: la producción de ideas, de afectos, de información, de imágenes. Esas cosas también conforman lo común. El lenguaje es común, claramente. Hay que relacionar ambos sentidos e institucionalizar lo común; es decir: instaurar costumbres y prácticas, por ejemplo, para establecer un intercambio con la tierra, con el agua, etcétera, y también con los medios de comunicación, con las ideas, con los afectos. La Argentina, en particular, tuvo muchas discusiones sobre la idea de institución. Porque después de 2001, de los piquetes, de las asambleas, hallamos prácticas de horizontalidad, en red, que admiro muchísimo. Pero no hubo –ésta es la crítica– una institucionalización adecuada, una forma repetida de compartir experiencias, tareas. En todo caso, si finalmente doy con la respuesta, ser comunista hoy sería institucionalizar lo común, es decir: inventar prácticas colectivas de compartir lo común.

—¿Qué es lo “común” del comunismo?

—Una fórmula breve (me gustan mucho las fórmulas matemáticas): lo que la propiedad privada es para el capitalismo y la propiedad pública para el socialismo, lo común debe ser para el comunismo. Es la materia sobre la que debemos trabajar, no es algo espontáneo. Lo común que tenemos –el lenguaje, los afectos, la tierra, el aire– no es espontáneamente el comunismo. Para crear el comunismo, para imaginarlo, hay que trabajar sobre este terreno de lo común e inventar una manera de compartirlo. Con la tierra, enfrentamos claramente una tarea urgente, ¿cómo compartir la tierra? Hoy no existe un modo adecuado de hacerlo.

—“Multitud” concibe a “la alternativa viva que crece en el interior del Imperio” como una red abierta y expansiva, o descentralizada. ¿Qué consecuencias conlleva proponer un proyecto de liberación que se asemeja formalmente a la lógica de dominación que se intenta superar?

—Una buena respuesta deleuziana sería: la peor reacción es una respuesta reactiva. Esto es: asumir que debemos estar centralizados como oposición a la red descentralizada del capital. Tenemos que descubrir, por el contrario, una modalidad diferente de una organización descentralizada, lo diferente dentro del proceso. Sí, somos anticapitalistas. Pero no somos boxeadores; más bien, artistas marciales que usamos el poder del enemigo para vencerlo. Ser anticapitalista no implica un rechazo absoluto del sistema sino una subversión desde adentro. Estoy de acuerdo, desde luego, que uno debe ser consciente del peligro de repetir simplemente la ideología del capital, pero la opción de colocarse completamente opuesto al capitalismo me parece más peligrosa.

—El nuevo populismo latinoamericano, de Kirchner y Lula a Morales y Chávez, ¿es una “alternativa”?

—La política latinoamericana de la última década ha sido de lo más apasionante en el mundo. Y lo ha sido porque desarrolló una dinámica productiva entre los gobiernos de izquierda y los movimientos sociales; a veces de apoyo, otras, antagonista. Desde la perspectiva norteamericana, todo lo que puedo esperar de la administración de Obama es que llegue a ser latinoamericana; en el sentido de que desarrollemos una relación entre un gobierno de izquierda y los movimientos sociales. En otras palabras: no sólo necesitamos el apoyo a la gestión de Obama contra los ataques de la derecha, sino la presión de los movimientos sociales para empujar al gobierno más lejos.

—Con Negri reingresan el término amor en el vocabulario político. ¿Qué entiende, por último, por un acto político de amor?

—El amor parece ahora excluido de la política. Hay muchos obstáculos. Uno es la división entre el amor como eros e intimidad y el amor en su forma política, como el amor a la gente, una suerte de ágape abstracto. Y el amor como concepto político debe superar esta división entre eros y ágape; también debe superar el límite de la pareja y la familia, la noción de que uno ama sólo a aquellos más cercanos. Nietzsche predica en Zaratustra el amor al lejano, no al prójimo; Whitman, algo similar cuando habla del amor a los extraños. Luchar contra estas barreras es parte de la tradición comunista. Pienso en la carta del Che Guevara, El socialismo y el hombre en Cuba. La línea famosa está impresa en las remeras: el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor. Lo interesante es que una generación más joven se siente muy cómoda al hablar sobre el amor como parte del activismo político. Ellos se rebelan contra el ascetismo de la generación previa de activistas, aquellos que moralizaban el activismo. Para ellos, el amor cobra sentido como modo de hablar de la construcción de una vida militante, una vida que no es triste y sumisa sino alegre, e incluso, a veces, carnavalesca. El amor concebido en este sentido político es, según ellos, la edificación de una comunidad abierta, una red de afectos e intimidad. La intimidad y los lazos afectivos no están separados de la acción política para esta nueva generación. Y ese vínculo entre eros y ágape es, a mi entender, el desafío del funcionamiento del amor en el dominio público.

Perfil. 14 de febrero de 2010

Creado el 14/02/2010.
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Antonio Gramsci: Pensamiento sin complacencias. Por Alejandro Patat

Antonio Gramsci: Pensamiento sin complacencias
Por Alejandro Patat

La publicación de la obra de Antonio Gramsci en nuevas ediciones, cuidadas por Guillermo David, luego de la famosa colección del sello Lautaro hacias fines de los años cincuenta y de la colección mexicana de los años setenta, debe ser objeto de reflexión. Por un lado, además del volumen que aquí nos ocupa, acaban de aparecer El Risorgimento (en versión integral) y la biografía del intelectual italiano escrita por Giuseppe Fiori e introducida por David Viñas. Por el otro, en Italia, Beppe Vacca prepara un nuevo volumen sobre Gramsci en América latina. En suma, debido a los escritos de José Aricó, Juan Carlos Portantiero, Néstor Kohan y, más recientemente, gracias al libro Los gramscianos argentinos de Raúl Burgos, ya sabemos cuántos caminos abrió Gramsci en la Argentina.

En 1953, en un número de la revista Sur dedicado a la literatura italiana, Victoria Ocampo se apropió de la figura de Gramsci como ejemplo de virtudes civiles. Por su parte, el Partido Comunista argentino -desde un polo ideológico opuesto- lo transformó en un héroe, sin indagar demasiado en su producción intelectual. Justamente, la expulsión del Partido de un pequeño grupo de intelectuales, liderados por Aricó, implicó la fundación de la revista Pasado y Presente , con una verdadera puesta en escena de los grandes problemas gramscianos: el rol de los intelectuales en la sociedad, los conceptos de "revolución fallida, pasiva o inconclusa", la cuestión de la hegemonía, la literatura nacional y popular, la participación de las masas en un proyecto colectivo de nación. Nada impidió que el peronismo revolucionario de los años setenta abrevase también en Gramsci. En 1971, Horacio González introdujo el libro Notas sobre Maquiavelo , escribió: "Prisionero, Gramsci piensa en el poder". Era clara la alusión al líder exiliado en España.

Ahora bien, si para muchos, ya en los años setenta Gramsci fue desplazado por la obra de Louis Althusser, ¿qué sentido tiene volver a sus escritos? En el prólogo a Literatura... , David espera que los libros del italiano sirvan para repensar el presente. A esta expresión de deseos, habría que agregar que quizás hoy, después de una monolítica apropiación del pensamiento de Gramsci en el ámbito de las ciencias sociales y de la historia de la cultura, sería propicio leer las intuiciones críticas y literarias del intelectual italiano con una mayor atención en el problema italiano.

En este libro señero para la cultura de su país (compuesto de apuntes escritos en la cárcel desde 1926 hasta 1937, el año de su muerte, y publicado aquí según la edición Einaudi de 1966 y no la edición filológica de 1975), Gramsci se ocupa de problemas estéticos y culturales. Afirma que Italia descubre la contradicción intrínseca de la vida y de la historia en la dificultad pirandelliana de hacer converger la conflictiva pertenencia comunal y regional de todo italiano con una desdibujada identidad nacional y europea. En sus apuntes sobre la literatura nacional-popular, al contraponer la tradición francesa o rusa con la italiana, Gramsci concluye que la causa de la ausencia de una auténtica literatura nacional-popular reside en la milenaria constitución del intelectual italiano que, si no fue aristócrata, debió ser cortesano al servicio de los poderosos, anulando así todo contacto real con el pueblo. La literatura rural italiana fue siempre simulacro de las clases terratenientes y nunca expresión del campesinado. La literatura italiana tiende a "parecer"; la francesa, a "ser". Gramsci subvierte, con agudeza profética, uno de los más afianzados presupuestos de la historiografía italiana: el que sostiene que la unión nacional dependió de la tradición literaria.

Otro importante nudo de su obra es el análisis minucioso de los escritos católicos menores que llama -irónicamente- la literatura de los nietos del padre Bresciani, un jesuita que en el siglo XIX, al visitar Cerdeña, dejó testimonios eclesiásticos errados sobre la cultura "primitiva" de la isla. Con la categoría de "brescianismo", Gramsci intentó definir una enorme producción literaria en la que vio la escición entre el catolicismo reaccionario y el sentimiento simple de las masas. Gramsci persigue una idea: identificar en el seno del pensamiento italiano, heredero de la revolución humanista y renacentista, pero también de la Contrarreforma y del jesuitismo, la persistencia de formas y actitudes mentales que obedecen a la penetración católica desde la infancia. Así, resulta magistral la acérrima crítica (por primera vez en Italia) del paternalismo de Alessandro Manzoni hacia los campesinos en Los novios , de indudable ascendencia católica. Observaciones sobre la gramática y sobre el folklore cierran este volumen, imponente por la fuerza de su estilo y por su infinita capacidad de ver esencias más allá de toda superficie.

Literatura y vida nacional
Por Antonio Gramsci
Las cuarenta
TRAD.: Guillermo David
296 Páginas
$ 54

La Nación. 20 de febrero de 2010

Creado el 21/02/2010.
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El pensamiento de Albert Camus. Por Carlos Fuentes

El pensamiento de Albert Camus
Por Carlos Fuentes
 
Los hombres y mujeres de mi generación leímos ávidamente a dos autores franceses: Albert Camus y Jean-Paul Sartre. Contemporáneos entre sí, representaban para muchos de nosotros una modernidad conflictiva. Acaso Camus era mejor escritor que Sartre, aunque éste nos diese obras como La náusea, Las palabras, los ensayos críticos de Situaciones y el gran estudio sobre Jean Genet, al lado de obras dramáticas que André Malraux consideraba “Teatro de Bulevar” y de libros filosóficos densos. Camus, en cambio, escribió novelas de estilo diáfano (El extranjero, La peste, La caída), obras de teatro discutibles y ensayos extraordinarios (El mito de Sísifo, El hombre rebelde ) que lo llevaron a separarse de Sartre, pues mientras éste denunció la invasión de Hungría y al estalinismo, propuso un marxismo “particular” adaptado a la realidad de cada país. Camus, en cambio, desarrolló un pensamiento opuesto a toda “teología totalitaria”, consciente del absurdo humano y de las formas de la rebelión histórica, conduciendo a una reflexión sobre el terrorismo, de gran actualidad. Sartre y Camus: hermanos en la posguerra, enemigos en la guerra fría. Subrayo que Camus, ante todo, fue un periodista totalmente inmerso en la reconstrucción de los órganos de opinión pública franceses después de la guerra y de la ocupación nazi. Como director del diario Combat (digno de su nombre) Camus se negó a admitir que la prensa fuese refugio de “literatos reprimidos, filósofos amargados o profesores arrepentidos”. El periodismo no era exilio: era reino, y en el reino de la prensa, lo efímero es lo que definía la condición humana. Los peligros del periodismo, según Camus, eran someterse al poder del dinero, halagar, vulgarizar, mutilar la verdad con pretextos ideológicos: el desprecio al lector. En cambio, una prensa libre, inteligente y creativa respeta a las personas a las que se dirige y cuando lo hace, es el oficio más hermoso. Le irritaba que alguien pudiese ser periodista y despreciar el oficio. Claro que ser periodista significa hacerse de enemigos. Mas ¿no es esto inevitable en una sociedad de “la malignidad, la denigración y la mentira sistemáticas”? Camus estaba muy cerca de otro premio Nobel de Literatura, François Mauriac, cuando éste declaraba que el periodismo “es el único género al que le conviene la expresión de literatura comprometida”. Y añadía Mauriac que él no separaba el valor literario del valor del compromiso. Para Camus, periodismo era cultura y lo que degrada a la cultura conduce a la servidumbre. Señalo lo anterior para llegar al tema que obsesionó a Camus y que hoy está en el centro de la preocupación política nacional e internacional: el terror. Aplicado a la política a partir de la Revolución Francesa entre 1793 y 1794, el terror fue visto por Camus como un correlato de la historia. El hombre no nació para la historia, explicó Albert Camus, pero la historia nos impone deberes a los que no podemos negarnos. Uno de ellos es oponernos a quienes creen que poseen, absolutamente, la razón —los dogmáticos—y tratan de imponerla en nombre de la verdad. Pero la verdad, se pregunta Camus, ¿no es “misteriosa, huidiza y debe ser siempre reconquistada”? El pensamiento totalitario dice que no. La verdad ya existe y yo —Iglesia, Estado, empresa, partido— ya la poseo. ¿Y quienes la sufren? Camus toma partido no al servicio de quienes hacen la historia, sino a favor de quienes la sufren. El terrorismo es una forma extrema de dar la muerte y justificarla, conduciendo a las bodas sangrientas del terror y la represión. En nombre de la razón, el terrorismo abdica de la razón, pone la fuerza al servicio del mal hecho a los demás y representa una energía desviada y cruel. El terrorismo mutila a quien comete el acto y también al que lo sufre. Y Camus no obvia la verdad. Puede haber un terrorismo individual, pero también un terrorismo ideológico y religioso y un terrorismo de Estado. Que cada cual se ponga el saco que le convenga.
Hay una tensión permanente, nos advierte Camus, entre lo inevitable y lo injustificable. Es posible que el fin justifique los medios, ¿pero quién justifica el fin mismo? Esta gran cuestión política no la resuelve Camus. La plantea. Lo hace, claro, a partir de su condición de escritor-periodista, ensayista, novelista, autor dramático. Capturado —como todos— entre la voluntad de ser moral y todo lo que le impide serlo. Entre las ganas de ser dichoso y la imposibilidad de acceder a una dicha plena. Camus recibió el Premio Nobel de Literatura en 1957, a los 44 años, como si Estocolmo previese, apresurada, la breve vida del escritor. Porque su distancia de lo que entonces pasaba por ortodoxia (de derecha o de izquierda) le valió toda suerte de epítetos. Boy scout, moral de la Cruz Roja, escritor edificante, santo sin Dios, experto en coartadas, traficante de amigo, ahora enemigo, Sartre: “Camus escribe demasiado bien”. Camus respondería que no se gana la justicia condenando a varias generaciones a la injusticia. Que existen la belleza y los humillados: ¿cómo serle fiel a ambos? Que más vale no agradar que doblegarse para quedar bien. Que la fama es un entierro prematuro porque niega el futuro y el derecho que todos tenemos de cambiar. Que no importa el tiempo que nos conceda la vida, sino cómo empleamos el tiempo. Y que no nos podemos separar de la historia, pero la podemos enfrentar críticamente. Muy discutida fue la posición de Camus respecto a su patria natal, Argelia. El autor se ganó severos ataques por recordar que Argelia no era sólo musulmana, que no debía ceder ante los fanáticos y que al cabo era necesario vivir juntos y en paz o morir juntos y en guerra, acentuando la soledad de argelinos y franceses, así como la desgracia de ambos.
Superada por la historia tal disyuntiva, cabría hoy hacer la misma pregunta a israelíes y palestinos, pues la oportunidad de convivir, entender y abandonar el odio y la violencia son opciones constantes de la historia y la historia, nos recordó Albert Camus, es la tensión entre lo inevitable y lo insustituible.

El País. 20 de febrero de 2010

Creado el 21/02/2010.
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Cuando la historia se escribe desde el Sur. Por Telma Luzzani

Cuando la historia se escribe desde el Sur
Con la intención estratégica de dar a conocer un pensamiento propio, fuera del elaborado en las universidades del primer mundo, dos obras monumentales reúnen el aporte de valiosos investigadores de la región.
Por Telma Luzzani

En los últimos meses de 2009 se han publicado dos obras fundamentales para la cultura y la política latinoamericana. Una es la exquisita y monumental Latinoamericana. Enciclopedia contemporánea de América Latina y el Caribe, coordinada por los brasileños Emir Sader, secretario general de Clacso, e Ivana Jinkings, directora de la editorial Boitempo. Este notable trabajo fue publicado primero en portugués, en 2006, en Brasil, y ahora en el resto del subcontinente, en español. Latinoamericana... ganó en Brasil el Premio Jabuti al Mejor Libro en Ciencias Humanas y Mejor Libro de No Ficción en 2007. La otra es el Diccionario latinoamericano de seguridad y geopolítica, coordinado por el argentino Miguel Angel Barrios –doctor en Ciencias Políticas e historiador– y editado por Biblos, un libro imprescindible para quienes estudian o analizan la realidad político-estratégica de nuestra región. ¿Por qué ahora? La respuesta es evidente. América Latina se encuentra en un momento único en su historia. Nunca como ahora coincidieron en la región (con los matices obvios de la diversidad) tantos gobiernos democráticos con una sintonía ideológica que apunta a una fuerte revalorización de lo propio y en un marco económico de crecimiento sostenido. Nunca como hasta ahora los gobiernos llegaron tan lejos ni tan claramente a afianzar un proceso de integración soberana. En este contexto no podían dejar de aparecer obras que llamaran al debate y reflexionaran sobre la realidad regional e internacional desde un punto de vista latinoamericano.

Modos de ver
¿Acaso significa lo mismo el concepto de "globalización" en boca de alguien que pertenece al G8 (los países más industrializados del mundo) que en la de otro sumido en el subdesarrollo? Mientras para los primeros es una herramienta del progreso y el desarrollo, para los otros es "un poderoso motor de desnacionalización", para usar las palabras del reconocido politólogo brasileño Helio Jaguaribe. Para el sudamericano, "ese proceso está dejando en nuestros países sólo los aspectos formales de la soberanía (el himno, la bandera, las elecciones)". Otro ejemplo. En este momento histórico de la región ¿pueden coincidir la definición del Pentágono sobre "la IV Flota y estrategia de seguridad de EE.UU." con la de un ministro de Defensa del Cono Sur? Obviamente no. Ningún diccionario ni enciclopedia puede abarcarlo todo. Pero lo que incluye o excluye deja la marca de una toma de posición. Esto es justamente lo que destaca Jaguaribe como uno de los principales valores del libro que Barrios realizó junto con una veintena de especialistas civiles y militares de distintas disciplinas. "El Diccionario viene a llenar un vacío, aporta un análisis desde una necesaria lógica sudamericana y subsana, en parte, el déficit sobre la temática, en función de la geopolítica de la globalización, lo que convierte a la obra en innovadora en muchos sentidos. Ninguna nación (o región) tiene futuro si no es consciente de sí misma", escribió en el prólogo. Un par de casos ejemplifican la idea: en el libro coordinado por Barrios encontramos "mano dura", término que en otras geografías aparecería como "Estrategia Giuliani" (por el ex intendente de Nueva York) o "tolerancia cero" y, sin duda, con otro contexto y otra concepción. O el tema más político de "Plan Puebla-Panamá", un proyecto poco difundido en el sur, que apareció junto con el ALCA en 2001 y es su complementario. Luego de la explicación del proyecto que abarca 8 países desde México a Panamá, el diccionario ofrece la visión cuestionadora latinoamericana: "El plan ha sido criticado por varias organizaciones no gubernamentales de la región, pues consideran que su objetivo real es ser funcional a los intereses de las grandes transnacionales aprovechando la mano de obra barata (...) Se teme por los recursos naturales y denuncian la militarización de la región". Como el foco está puesto en la seguridad y la geopolítica, en el Diccionario... puede encontrarse mucha información sobre los nuevos metales estratégicos para uso militar; sobre la tercerización de los conflictos y las empresas que proveen mercenarios; la guerra tridimensional o las transformaciones en los negocios bélicos. En cuanto a la enciclopedia Latinoamericana... se trata, como sus mismos coordinadores lo confiesan, de "una iniciativa ambiciosa". Y no defraudan. En casi 14.000 páginas –un esfuerzo de sistematización monumental– Sader y Jinkings junto con 125 intelectuales y especialistas de primer nivel y el respaldo de un grupo de consultores y ensayistas, logran dar cuenta de la realidad latinoamericana contemporánea (de 1950 en adelante) desde una amplísima perspectiva. Vale la pena detenerse en la lista de los colaboradores, quienes representan lo mejor del pensamiento crítico latinoamericano. Algunos de ellos son: el vicepresidente de Bolivia y sociólogo Alvaro García Linera; el reconocido historiador Luiz Moniz Bandeira: la doctora en Relaciones Económicas Internacionales Ana Esther Ceceña, el sociólogo Gerardo Caetano, coautor de la Historia de la vida privada en Uruguay; el argentino Néstor García Canclini; o la periodista y escritora María Seoane. En un lenguaje claro, cercano al periodístico, la enciclopedia despliega biografías, movimientos artísticos, acontecimientos deportivos, historia, economía pero también asociaciones estudiantiles, centros de investigación o acuerdos y tratados entre las naciones. Además de los enfoques clásicos, Latinoamericana... presenta temas novedosos –como la historia del racismo y del trabajo– y abordajes imprescindibles en el siglo XXI, como los ambientales y étnicos. Sobre los países hay una novedad interesante: incluye todas las islas caribeñas y los territorios bajo colonización extranjera. "América Latina es una construcción cultural, histórica y política, y no sólo una construcción geográfica", reivindican los autores. Casualidad o no, el primer término que uno se encuentra al abrir Latinoamericana... es una palabra emblemática "abya yala", expresión del pueblo cuna, habitante original de la Sierra Nevada al norte de Colombia que hoy vive en la costa caribeña de Panamá. Abya Yala es la forma en que los pueblos originarios se autodesignaban por lo que algunos la consideran un sinónimo de América. La palabra responde al espíritu de la obra que pretende, según explica Emir Sader, "ser un referente para los que saben que hay otra perspectiva de pensamiento además de las que se elaboran en las universidades del primer mundo, que saben que hay un pensamiento latinoamericano que trata de ver el mundo de Sur a Norte, desde el punto de vista de los globalizados y no de los globalizadores". En ese sentido se trata de una enciclopedia no tradicional, que ofrece interpretación y opinión. En sus páginas, se encuentran y conviven la pintora Frida Khalo, Pelé, Evita, Piazzola o el cómico Cantinflas. Allí se puede conocer el significado de las palabras "ayllu", "cimarronería" o "guagua". Y ofrece también cada una de las historias gremiales del continente, o las tesis de la CEPAL, los orígenes de los movimientos feministas, los cartoneros y las marchas del orgullo gay. Con ella se puede recorrer las grandes obras de la arquitectura regional o husmear en la cocina para conocer el vatapá, el sancochado de Cajamarca, la tortilla o el asado. La Latinoamericana... no deja de lado otra marca importante de nuestra historia: las multitudinarias migraciones continentales desde los chicanos hasta los Young Lords de Puerto Rico. Para las biografías los autores decidieron incluir sólo personajes latinoamericanos que hayan vivido en la segunda mitad del siglo XX. Así se lamenta la ausencia del muralista José Clemente Orozco que falleció en 1949 aunque la falta está compensada (dada la importancia del artista) con datos sobre él en las entradas sobre Diego Rivera y Mario de Andrade. A esta regla, hay una sola excepción justificada por el peso que el personaje y su muerte significaron para nuestras tierras: se trata del ex presidente colombiano Jorge Eliécer Gaitán, cuyo asesinato explica hoy todavía muy bien la realidad política de Colombia y, por lo tanto, de América Latina. El Diccionario... y la Latinoamericana... son, sin dudas, obras de nuestro espacio y nuestro tiempo. Son hijas del sitio relevante que América Latina –usualmente criticada por ser la tierra de las eternas oportunidades perdidas– viene ocupando los últimos años. La región fue, en los 90, campo de ensayo del llamado Consenso de Washington, un modelo económico que Estados Unidos pensaba proyectar a nivel planetario como pilar de aquel "nuevo orden internacional" surgido con la caída de la Unión Soviética en 1991. Cuando el experimento explotó –primero con el "Caracazo" (1989) en Venezuela; luego con el "efecto tequila" (México, 1995); "el caipirinha" (Brasil, 1998) y en Ecuador (1999) para, finalmente, hundirse dramáticamente en Argentina (2001) –el más ortodoxo seguidor del plan–, los costos para la población fueron devastadores.

Después del estallido
La brecha entre ricos y pobres se hizo tan profunda que desde entonces América Latina ostenta el vergonzoso título de "región más desigual (e injusta) de la Tierra", mucho peor que Africa. Y entonces, también uno a uno los latinoamericanos fueron eligiendo, democráticamente, presidentes que cuestionaban el modelo anterior y proponían un paradigma diferente: revalorización de las riquezas nacionales; mayor integración regional y autonomía respecto del mandato norteamericano; restitución del papel del Estado (en oposición al mercado); rescate de los pueblos y las culturas originarias, entre otros valores. En la actualidad, el modelo de economía de mercado ha estallado en casi todos los países del planeta y cada uno está buscando su propia salida alternativa. América Latina la encontró apostando a una unidad casi inédita en la historia regional. Por primera vez, han surgido organismos propios como Unasur o el Consejo Sudamericano de Defensa, sin participación de Estados Unidos Así explica Jaguaribe la peligrosidad del actual momento político: "Los procesos históricos llevaron a que el siglo XXI se transformara en el momento más decisivo de la humanidad, cuando alcanzamos un nivel de letalidad que, si no se implementan las medidas adecuadas, llevará a la especie humana al exterminio. El espacio de permisividad internacional para nuestros países se viene reduciendo riesgosamente. Sólo Unasur y su éxito constituyen la única condición para ser autónomos y sobrevivir en el siglo XXI". He ahí la importancia de entender los procesos desde la óptica propia, con herramientas originales y perspectivas que atiendan los intereses de la región. Unasur, un nuevo modelo de integración, es una promesa: su población es de 377 millones de habitantes, su producto bruto es de 1,5 billones de dólares, abarca 17,6 millones de kilómetros cuadrados con los más ricos ecosistemas del mundo desde su helado continente antártico hasta el pulmón del mundo, el Amazonas, además de tener el mayor reservorio de agua dulce del planeta y otros recursos naturales. Pero esos bienes no son nada sin las acciones de los gobiernos y las convicciones de sus ciudadanos.

Revista Ñ. 20 de febrero de 2010

Creado el 23/02/2010.
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Las paradojas de la desviación

Las paradojas de la desviación
El libro Outsiders, de Howard Becker, inauguró, en los 60, una nueva corriente sociológica, al estudiar formas diversas de apartarse de las normas sociales, no siempre asociadas al delito.
Por Marcelo Pisarro

Pregunta: ¿Qué pasa con Mozart?
Respuesta: ¿Qué pasa con Mozart?
Pregunta: ¿Qué pasa con el asesinato?
Respuesta: ¿Qué pasa con el asesinato?
Podría sugerirse que cuando se responde a la pregunta con la misma pregunta, a la que se agrega una leve inclinación de hombros, se está un paso más cerca de los estudios sobre desviación. ¿Qué pasa con Mozart? Es un genio. ¿Qué pasa con el asesinato? Está mal. Sí, bueno. Mozart es un genio sólo si te interesa el cromatismo, si te gusta el período clásico de la música occidental o si te parece que es un genio porque escuchaste toda tu vida que es un genio. El asesinato se paga con prisión si –digamos– atropellás con el auto a una anciana indefensa que salía del supermercado sólo porque no te agradó el sombrero que llevaba. Pero si asesinás a muchas personas en una guerra probablemente te den medallas, los dignatarios te estrechen la mano y las chicas quieran irse contigo a la cama. Vaya, serás un héroe.

Mozart y el asesinato se desvían de la normalidad (ya sea por lo genial, ya sea por lo punible), y la sola aceptación de este enunciado supone la construcción procesal y relacional de ciertas etiquetas: "normal", "desviado".

Desviarse de la norma excede, pues, el hecho de cometer un acto criminal. Se puede robar un banco, que significa ir a la cárcel y ser etiquetado como delincuente. Pero también se pueden ver unicornios por la calle, lo que significa ir al manicomio y ser etiquetado como loco. O eructar en la mesa y ser encasillado como maleducado. Resolver problemas matemáticos a muy temprana edad y ser categorizado como niño prodigio. Hacer un gol con la mano en un partido de fútbol y ser rotulado como tramposo (o ídolo nacional, se sabe). Teorema de Thomas: si las personas definen las situaciones como reales, éstas son reales en sus consecuencias. Si definís a alguien como villero, si le colocás esa etiqueta, las consecuencias son reales: aspirará a empleos mal pagos, será un eterno portador de cara, no podrá ingresar a ciertos salones de baile.

Probablemente pocos estén en desacuerdo con estas proposiciones: que los grupos sociales establecen reglas, que esperan ponerlas en práctica, que definen lo correcto y lo incorrecto, lo permitido y lo prohibido, lo normal y lo desviado, que etiquetan a los actores sociales según el cumplimiento o el incumplimiento de esas reglas. Sin embargo, hasta hace medio siglo, la desviación se estudiaba académicamente desde otra perspectiva: como problema social a resolver. Un desviado era un criminal y un criminal era aquello que las instituciones encargadas de determinar qué era un criminal habían etiquetado como tal. Nadie se preguntaba: ¿qué es un desviado? Más bien: ¿qué hacemos con el desviado?

Aunque había antecedentes (Frank Tannenbaum en 1938, Edwin M. Lemert en 1951), el cambio de paradigma llegó en 1963 con la publicación de Outsiders, el libro del sociólogo norteamericano Howard S. Becker.

"Outsiders era diferente de esos abordajes en varios sentidos –explica Becker en el prólogo de la edición que acaba de publicar Siglo Veintiuno–. Uno de ellos es que fue escrito de forma un poco más clara que los textos académicos habituales. No me arrogo crédito por ello. Tuve buenos maestros, y mi mentor, Everett Hughes, quien supervisó mi disertación de doctorado y con quien trabajé en estrecha colaboración en posteriores proyectos de investigación, era un fanático de los textos claros. El insistía en que era totalmente innecesario utilizar términos vacíos y abstractos cuando existían palabras simples para expresar lo mismo. Así que mi reflejo fue siempre buscar la palabra más directa, la frase corta y el modo declarativo".

Becker, compañero de estudios de Erving Goffman, coqueteando con el incipiente interaccionismo simbólico, educado en la tradición de sociología urbana de la Escuela de Chicago (la de Robert E. Park, Ernest Burgess, George Herbert Mead, W. I. Thomas, Hughes), investigó el consumo de marihuana entre los estudiantes universitarios, la vida de los músicos que tocaban en bares de poca monta, las inadvertidas transgresiones cotidianas. Outsiders se volvió un pequeño clásico de las ciencias sociales, y aunque al tiempo Becker se desentendió del tema, se lo sigue tomando como referente de la sociología de la desviación e iniciador de la teoría del etiquetado. No le hace mucha gracia.

Desde entonces trabajó en varias especialidades de la sociología, en especial del arte, y compuso buenos libros sobre metodología de la ciencia, sobre música, sobre escritura científica. Junto a Outsiders, Siglo Veintiuno también publica en español Trucos del oficio, libro de 1998 con montones de trucos de sociología: "Ahora ustedes conocen todos, o la mayoría, o, en cualquier caso, un gran número de los trucos que yo conozco. Leer acerca de esos trucos no les hará demasiado bien. Quizás se entretengan. Quizás aprendan algo. Pero, en realidad, no sabrán cómo hacerlos. En realidad no serán de ustedes. La única manera de aprender a hacer estos trucos y apoderarse de ellos es convertirlos en una rutina diaria. En otras palabras, practicar. Como el pianista practica las escalas. Como el golfista practica el swing. No dejen pasar un solo día sin hacer alguno de ellos (mejor dicho, varios)".

Cada dos por tres alguien va a tocarle el timbre para preguntarle por Outsiders o por la desviación o por las etiquetas. Becker cierra el piano (es un consumado pianista de jazz) y responde –por mail en este caso– de buena gana las mismas preguntas. Tiene práctica.

-Existe un consenso respecto a que "Outsiders" es un libro "clásico". ¿No está buenísimo haber escrito un libro clásico?

-Sí y no. La vida continúa, y yo de alguna manera dejé de trabajar con los problemas que trataba Outsiders. Así que ahora, cuando me preguntan por el libro, debo confesar que fue escrito en una época diferente, y que desde entonces se trabajó mucho sobre esas preguntas y que no estoy familiarizado con las discusiones posteriores. Por otro lado, por supuesto que es agradable saber que algo que escribí todavía es leído y despierta curiosidad. Hice ese libro para satisfacer mi propia curiosidad intelectual y ésa es la mayor gratificación.

-¿Qué es un libro "clásico" en las ciencias sociales?

-Esto es un problema de etiquetado en sí mismo. Me parece que un clásico –ésta es una definición entre muchas otras posibles– es un libro que les dice a los lectores algo que hasta entonces no sabían, quizás les ofrece una nueva manera de mirar las cosas que no tenían hasta ese momento, y eso continúa siéndoles útil a lo largo del tiempo.

-En tal caso, ¿qué les dijo "Outsiders" a los lectores? ¿Qué tradición cree que rompió, continuó, comenzó o recomenzó?

-El estudio del mal comportamiento se había vuelto dominante en una especialidad llamada criminología, que estaba muy relacionada con la policía, los tribunales y las prisiones, y tomaba sus problemas como propios. La tradición sociológica fundamental contiene la noción (debida al sociólogo norteamericano W. I. Thomas) de que las situaciones que las personas definen como reales tienen consecuencias reales, que las personas definen situaciones de una manera determinada y que otras personas son afectadas cuando lo hacen. El "etiquetado" fue una reafirmación de esa idea en áreas que habían sido monopolizadas por la criminología. Así que podría decirse que Outsiders recomenzó una vieja tradición en esas áreas. Y sumó, al problema en cuestión, algo más que supuestas violaciones a las leyes criminales: incluyó violaciones de todo tipo de reglas en todo tipo de situaciones.

-Sin embargo, en la práctica cotidiana, ¿no se sigue relacionando "desviación" con "criminalidad"?

-No, creo que la gente entiende esta diferencia. Seguramente gracias al trabajo de mi compañero de clases de Chicago, Erving Goffman.

-Algunos actos desviados sí suponen criminalidad. No hablamos de Mozart, sino de asesinatos. ¿Cómo se articula el conocimiento académico de la desviación con las políticas públicas?

-Nunca tuve muchas esperanzas en que pudiera haber un diálogo serio entre las ciencias sociales y la política. Las personas que ejercitan el poder usualmente no están en busca de conocimiento; buscan argumentos para mantener sus medidas políticas. Así que el intento de que se tomen en serio lo que las ciencias sociales han aprendido suele estar condenado.

-Desde una perspectiva sociológica, ¿cuál es el alcance de los conceptos de "etiquetado" y "desviación"?

-Me parece que una aproximación general correcta es la idea de "definición", de categorizar cosas y describir a los miembros de esa categoría. Las personas lo hacen todo el tiempo, en todo tipo de situaciones. Por ejemplo, desde hace muchos años trabajo principalmente en la sociología del arte, y la aplicación de ese mismo tipo de pensamiento en esta área nos permite observar e identificar como problema de investigación a quienes definen qué tipo de objetos y actividades son "arte".

-¿Y cuál es el límite de esta idea?

-El punto en el cual no ayuda a entender mejor las cosas.

-No parece muy satisfecho con la "teoría del etiquetado" de la que se lo hace responsable.

-Nunca me gustó esa expresión, pues aquello a lo que el término se refería no era una teoría. Más bien, se trataba de una manera de mirar las cosas, y no cargaba con el bagaje que supone una teoría.

-Además de "teoría del etiquetado", su nombre y su obra se relacionan con el interaccionismo simbólico, la sociología urbana, escuela de Chicago, etc. ¿Qué tal se lleva con estas etiquetas?

-Un colega me dijo una vez: "No sos un muy buen 'ista', ¿no te parece?". Quería decir: ninguna lealtad con ninguna escuela de pensamiento. Es bastante justo, una acusación de la que me declaro culpable. No permito que otros definan lo que hago o lo que soy con etiquetas como éstas. Sólo acepto ser llamado "sociólogo".

-Usted suele insistir, lo hace en "Trucos del oficio", en la importancia de la práctica. ¿Es necesario seguir recordándolo?

-Siempre es necesario relacionar las actividades con las ideas, la sociología no es una colección incorpórea de ideas, sino una actividad de búsqueda, pensamiento, escritura, discusión. Hacemos mejor nuestras actividades si las practicamos una y otra vez en muchos tipos de situaciones. En este sentido, la sociología no difiere de tocar el piano.

-Pensando en su truco de Wittgenstein (separar lo contingente de lo nuclear en una idea), ¿qué podemos quitarle al texto sociológico y aún así seguir teniendo un texto sociológico?

-Creo que podemos sustraer la afiliación profesional del autor (que es de la manera en que ungí como sociólogos a artistas como Hans Haacke, Georges Perec, Italo Calvino o Davin Antin); la presencia de referencias claramente etiquetadas de Marx, Weber y Durkheim, que se han vuelto casi obligatorios en la sociología contemporánea; y otras. Siempre estuve a favor de que cada cual haga las cosas como mejor le parezca, y entonces tenga que lidiar con los problemas creados por su propia versión del trabajo sociológico. ¿Conocés el viejo dicho? "Llevate lo que quieras... y pagalo". Si, entre nosotros, tratamos todas las posibilidades, maximizamos las chances de que se haga un buen trabajo.

Becker Básico
Chicago, 1928. Sociólogo.
Discípulo de Everett C. Hughes, colega de Erving Goffman, relacionado con la escuela de Chicago y con el interaccionismo simbólico, la publicación de Outsiders (1963) rompió con la tradición criminológica de los estudios de la diferencia. Es pianista de jazz y escribió sobre metodología de investigación, escritura científica y sociología del arte. Publicó Los mundos del arte, entre otros.

Foto: LA MANO DE DIOS. Maradona en México 86: el que se desvía de las normas puede ser considerado un tramposo o un ídolo nacional.

Revista Ñ. 20 de febrero de 2010

Creado el 23/02/2010.
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El futuro será comunista o no será. Por Slavoj Zizek

El futuro será comunista o no será
Slavoj ziZek y el comunismo. Aunque hoy parece distante aquel fantasma que recorría Europa, su presencia sigue vigente luego del certificado de defunción que se le pretendió extender hace dos décadas. La caída de un muro nada tiene que ver con la “idea comunista”, núcleo central de un pensamiento cuyo debate continúa renovándose. El fantasma, según parece, goza de buena salud.
Por Slavoj Zizek

Muro. La caída del Muro de Berlín, en 1989, representa para Slavoj Zižek un mero retroceso en el largo proceso revolucionario. En palabras de Vladimir Ilich Lenin, hay que “volver a empezar, desde el principio, una y otra vez”.
Cuando en 1922, después de ganar la guerra civil con todas las probabilidades en contra, los bolcheviques se vieron obligados a retroceder y refugiarse en la NEP (la Nueva Política Económica que permitía la ampliación de la economía de mercado y la propiedad privada), Lenin escribió un maravilloso texto breve, titulado Sobre el ascenso a una alta montaña. En él, para describir lo que significa el retroceso en un proceso revolucionario, Lenin utiliza la comparación con un alpinista que, después de su primer intento de llegar al pico de una montaña antes inexplorada, tiene que retroceder hasta el valle. Cuando emprendemos la retirada, “las voces que nos llegan desde abajo resuenan con maliciosa alegría. No lo ocultan. Ríen alegremente entre dientes y gritan: ‘Caerá en un minuto. ¡Se lo tiene merecido, el lunático!’. Otros tratan de disimular su rencoroso júbilo. Se lamentan y levantan la mirada al cielo acongojados, como si dijeran: ‘¡Nos entristece enormemente comprobar que nuestros miedos estaban justificados!’. Pero nosotros, que nos hemos pasado la vida elaborando un prudente plan para escalar esta montaña, ¿no pedimos acaso que se pospusiera el ascenso hasta que hubiéramos completado el plan? Y si protestamos tan vehementemente contra la idea de seguir esa senda, la que este lunático ahora está abandonando (mirad, mirad, está regresando. ¡Está descendiendo! Cada paso le llevó horas de preparación. Y, sin embargo, ¡sólo recibimos insultos cuando una y otra vez pedíamos moderación y cautela!), si censuramos tan fervientemente a este loco y previnimos a todos del peligro de imitarlo y ayudarlo, lo hicimos guiados únicamente por nuestra devoción al gran plan de escalar esta montaña y ¡para evitar que el gran plan sufriera un descrédito generalizado!”.

Después de enumerar los logros y fracasos del Estado soviético, Lenin continúa subrayando la necesidad de admitir francamente los errores: “Están condenados aquellos comunistas que imaginan que es posible terminar la empresa de construcción de una época, como lo es sentar las bases de la economía socialista (particularmente en un país de pequeños campesinos), sin cometer errores, sin retrocesos, sin numerosas alteraciones de lo que falta terminar o de lo que se ha hecho mal. Los comunistas que no caen en el engaño, que no se dejan vencer por el abatimiento y que conservan la fortaleza y la flexibilidad para ‘volver a empezar desde el principio’, una y otra vez, encarando una tarea extremadamente difícil, no están condenados (y es muy probable que nunca perezcan)”.

Este es Lenin en su mejor estilo beckettiano, haciendo resonar las palabras de Rumbo a peor: “Inténtalo de nuevo. Fracasa de nuevo. Fracasa mejor”. El símil al que recurre Lenin merece una atenta lectura. Su conclusión –“Volver a empezar, desde el principio, una y otra vez”– deja claro que está hablando, no meramente de desacelerar el progreso y fortificar lo que se ha logrado ya, sino precisamente de descender y regresar al punto de partida: uno debería “volver a empezar”, no desde el lugar a donde logró ascender en el esfuerzo anterior, sino desde el principio. Para decirlo con las palabras de Kierkegaard, un proceso revolucionario no es un progreso gradual, sino un movimiento repetitivo, un movimiento que repite el comienzo una y otra vez... y éste es exactamente el punto donde nos encontramos hoy, después del “oscuro desastre” de 1989. Como en 1922, las voces que nos llegan desde abajo resuenan alrededor con maliciosa alegría: “¡Se lo tenían merecido, lunáticos que querían imponerle a la sociedad su visión totalitaria!”. Otros tratan de disimular su rencoroso júbilo. Se lamentan y levantan la mirada al cielo acongojados, como si dijeran: “¡Nos entristece enormemente comprobar que nuestros miedos estaban justificados! Era muy noble vuestra visión de crear una sociedad justa. ¡Nuestro corazón latía con el vuestro, pero nuestra razón nos decía que vuestros nobles planes sólo podían terminar en desdicha y nuevas formas de coartar la libertad!”. Al tiempo que rechazamos cualquier transigencia con esas voces seductoras, definitivamente debemos “volver a empezar”, es decir, no “continuar construyendo sobre los cimientos” de la época revolucionaria del siglo XX (que se extendió desde 1917 hasta 1989), sino “descender” hasta el punto de partida y elegir una senda diferente. Este es el telón de fondo sobre el cual deberíamos leer la reafirmación de la idea comunista de Badiou: “La hipótesis comunista continúa siendo la buena hipótesis, no veo ninguna otra. Si tenemos que abandonar esta hipótesis, ya no vale la pena hacer nada en absoluto en el campo de la acción colectiva. Sin el horizonte del comunismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir histórico y político que tenga algún interés para un filósofo. Dejemos que cada uno se preocupe por sus propios asuntos y dejémonos de hablar del tema. En ese caso, el hombre de las ratas está en lo cierto como lo están, dicho sea de paso, varios ex comunistas que, o bien corren ávidos tras sus rentas o bien han perdido el coraje. Sin embargo, continuar aferrado a la Idea, a la existencia de esta hipótesis, no significa que debamos conservar su primera forma de presentación que se concentraba en la propiedad y el Estado. En realidad, lo que se nos impone como misión, hasta como una obligación filosófica, es contribuir a que la hipótesis pueda desplegarse en un nuevo modo de existencia”.

Debemos cuidarnos de leer estas líneas en una perspectiva kantiana, es decir, concibiendo el comunismo como una “Idea reguladora”, con lo cual resucitaríamos el espectro del “socialismo ético” cuyo axioma-norma a priori es la igualdad... Deberíamos, en cambio, mantener la referencia precisa a un conjunto de antagonismos sociales que generan la necesidad del comunismo: la buena vieja noción de Marx del comunismo entendido no como un ideal, sino como un movimiento que reacciona a los antagonismos sociales reales, sigue siendo hoy completamente adecuada. Si concebimos el comunismo como una “Idea eterna”, estamos suponiendo que la situación que lo genera no es menos eterna, que el antagonismo frente al cual reacciona el comunismo estará siempre allí, y desde esta suposición no hay más que un paso a una lectura “deconstructiva” del comunismo considerado como un sueño de presencia, de abolición de toda representación alienante, un sueño que lucha contra su propia imposibilidad. ¿Cómo podremos pues romper con este formalismo y formular antagonismos que continúen generando la Idea comunista? ¿Dónde deberemos buscar ese nuevo modo de la Idea? Es fácil ridiculizar el concepto de “fin de la historia” de Fukuyama, pero hoy la mayoría es fukuyamista: el capitalismo democrático liberal ha sido aceptado como la fórmula finalmente lograda de la mejor sociedad posible; lo único que queda es hacerlo más justo, más tolerante, etcétera. Contaré lo que le pasó recientemente a Franco Cicala, un periodista italiano: había escrito un artículo en el que utilizaba una vez la palabra “capitalismo” y el jefe de redacción le preguntó si realmente era necesario que utilizara ese término, si no podía reemplazarlo por un sinónimo como, por ejemplo, “economía”. ¿Qué mejor prueba del triunfo total del capitalismo que la virtual desaparición del término mismo durante las últimas dos o tres décadas?

Aquí surge una pregunta simple pero pertinente: si las diversas variantes del capitalismo democrático liberal evidentemente funcionan mejor que todas las alternativas conocidas, si el capitalismo democrático liberal es –si no la mejor, al menos– la forma menor de sociedad, ¿por qué sencillamente no nos resignamos a ella con una actitud madura y hasta la aceptamos de todo corazón? ¿Por qué insistir en la Idea comunista contra toda esperanza? Semejante insistencia, ¿no es un caso ejemplar de narcisismo de la causa perdida?

Esta espinosa cuestión no es nueva. El gran problema (determinante) del marxismo occidental fue el de la falta de un sujeto revolucionario: ¿cómo es posible que la clase obrera no complete el paso de en-sí a para-sí y se constituya en un agente revolucionario? Este problema fue la principal raison d’être de su referencia al psicoanálisis, evocado precisamente para explicar los mecanismos libidinales inconscientes que impiden el desarrollo de la conciencia de clase inscrita en el ser mismo (la situación social) de la clase trabajadora. De ese modo, quedó a salvo la verdad del análisis socioeconómico marxista, ya no había razón que diera lugar a teorías “revisionistas” sobre el ascenso de la clase media, etcétera. Por este mismo motivo, el marxismo occidental estaba además en la busca permanente de otros agentes sociales que pudieran desempeñar el papel del agente revolucionario y que, en caso de necesidad, reemplazaran a la poco dispuesta clase obrera: campesinos del tercer mundo, estudiantes e intelectuales, excluidos...

Además, no basta pues con permanecer fiel a la Idea comunista; uno debe situar en la realidad histórica los antagonismos que hacen que esta Idea sea una urgencia práctica. La única pregunta verdadera es hoy: ¿confirmamos la naturalización predominante del capitalismo o consideramos que el capitalismo global actual contiene antagonismos suficientemente intensos para impedir su reproducción indefinida? Hay cuatro antagonismos: la creciente amenaza de una catástrofe ecológica; la inadecuación de la noción de propiedad privada aplicada a la llamada “propiedad intelectual”; las implicaciones socioéticas de los nuevos desarrollos tecnocientíficos (especialmente en el campo de la biogenética); y, por último, pero no por ello menos importante, las nuevas formas de apartheid, los nuevos Muros, los barrios marginales. Hay una diferencia cualitativa entre este último rasgo, la brecha que separa a los excluidos de los incluidos, y los otros tres que designan los dominios de lo que Hardt y Negri llaman “lo común”, la sustancia compartida de nuestro ser social cuya privatización es un acto violento que también debería resistirse con medios violentos, si es necesario:

– Lo común de la cultura, las formas inmediatamente socializadas del capital “cognitivo”, principalmente el lenguaje, nuestro medio de comunicación y educación, pero también la infraestructura compartida del transporte público, la electricidad, el correo, etcétera (si a Bill Gates se le hubiera permitido poseer el monopolio, habríamos llegado a la absurda situación en la cual un individuo privado habría sido literalmente el propietario de la textura de software de nuestra red básica de comunicación);

– Lo común de la naturaleza externa amenazada por la contaminación y la explotación (desde el petróleo a los bosques y al hábitat natural mismo);

– Lo común de la naturaleza interna (la herencia biogenética de la humanidad); con la nueva tecnología biogenética, la creación de un Hombre Nuevo en el sentido literal de la cambiante naturaleza humana llega a ser una probabilidad realista.

Lo que todas estas luchas comparten es la conciencia de su potencial destructivo hasta la autoaniquilación de la humanidad misma, en caso de que se permita que la lógica capitalista de cercar lo común continúe libremente su marcha. Nicholas Stern tiene razón cuando caracteriza la crisis climática como “el mayor fracaso del mercado en la historia de la humanidad”. De modo que, cuando Kishan Khoday, jefe de la Comisión de Energía y Ambiente de las Naciones Unidas, escribió recientemente: “Hay un creciente espíritu de ciudadanía ambientalista global, un deseo de abordar el cambio climático como una cuestión de preocupación común de toda la humanidad”, deberíamos poner todo el acento en las expresiones “ciudadanía global” y “preocupación común”, pues la necesidad de establecer una organización y un compromiso políticos globales para neutralizar y canalizar los mecanismos del mercado, representa muy bien una perspectiva propiamente comunista.

Esta referencia a “lo común” es lo que justifica la resurrección de la noción de comunismo, pues nos permite ver el cerco que gradualmente se cierra sobre lo común como un proceso de proletarización de aquellos que, como consecuencia, quedan excluidos de su propia sustancia. La situación histórica actual no solamente no nos incita a abandonar la noción de proletariado, de posición proletaria, sino que, por el contrario, nos impulsa a radicalizarla hasta un nivel existencial que supera ampliamente la imaginación de Marx. Necesitamos contar con una noción más radical del sujeto proletario, un sujeto reducido al punto evanescente del cogito cartesiano, despojado de su contenido sustancial.

Por ello, la nueva política emancipadora ya no será el acto de un agente social particular, sino una combinación explosiva de diferentes agentes. Lo que nos une es que, en contraste con la imagen clásica de los proletarios que “no tienen nada que perder, salvo sus cadenas”, corremos el peligro de perderlo todo: la amenaza que pende sobre nosotros es que quedemos reducidos al sujeto cartesiano abstracto y vacío, despojados de todo contenido sustancial, desposeídos de nuestra sustancia simbólica, expuestos a la manipulación de nuestra base genética, vegetando en una ambiente inhabitable. Esta triple amenaza a nuestro entero ser nos hace a todos, en cierto modo, proletarios, reducidos a una “subjetividad sin sustancia”, como dice Marx en los Grundrisse. La figura de la “parte de ninguna parte”, nos confronta con la verdad de nuestra propia posición, y el desafío ético-político consiste en reconocernos en esa figura: de alguna manera, todo estamos excluidos, tanto de la naturaleza como de nuestra sustancia simbólica. Hoy, todos somos potencialmente un Homo sacer y la única manera de evitar convertirnos realmente en él es obrar preventivamente.

Con todo, si queremos seguir siendo considerados comunistas, esta proletarización no es suficiente. El cerco que se tiende continuamente alrededor de lo común corresponde a las relaciones de las personas con las condiciones objetivas de sus procesos vitales tanto como a las relaciones entre las personas: lo común se privatiza a expensas de la mayoría proletarizada. Sin embargo, hay una brecha importante entre estos dos aspectos: un régimen autoritario comunitario, sin comunismo, podría devolverle lo común a la humanidad colectiva: también sería posible neutralizar en la dirección del comunitarismo al sujeto desustancializado, desarraigado, desprovisto de su contenido sustancial para que encontrara allí su lugar propio dentro de una nueva comunidad sustancial. En este preciso sentido, Negri acierta con su título antisocialista: Adiós, señor socialismo. Es necesario oponer el comunismo al socialismo que, en lugar de lo colectivo igualitario, ofrece una comunidad orgánica solidaria. Recordemos que el nazismo era nacionalsocialismo y no nacionalcomunismo. Puede haber un antisemitismo socialista, pero no puede haber uno comunista. (Si aparece, como en los últimos años de Stalin, es un indicador de que el movimiento ya no guarda fidelidad al acontecimiento revolucionario.) Eric Hobsbawn publicó recientemente una columna con el siguiente título: “El socialismo fracasó, el capitalismo está en bancarrota. ¿Qué viene ahora?”. La respuesta es: el comunismo. El socialismo quiere resolver los tres primeros antagonismos que mencioné antes sin ocuparse del cuarto, sin la universalidad singular del proletariado. La única manera de que el sistema capitalista global sobreviva a su antagonismo de larga data, y la única manera de evitar simultáneamente la solución comunista, sería reinventar algún tipo de socialismo... al estilo del comunitarismo, el populismo, el capitalismo con valores asiáticos o algo semejante. El futuro será comunista o... socialista.

* De Cómo volver a empezar... desde el principio, publicado en Analía Hounie (comp.); Sobre la idea del comunismo, Paidós.

Creado el 01/03/2010.
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Izquierdistas, soldados de Lacan. Por Yannis Stavrakakis

Izquierdistas, soldados de Lacan
En los últimos años, según el autor, “el psicoanálisis ha pasado a ser uno de los recursos más importantes en la reorientación de la teoría política” y “lo más llamativo es que los principales teóricos y filósofos políticos ligados a la izquierda recurren a la obra de Jacques Lacan”.
Por Yannis Stavrakakis

A lo largo de los últimos diez o quince años, el psicoanálisis, y en especial la teoría lacaniana, ha pasado a ser uno de los recursos más importantes en el marco de la actual reorientación de la teoría política y el análisis crítico contemporáneos, circunstancia reconocida incluso en los foros más tradicionales de las ciencias políticas. Por ejemplo, en una reseña crítica publicada en British Journal of Politics and International Relations –una de las revistas de la Asociación de Estudios Políticos del Reino Unido–, que lleva el significativo título de “The Politics of Lack” (La política de la falta), se lee que “en los últimos tiempos se ha popularizado cada vez más entre los teóricos el abordaje de la política desde el psicoanálisis lacaniano (...). Sólo el liberalismo analítico supera en influencia a este enfoque de la teoría política”. El fenómeno en sí ya es sorprendente: nadie habría podido predecirlo hace diez años. Pero su característica más llamativa es el hecho de que los principales teóricos y filósofos políticos ligados a la izquierda recurran cada vez más a la obra de Jacques Lacan.

¿Por qué es tan asombrosa esta tendencia? Precisamente porque Lacan era un psicoanalista en ejercicio sin inclinaciones izquierdistas perceptibles de inmediato, y sin siquiera un interés expreso en la vida política. Ello no significa que fuera apolítico: hay cierto indudable radicalismo (antiutopista) en el pensamiento de Lacan, aunque sus connotaciones políticas han permanecido en gran medida implícitas. En el nivel teórico, por ejemplo, su crítica a la escuela estadounidense de la psicología del yo a veces se representa en términos cuasi políticos, puesto que implica el rechazo de una “sociedad en la cual los valores sedimentan según la escala del impuesto a las Ganancias” (Lacan, Televisión, 1990) y del “american way of life”. En el célebre discurso de Roma (1953), su primer manifiesto analítico, Lacan criticó explícitamente el capitalismo estadounidense y la sociedad opulenta, y más tarde asoció su definición de “plus de goce” a la noción marxiana de “plusvalía”, con lo cual puso en evidencia las operaciones del goce (jouissance) que tienen lugar en la base del sistema capitalista.(Si se desea consultar un análisis detallado de esta relación entre Lacan y Marx, véase El sublime objeto de la ideología, de Slavoj Zizek.)

Sin embargo, a semejanza de Freud, Lacan se mostraba muy escéptico en relación con la política revolucionaria. Paul Robinson, en La izquierda freudiana (ed. Granica, 1977), ha descrito a Freud como “antiutopista radical”, es decir, alguien cuya teoría y práctica, a pesar de su claro pesimismo histórico, se resiste a adaptarse al orden político establecido. La posición de Lacan no era muy diferente: el psicoanálisis subvierte las ortodoxias establecidas a la vez que descree de las fantasías utópicas, y este escepticismo es un sostén crucial de su eje verdaderamente subversivo.

También sabemos que Lacan tuvo algunas experiencias relacionadas con la cultura de protesta propia de su época. Por ejemplo, en una carta de agosto de 1960, dirigida a Donald Winnicott, dice de Laurence, la hija de su esposa, que “este año nos ha atormentado mucho (de lo cual estamos orgullosos), porque fue arrestada a causa de sus relaciones políticas”. Y agrega: “También tenemos un sobrino que vivió en casa como si fuera nuestro hijo cuando era estudiante, y ahora lo han sentenciado a dos años de prisión por su resistencia a la guerra de Argelia”. Durante las jornadas de mayo, Lacan acató la huelga de los docentes y suspendió su seminario; incluso conoció a Daniel Cohn-Bendit, uno de los líderes estudiantiles (véase Lacan. Esbozo de una vida. Historia de un sistema de pensamiento, de Elizabeth Roudinesco). De un modo u otro, su nombre se vinculó con los acontecimientos. No es sorprendente entonces que estallara una vez más el clima de mayo de 1968 cuando fue suspendido el seminario que Lacan impartía en la Ecole Normale (1969): los manifestantes ocuparon la dirección y finalmente fueron desalojados por policías armados.

Sin embargo, Lacan no tenía una relación sencilla con la izquierda. En 1969, por ejemplo, recibió una invitación para hablar en Vincennes, pero era evidente que su pensamiento y el de los estudiantes operaban en diferentes frecuencias. La conversación terminó así: “La aspiración revolucionaria no tiene sino un problema concebible, siempre: el discurso del amo. Eso es lo que ha demostrado la experiencia. Como revolucionarios, ustedes aspiran a un amo. Y lo tendrán... porque son los ilotas de este régimen. ¿Tampoco saben qué significa eso? Este régimen los pone en exhibición; dice: ‘Mírenlos coger...’ “.

Una experiencia similar marcó la conferencia de la Université Catholique de Louvain, el 13 de octubre de 1973, cuando Lacan sufrió una interrupción seguida de un ataque por parte de un estudiante que aprovechó la oportunidad para transmitir su mensaje revolucionario (situacionista). El episodio, filmado por Françoise Wolff, concluyó con este comentario de Lacan: “Tal como decía él, deberíamos participar... Deberíamos cerrar filas para lograr... bueno, ¿qué, exactamente? ¿Qué significa la organización sino un nuevo orden? Un nuevo orden es el retorno de algo que, si recuerdan la premisa de la que partí, es el orden del discurso del amo (...). Es la única palabra que no se ha mencionado, pero es precisamente el término implícito en la organización”.

De todos modos, las actuales iniciativas de explorar la relevancia que tiene la obra de Lacan para la teoría política crítica no se arraigan en la biografía de Lacan ni la presuponen (en el citado libro de Roudinesco y en Psychoanalytic Politics, de Turkle, hay más información biográfica que permite esbozar la relación de Lacan con la política), aunque, al menos a mi parecer, necesitan registrar con seriedad su radicalismo antiutopista. Suponen una articulación entre el análisis político crítico y la teoría lacaniana que no está dada de antemano y puede establecerse de diversos modos, como ya veremos. Es así que –para dar sólo algunos ejemplos– Slavoj Zizek ha propuesto una “combinación explosiva del psicoanálisis lacaniano y la tradición marxista” con el objeto de “cuestionar los supuestos mismos del circuito del capital” (prefacio a la serie Wo es War, de Verso); Alain Badiou se ha reapropiado de Lacan en su radical “ética del acontecimiento”, y Laclau y Mouffe han señalado que “la teoría lacaniana aporta herramientas decisivas para la formulación de una teoría de la hegemonía”, por lo cual han incluido el psicoanálisis lacaniano en la lista de corrientes teóricas contemporáneas que a su parecer son “condiciones para entender la ampliación de las luchas sociales características del escenario actual de la política democrática y para formular una nueva perspectiva de izquierda en el marco de una democracia radical y plural” (Laclau y Mouffe, Hegemonía y estrategia social). De más está decir que los diversos autores en cuestión no usan la teoría lacaniana del mismo modo. En la obra de Zizek, por ejemplo, Lacan constituye una referencia constante y de primer orden, en tanto que para Laclau y Mouffe es una referencia entre muchas otras, si bien es cierto que ocupa un lugar cada vez más privilegiado. La izquierda tampoco es entendida de idéntica manera por estos teóricos. Por ejemplo, Laclau y Mouffe siguen pensando que la revolución democrática constituye el marco definitivo de la política de izquierda, en tanto que Zizek parece creer que la democracia es un significante que ha perdido toda relevancia política para la agenda política progresista, en especial a raíz de su asociación con el capitalismo globalizado y su instrumentación en la “guerra contra el terror”. Sin embargo, la mera posibilidad de formular estas diversas posiciones presupone el lento pero indudable afloramiento de un nuevo horizonte teórico-político: el amplio horizonte que he dado en denominar “la izquierda lacaniana”. No propongo esta expresión como una categorización exclusiva o restrictiva, sino como un significante capaz de dirigir nuestra atención al surgimiento de un nítido campo de intervenciones políticas y teóricas que explora con seriedad la relevancia del pensamiento lacaniano para la crítica de los órdenes hegemónicos contemporáneos. En el epicentro de este campo emergente cabría ubicar el respaldo entusiasta de Zizek a Lacan; junto a él –a una distancia que algunos calificarían de saludable– se sitúa la perspectiva de inspiración lacaniana que desarrollan Laclau y Mouffe; en la periferia –negociando un delicado ejercicio de malabarismo entre el exterior y el interior del campo, a menudo en calidad de sus “otros” o adversarios íntimos– tendríamos que ubicar el compromiso crítico de pensadores como Castoriadis y Butler.

No cabe duda de que se trata de un campo heterogéneo. La designación “izquierda lacaniana” no se refiere a alguna unidad o esencia preexistente que subyazga a todos estos diversos proyectos teórico-políticos. En un espíritu verdaderamente lacaniano cabría incluso declarar que la izquierda lacaniana “no existe”, es decir, que no se impone en el dominio teórico-político como positividad plena y homogénea. De hecho, paradójicamente, su propia división es la mejor evidencia de su surgimiento, pues, como es bien sabido, hay una sola prueba que puede revelar más allá de toda duda razonable si en verdad existe o no este campo: dondequiera haya una izquierda será inevitable la división entre la izquierda supuestamente “verdadera” y la “falsa”, entre los revolucionarios y los reformistas. Y al parecer esto es precisamente lo que ocurre en el caso de nuestra izquierda lacaniana. En el argumento de Andrew Robinson, por ejemplo, se enuncia la distinción entre una teoría política lacaniana “reformista” (Laclau, Mouffe y compañía) y una supuestamente “revolucionaria” (Zizek). No es sorprendente entonces que el significante “izquierda lacaniana” se deslice continuamente sobre sus significados potenciales. En tal sentido, hablar de él implica en parte construirlo, del mismo modo en que no es posible desligar ontológicamente el surgimiento de cualquier objeto de discurso del proceso performativo de su nombramiento.

He aquí entonces la pregunta crucial: ¿cómo debería tener lugar esta construcción? Está claro que el objetivo no consiste en acometer una suerte de ejercicio totalizador guiado por la fantasía de enunciar el nuevo fundamento de la teoría, la praxis y el análisis políticos. Aparte de pecar de inmodesto y políticamente ingenuo, tal objetivo resultaría contradictorio con la posibilidad de que este tipo distintivo de teorización lacaniana hiciera aportes útiles a nuestras exploraciones teórico-políticas. Si se la toma en este sentido, la “izquierda lacaniana” sólo puede ser el significante de su propia división, una división que no ha de reprimirse ni desmentirse, sino que, por el contrario, debe ponerse de relieve y negociarse una y otra vez como locus de inmensa productividad, como el encuentro –en el marco del discurso teórico– con el hiato constitutivo entre lo simbólico y lo real, entre el saber y la verdad, entre lo social y lo político. En su conferencia inaugural de 1953 en el Collège de France, mientras comentaba la posición socrática –posición que Lacan había elogiado–, Merleau-Ponty señaló enérgicamente que sólo esa conciencia de nuestro no saber nos abre las puertas a la verdad (Merleau-Ponty, 1988). Es así como deberíamos interpretar el célebre pasaje de Lacan en Televisión, que ofrece la condensación de diversas nociones de enorme importancia originadas en campos tan diversos como el de la filosofía (Merleau-Ponty es sólo uno de los casos que vienen a cuento), el de la teología (en especial la apofática, la vía negativa), y el de las matemáticas (incluidos Cantor y el teorema de Gödel): “Yo siempre digo la verdad. No toda, porque de decirla toda no somos capaces. Decirla toda es materialmente imposible: faltan las palabras. Precisamente por este imposible, la verdad aspira a lo real”.

* Fragmento del libro Una izquierda lacaniana, de próxima aparición (Fondo de Cultura Económica).

Página 12. 4 de marzo de 2010

Creado el 04/03/2010.
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Alain Brossat: “La cultura se ha convertido en una fábrica de entretenimiento”

Alain Brossat: “La cultura se ha convertido en una fábrica de entretenimiento”
Alain Brossat es filósofo. Imparte clases de filosofía contemporánea y filosofía política en la célebre Universidad de París VIII, fundada tras Mayo del 68. Entre otros numerosos ensayos de crítica radical de la sociedad contemporánea, publicó en 2008 El gran hartazgo cultural sobre el papel de la cultura hoy. Su obra La democracia inmunitaria ha sido traducida al castellano por la editorial Palinodia.
Por Amador Fernández-Savater

Nuestra pereza mental asocia aún cultura y emancipación. Sin embargo, la actual inflación del sector cultural no parece llevar aparejada una emancipación social muy visible. ¿Y si más que hacernos actores, nos vuelve espectadores? ¿Y si más que afinar nuestra sensibilidad al mundo, nos anestesia?

Ha escrito usted que vivimos en un “todo cultural”, ¿qué significa esto?

Lo más propio de lo que hoy se designa con el vocablo de “cultura” es ser una esfera en expansión permanente: los vinos de Burdeos y las obras de arte expuestas en el Louvre, las series de televisión, las carreras de caballos, los cruceros por el Mediterráneo, la gastronomía, los peregrinajes a Santiago de Compostela y los cursos de tango. Hay pocos objetos y conductas, si lo pensamos bien, que no puedan encontrarse dotados de una dimensión o una coartada cultural. Lo que se llama comúnmente cultura tiene en ese sentido la apariencia de uno de esos almacenes donde los anticuarios hacen coexistir los objetos más heteroclitos. La yuxtaposición de los objetos, las prácticas y los discursos más heterogéneos es el principio mismo de lo cultural hoy: coexisten en un mismo plano lo antiguo y el último grito, lo popular y lo elitista, lo familiar y lo exótico, etc. Esto es de lo que se quejan los nuevos reaccionarios que quieren que cada cosa esté en su sitio: Mozart en todo lo alto y por abajo el rap de las periferias urbanas.

Si su crítica no es reaccionaria, ¿de qué tipo es?

Al mismo tiempo que es un cajón de sastre, sometido a un principio de equivalencia estricto, imposible de jerarquizar, la cultura contemporánea es un medio líquido en el que todo circula, se vende y se vuelve intercambiable. El dominio de la cultura se ha vuelto indistinto al del consumo. En ese sentido, la cultura es esa especie de cemento líquido que contribuye poderosamente a mantener unida la vida social en torno a una multitud de objetos o a un conjunto de conductas estereotipadas (contemplar una emisión de televisión, visitar un museo, seguir un acontecimiento deportivo, leer el último premio Planeta…). Ahí donde tantos factores sociales, políticos y económicos tienden a desgarrar nuestras sociedades, incrementando las desigualdades, atizando los conflictos, la cultura funciona hoy como un dispositivo de agregación involuntaria de los seres vivos, una fábrica de la vida común sin debate ni consentimiento.

¿Quiere decir que la cultura despolitiza la vida social?

Mientras que la democracia representativa moderna reposa sobre la institucionalización del conflicto y, por tanto, sobre el reconocimiento de su carácter primero e irreductible, la democracia cultural niega el conflicto como fundamento mismo de la política: amos y esclavos, patricios y plebeyos, burgueses y proletarios, aristocracia y pueblo. Sustituye el conflicto por la coexistencia pacífica de las diferencias y el imperio del gusto individual: cada uno tiene sus antojos, sus manías, sus fascinaciones, sus hobbies, sus estrellas y emisiones preferidas, sus vacaciones de ensueño, etc. El público cultural suplanta al pueblo político. La sociedad ha sustituido la pasión de la igualdad por un régimen de tolerancia generalizada, pero una tolerancia blanda, cuyo reverso es el repliegue sobre sí de las “comunidades”, cada una de ellas una micro-cultura no igual, sino equivalente a las demás.

En nuestras sociedades se da una relación entre la contracción de la esfera política, la esfera de la acción colectiva y la política viva, y la expansión de modalidades culturales: el consumo, la espectacularización, etc. El entretenimiento, todavía ayer, se inscribía esencialmente en el registro de la vida privada. Hoy es el negocio de las industrias culturales. No soy yo quien lo dice, sino Sarkozy que, en la víspera del último Mundial de Fútbol, fabricó este aforismo: “Francia en la final, tres meses de paz social”. El análisis crítico debe consistir en un esfuerzo constante para describir el proceso mediante el cual un movimiento insurreccional o un desplazamiento en la esfera política vive siempre bajo la amenaza de ser reciclado, reinyectado en el medio líquido de la cultura, transformado en un grumo del protoplasma cultural, como las películas recientes sobre Louise Michel o el Che Guevara.

En otro tiempo la cultura fue sinónimo de emancipación…

Contrariamente a lo que pudo afirmar un día Pasolini en un arrebato de optimismo prematuro, la cultura no es lo que resiste a la distracción, sino que se ha convertido en la fábrica del sujeto ocupado y entretenido. La cultura contemporánea mezcla las dimensiones de la formación, del conocimiento -que supuestamente son el fundamento de la responsabilidad y la lucidez del sujeto moderno- y de la distracción y el entretenimiento. El gesto de vincular el destino de la cultura como tal al de la emancipación del sujeto moderno se vuelve de golpe impracticable. Bajo el umbral soleado de la Ilustración, personajes como Fígaro, Jacques el Fatalista de Diderot o el Jean-Jacques de las Confesiones establecieron un pacto entre la cultura que habían adquirido por sí mismos (eran autodidactas), su experiencia propia de la vida y la pasión de la emancipación, de la igualdad que les movía. Ese pacto hoy está roto. Ha sido revocado por la cultura contemporánea, que se ha vuelto, en lo esencial, un coagulante social, un tranquilizante, un consuelo, sobre todo en su forma masiva, la de la cultura de masas producida y difundida por las industrias culturales, fundamentalmente hecha de imágenes. Los regímenes de consolación tradicional están muertos o moribundos (la religión, la vida de familia, la existencia comunitaria…) y la cultura aparece entonces como la música de acompañamiento de nuestra melancolía perpetua que nos distrae del dolor punzante de una existencia sin esperanza, objetivo ni gozo. “Cuando los hombres mueren, entran en la Historia. Cuando las estatuas mueren, entran en el Arte. Esa botánica de la muerte es lo que llamamos cultura” (Chris Marker, en el film de Alain Resnais Las estatuas también mueren).

¿Qué posibles vías de resistencia anti-cultural ve hoy?

Como decía Artaud, “no me parece qué lo más urgente sea defender una cultura cuya existencia jamás ha salvado a un hombre de la preocupación de vivir mejor o de tener hambre, sino extraer de aquello que llamamos cultura las ideas cuya fuerza viviente sea idéntica a la fuerza del hambre”. Se vuelve cada vez más difícil nombrar una manifestación de la vida humana que se mantenga rigurosamente a distancia de la cultura. Enumeremos sin embargo algunas: una huelga con ocupación no es un acontecimiento cultural, aunque se baile y se cante en los talleres como en junio de 1936; escribir En busca del tiempo perdido o Las palabras y las cosas, rodar Un perro andaluz o pintar el Guernica no son actividades culturales, aunque a posteriori haya una captura cultural del acontecimiento suscitado por un gesto de arte. Como decía autor desconocido o, más bien olvidado, “en la organización de la sociedad, ninguna obra de arte puede sustraerse a su pertenencia a la cultura, pero no hay ninguna, si es algo más que un producto industrial, que no oponga a la cultura un gesto de rechazo: la voluntad misma por la que se convirtió en obra de arte”. En este sentido, la política y el arte son lo que resiste al movimiento general de “culturización” de nuestras existencias. Un asunto cultural no suscita el conflicto más que cuando una cuestión política lo atraviesa: por ejemplo, la cuestión de los intermitentes del espectáculo [trabajadores flexibles y discontinuos de la industria cultural] no es un tema cultural, interno a la cultura, sino más bien político; cuando la embajada de Francia en Washington suspende la representación en el centro cultural francés de la capital estadounidense de una pieza de Michael Vinaver sobre el 11 de septiembre, con el fin de no arriesgarse a una reacción negativa de las autoridades americanas, no es tanto la “cultura” la que expone sus facultades críticas como el arte el que manifesta sus virtualidades política, suscitando la censura, un gesto decididamente político.

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Gilles Deleuze y Félix Guattari: Tras una filosofía del acontecimiento. Entrevista de Pablo Rodríguez a François Dosse

Tras una filosofía del acontecimiento
Los franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari forjaron la pareja intelectual más exuberante de los últimos tiempos. En este diálogo, el historiador François Dosse, responsable de una monumental biografía cruzada, recupera genio y figura de los autores de "El antiedipo".
Por Pablo Rodríguez

Un humorista los llamó "Guattareuze". O no los llamó, sino que lo llamó: la dupla siempre dijo que, siendo uno, eran mucho más que dos. En todo caso, las parejas de pensado­res o de escritores no abundan. La más célebre es Marx-Engels. En el siglo XX se puede hablar de Adorno-Horkheimer. En nuestro país, Borges-Bioy Casares. Pero no hay dudas de que la más reciente y exuberante de los últimos tiempos es la que componen los franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari, fallecidos a mediados de los 90. El historiador francés François Dosse, que ha reconstituido en varios libros buena parte de la vida intelectual de su país desde los 60 en adelante, consagra a "Guatta­reuze" una biografía cruzada de 700 páginas donde hay lugar para todo: historias de infancia, variados relatos sobre su encuentro y su forma de escribir y de intervenir políticamente, amistades y enemistades variables, capítulos de análisis de sus obras ("El antie­dipo", "Kafka: para una literatura menor", "Mil mesetas" y "¿Qué es la filosofía?") y pasajes que por momentos componen un vertiginoso fresco de época, a la manera de la gran biografía de Didier Eribon sobre Michel Foucault, amigo de Deleuze.

Rizoma, agenciamiento, desterritorialización y plano de inmanencia son algunos de los conceptos de Deleuze y Guattari que se expanden en todos los campos. La publicación de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada no podría ser más oportuna en un país, como el nuestro, en el que algunas obras de Deleuze deben ser reimpresas regularmente. Quien no conozca nada de Deleuze y Guattari, encontrará hasta un análisis somero de algunas líneas fundamentales de los pensamientos de ambos. Para los conocedores, a quienes este análisis podrá parecer demasiado sumario, los datos y las historias del libro son imperdibles. Quizás allí resida la mayor virtud de esta biografía: es para todos y para nadie.

Gilles Deleuze, profesor de filosofía que descolló desde muy joven en la academia francesa, y Félix Guattari, ex lacaniano ferviente que realizó notables experiencias psiquiátricas sin títulos universitarios, se encontraron en 1969, en la estela del Mayo Francés, y produjeron una obra absolutamente original que según Dosse se debe a lo singular e improbable de su encuentro. En diez años, de 1970 a 1980, escribieron juntos mientras poco hacían por separado. Antes y después, sus obras corrieron por carriles diferentes. A principios de los 90, ¿Qué es la filosofía? se transformó en su deslumbrante testamento intelectual. Dosse relata las peripecias de estos acercamientos y alejamientos y, fundamentalmente, busca captar la producción en común, más que lo que cada uno aporta al otro; busca en definitiva a "Guatta­reuze". En este camino, aunque mantenga siempre una distancia profesional respecto de sus biografiados y evidencie que su obra no le es íntima, el autor termina fascinándose con su objeto. Esto se ve claramente cuando el tono austero de la biografía se exaspera ante los contendientes más célebres de este Jano bifronte, como Jacques Lacan y Alain Badiou.

Dosse conversó con Ñ sobre el carácter político de la obra de Deleuze y Guattari y sobre su influencia en el pensamiento y el arte contemporáneos.

Usted reivindica la figura de Guattari, que suele ser desesti­mada con relación a la de Deleu­ze. ¿Por qué ocurre esto?

Hay dos razones esenciales. Por un lado, el carácter inclasificable de Guattari, que es al mismo tiempo psicoanalista y practicante de la psiquiatría, pero no psiquiatra, porque no siguió los estudios; escritor sin una verdadera obra literaria, apenas con manuscritos no publicados; filósofo sin diploma de filosofía; militante político pero en los márgenes. Tiene múltiples competencias pero no se le puede asignar un saber o una disciplina. En cambio, Deleuze, aunque muy abierto a toda forma de expresión creativa, es claramente reconocido como un filósofo profesional. La segunda razón es la voluntad de algunos de edulcorar su obra común, de sacarle vida a la fuerza innovadora de ambos "desguattarizando" el pensamiento de Deleuze para sacarlo de ese cascarón izquierdista.

Está claro que ambos fueron protagonistas de la izquierda europea en aquellos años. Pero llama la atención la mención que hace sobre el hecho de que la obra de Deleuze y Guattari fue algo así como "un freno al extremismo".

Ocurre que el pensamiento de Deleuze y Guattari es un intento de comprender lo que pasó en el llamado Mayo Francés. De hecho, lo que suscitó el encuentro entre ambos es el esfuerzo por hacer inteligible la ruptura instituyente que fue ese acontecimiento, y que dio lugar en 1972 a El antie­dipo . Se trata de un pensamiento crítico que pretende conservar la radicalidad, la inventiva y el imaginario que se expresó en aquel mayo. Y al hacerlo, El antiedipo también se inscribe como una crítica radical de las tentativas de cierta ultraizquierda de elegir las armas y comprometerse con el terrorismo. En este sentido, coincido con quienes afirman que este pensamiento, en pleno reflujo de la izquierda en 1972, resguarda la herencia del Mayo Francés de una vía terrorista que es mortífera, sobre todo en países que siguieron siendo democráticos, a pesar de sus insuficiencias, y no pasaron por dictaduras como en América Latina.

Sin embargo, en la Francia ac­tual existe una reacción contrala transformación social en las revoluciones traicionadas, confiscadas.

Se trata para Deleuze y Guattari de hacer proliferar lo molecular, de multiplicarlo al infinito para que las instituciones oficiales, molares, pierdan su razón de ser frente a las microrredes moleculares. La máquina de guerra está vinculada con el nomadismo, con su desplazamiento y su velocidad potencial, un espacio sin estrías ni puntos de referencia en el cual esa máquina se puede mover sin tensiones.

En relación con la "influencia subterránea" de la que habló antes, en la Argentina y en buena parte del mundo la influencia de Deleuze y Guattari es mayor en el terreno artístico, o en el filosófico no institucional, que en la academia. ¿A qué se debe?

Se debe a lo que llamo una "filosofía artista". Todo el movimiento de esta filosofía apunta no sólo a definir qué es pensar, o sea, crear un concepto, sino también a elaborar un vitalismo que busca favorecer y comprender el acto creativo. En mi investigación pude darme cuenta, recogiendo el testimonio de pintores, músicos y escritores, que la influencia de este pensamiento en el arte es la más intensa, una fuente directa de inspiración.

¿En qué medida esa "filosofía artista" fue posible por el escenario creado por el Mayo Francés o por la singularidad de los propios Deleuze y Guattari?

La originalidad de ambos es que tenían una escritura a cuatro manos. No es la primera vez que hay obras escritas por dos autores, pero en este caso no hubo jamás una relación del tipo fusional o una ósmosis. Un signo de esta distancia que mantuvieron es que se trataban de usted, algo sorprendente en ellos y más en esa época. Ahora bien, su método, su dispositivo de reflexión y escritura descansa justamente en la escucha de sus diferencias: trabajan dentro de esa disyunción, en la que cada uno radicaliza la posición del otro cuando utilizan un concepto. Pero mientras Félix Guattari tenía la costumbre de trabajar en grupo, Gilles Deleu­e rechazaba categóricamente la participación de otras personas. También llevaron a cabo un vínculo único entre la elaboración del concepto y su experimentación en la práctica social. De todos modos, no hay que pensar que su relación intelectual pasaba por un Deleuze que se ocupaba del concepto y un Guattari que lo experimentaba luego en la clínica de La Borde –donde trabajó Guattari durante décadas– o en otro lado. Por el contrario, Deleuze impone a Guattari, a quien todo el tiempo se le ocurren nuevas ideas, ponerlas en papel en bruto y enviárselas todos los días para retomarlas y retrabajarlas. Deleuze emplea las figuras del descubridor (Guattari) y el tallador de diamantes (él). Luego, experimentan sus conceptos cada uno en su ámbito, en lugares como La Borde o en sesiones de trabajo con investigadores, antes de reencontrarse y comparar sus experiencias, corregir y mejorar sus escritos.

Usted escribió muchos libros de historia intelectual. ¿Cuál es el lugar que ocuparía la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari en el pensamiento del último medio siglo?

Creo que expresa las esperanzas de cambio que se expresaron a fines de los 60 y durante toda la década del 70. Al mismo tiempo, el interés de esta obra no es sólo histórico o arqueológico, porque es una obra de anticipación, casi profética. Cuando este pensamiento común destaca conceptos como el plano de inmanencia y rizoma, con sus conexiones significantes en todos lados, cuando Deleuze analiza en 1990 el pasaje de una sociedad disciplinaria a una sociedad de control, a la vez más abierta y más eficaz en el seguimiento de los individuos, se ve que este pensamiento es particularmente esclarecedor de lo que es nuestra modernidad, y mucho más aún de lo que está siendo este siglo XXI, que para Michel Foucault iba a ser un siglo deleuziano. Sin dudas, y agregando a Guattari, lo será.

Dosse Básico
Paris, 1950. Historiador, especialista en historia intelectual.
François Dosse es el principal historiador de las ideas francesas de los últimos años. Publicó, entre otros libros, una "Historia del estructuralismo" en dos tomos, "El imperio del sentido" (que retrata la emergencia de un nuevo clima intelectual en las ciencias humanas francesas hacia fines de los 80), "La historia en migajas" (sobre la famosa escuela historiográfica de los Anales) y "La marcha de las ideas", sobre el concepto de "historia intelectual", además de las biografías de Paul Ricoeur y Michel de Certeau. Fundó la revista Espaces Temps. Actualmente escribe la biografía del historiador Pierre Nora y publicará un diccionario de historiografía con Christian Delacroix, Patrick Garcia y Nicolas Offenstadt.

Revista Ñ. 6 de marzo de 2010

Creado el 06/03/2010.
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Una filosofía de la muerte. Sobre “Alternativas de lo posthumano”, el nuevo libro de Oscar del Barco. Por Rubén H. Ríos

Una filosofía de la muerte
Sobre “Alternativas de lo posthumano”, el nuevo libro de Oscar del Barco.
Vive austera y solitariamente en la ciudad de Córdoba. Durante la dictadura militar se exilió en México, donde fue profesor emérito de la Universidad de Puebla. Después de volver a la Argentina y publicar varios libros, sorprendió a la izquierda argentina con un mea culpa desgarrador: su actitud no sólo causó estupor sino ataques de todo tipo de sus ex compañeros y algunos que nada sabían de su militancia. Por estos días aparecerá un nuevo libro de Oscar del Barco, y aquí ofrecemos un análisis y las posibles lecturas que despertará la obra de este filósofo nacional.
Por Rubén H. Ríos

Pintura. La cubierta del libro y el filósofo Oscar del Barco, que también es artista plástico, en pleno trabajo.
Con este nuevo libro, Alternativas de lo posthumano, en el que la editorial Caja Negra reúne textos de diversas épocas, Oscar del Barco decididamente se muestra como un pensador místico, un filósofo de una teología atea o negativa en la época de la muerte de Dios y desde la cual ensaya una radicalizada crítica a la metafísica, a la civilización tecnocientífica y al capitalismo. Ya en Exceso y donación. La búsqueda del dios sin dios (2003), este misticismo posmetafísico (ya que no se trata del ser sino de un ultraser) había llevado al autor, en una profundización de la senda abierta por La intemperie sin fin (1985), El abandono de las palabras (1994) y Juan L. Ortiz: poesía y ética (1996), a los bordes de una escritura catastrófica de lo inexpresable y lo inefable. Ahora, con estos textos recopilados, escritos y publicados entre 1969 y 2001, algunos extraídos de El abandono de las palabras, se propone al lector una reconstrucción del tránsito del pensamiento de Del Barco desde El otro Marx (1983) –escrito durante su exilio en México– hasta su experiencia mística con la poesía, el arte y sustancias “enteógenas” como el peyote y el LSD. En ese sentido, aunque fragmentariamente, el libro es revelador de los núcleos filosóficos y religiosos que en Exceso y donación emergieron a través de la puesta en abismo de una palabra desplegada en el límite de la significación, del sentido, de lo decible y de lo pensable.

En esta recopilación, al contrario, todo se desenvuelve en la región menos inasible de la interpretación del concepto y a distancia prudencial del éxtasis o el exceso místico. De los distintos autores estudiados (Marx, Heidegger, Artaud, Bataille, Nietzsche, Wittgenstein, Riccardo), surge, como señalan los editores, que Nota sobre la mística de Nietzsche (1992) y Notas sobre una posible ‘teología atea’ en la filosofía de Ludwig Wittgenstein (1996) constituyen las claves del misticismo ateo que eclosiona en Exceso y donación, pero a decir verdad no menos que en el escrito sobre Artaud. Publicado como prólogo a una edición local de Textos revolucionarios en 1972, en el cual el dionisismo anticapitalista y antiburgués que capta Del Barco en la teoría del teatro de Artaud (en correspondencia con el ensayo de Derrida sobre el tema: El teatro de la crueldad y la clausura de la representación, publicado en 1966) contiene en un estado larvado todos los elementos místicos que luego lo llevarán a una teoría de lo ilimitado o del límite ilimitado del mundo, al decir de Foucault en Prefacio a la transgresión (1963). Porque, a pesar de que el breve y lejano trabajo sobre Bataille (es de 1969) no lo refleje, la influencia de éste en la teología posmetafísica de Del Barco llega hasta los estratos más profundos. La huella de la “experiencia interior” batailleana se aprecia con nitidez en la lectura que hace del Wittgenstein del Tractatus que gira en torno, respecto del lenguaje, de la noción de límite y de ilimitado. También, al mismo tiempo, cómo opera en el autor el taoísmo (El tao que puede ser dicho no es el tao verdadero) y las enseñanzas antilogocéntricas del budismo zen que hacen de todo discurso un obstáculo insalvable para la experiencia del vacío que yace en el fondo del mundo.

Por otra parte, el libro –muy apegado a la constelación teórica de El abandono de las palabras (quizá la obra más deslumbrante de Del Barco)– presenta varios textos políticos y sociales de fuerte tono crítico al Gran Autómata tecnocapitalista y a los aparatos de dominación.

Con mucho, lo que aquí se denomina “sistema”, se parece a una telaraña en expansión o a una red viral cuyos nodos están en todas partes y en ninguna a la vez y que, por lo tanto, tiende a la absorción en su interior de toda exterioridad y a la neutralización de cualquier insurgencia. El sistema, según esto, es material e ideal, técnico y utilitario, sacrificial y libidinoso, destructivo y deseoso, nihilista y calculante, invulnerable y vulnerable, un laberinto infinito, una mente sin conciencia, un pensamiento sin cuerpo, que no puede definirse de ningún modo (ni por el ser, la totalidad o la racionalidad) ni puede cambiarse intencionalmente.

Lo cual no quiere decir que ocupe todo (sería el fin de la humanidad), ni tampoco que el no-sistema sea la clase obrera, sino que el afuera de esa cosa amorfa y multidimensional (en realidad, unidimensional en el sentido de Marcuse), de la razón técnica absolutizada y al mundo devenido una objetividad fetichizada, se halla en lo inconmensurable del hombre, en la oscuridad de la luz racional, en un resplandor anónimo que mantiene lo vivo. Para Del Barco, la mística de Nietzsche y de Wittgenstein, la “serenidad” heideggeriana, la “parte maldita” de Bataille señalan esa “zona” en la que el sistema puede fallar ontológicamente y abrir el “reino de la libertad” con el que Marx soñaba.

De todas maneras, quizá el centro conceptual de este sistema que Del Barco teoriza con ánimo destructivo es una amalgama de la alienación (o cosificación) marxiana y la esencia de la técnica según Heidegger. Y no ha sido otro que este mismo quien en la Carta sobre el humanismo (1946) propuso un diálogo con el marxismo a partir de este concepto con el que Marx define la característica ontológica principal del capitalismo, como lo descubrió Lucácks en los años 20. El sistema, por lo tanto, pensado en clave marxista-heideggeriana, consiste en un tecnoproductivismo de cosas (mercancías) que enajena a los hombres de sí mismos y de la técnica como modo de desocultamiento del mundo –de la “verdad” como estado de abierto– y de su proximidad con la téjne griega, con el arte de hacer venir a la presencia lo que nunca ha existido. La concepción moderna y antropológica de la “tecnología”, como medio en relación a fines, como instrumento, cierra toda posibilidad de liberación del dominio del ente cuantificado y explotado, de la naturaleza como “estación de servicio” de la racionalidad productivista. Lo único que queda entonces, fracasado el marxismo y el “último dios” de Heidegger que hace esperar indefinidamente su advenimiento al mundo de la cosificación, se conjuga en pensar y poetizar, pero en tanto un no hacer o un dejar ser, un salvaguardar la palabra y al pensamiento de la voracidad metafísica y laberíntica del sistema en una deriva hacia sus límites, hacia su interioridad subterránea más profunda.

En esta compilación, el misticisismo ateo y poshumanista de Del Barco desemboca en una filosofía de la disolución del sujeto o del “yo” en las potencias innombrables y, en última instancia, en una filosofía de la muerte. Esta, por supuesto, entendida al modo de Bataille o Blanchot, o incluso al de Baudrillard, como el límite ilimitado del mundo, como la herida irreductible e inefable a la que el orden tecnocientífico se esfuerza por desmitologizar y desacralizar, como la última respuesta inefable al misterio de que algo (el hombre, la naturaleza, toda cosa) sea.

Perfil. 7 de marzo de 2010

Creado el 07/03/2010.
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Simone Weil: Filosofía en carne propia. Por Claudio Martyniuk

Simone Weil: Filosofía en carne propia
En 1934, a los 25 años, Weil dejó la enseñanza y comenzó a trabajar 48 horas por semana en una fábrica. De esa experiencia de proletarización de la pensadora francesa surgen los textos filosófico- políticos de La condición obrera, ahora reeditado.
Por Claudio Martyniuk

Simone Weil integró la Columna Durruti en la Guerra Civil Española y después, ya fuera de la geografía ocupada por el nazismo, Francia Libre, la organización liderada por De Gaulle. Profesora de filosofía nacida en París, el 3 de febrero de 1909. De origen judío y familia burguesa, en 1937 experimentó la presencia de Cristo. Enferma y negándose a comer más que lo asignado por la cartilla de racionamiento, murió en Kent, Inglaterra, el 24 de agosto de 1943. Se mantuvo del lado de los oprimidos, ajena a partidos e iglesias. Anarcosindicalista, virgen roja, doncella bienaventurada preconcebida en la poesía de Dante-Gabriel Rossetti –sus pupilas eran más profundas/ que el fondo de las aguas sosegadas./A su túnica, suelta desde el broche al borde/ ninguna flor bordada la adornaba–, criatura lúcida con ideas de alucinada que agrieta y acaricia Bataille en El azul del cielo, que conmueve a T.S. Elliot, Camus, Martínez Estrada. Perteneció a otra época, podría suponerse, pero la nuestra se empobrece sin sus análisis –en varios de sus libros, el filósofo Roberto Esposito muestra cuánto la necesitamos para comprendernos. Despertó a una vida de constante observación, fue un torbellino de pensamientos y acciones, de radical entrega al otro y atención al mundo. Amó la belleza, la unión griega de justicia, belleza y verdad, la familiaridad del arte, la ciencia y el bien. Predicó la poesía, alabó la imaginación, sacralizó lo impersonal de toda persona. Siempre en llamas, con dolores de cabeza e intensa escritura. Y tras la atención, en desesperados esfuerzos para ver, tocar e imaginar, volcando el esplendor de la experiencia a la lucha contra la opresión. Apasionada en los mares de la política, la ciencia y la filosofía, abraza también a la poesía. Lánguida, mística, su obra fascinante y fragmentaria, compuesta de un puñado de artículos publicados en vida, de muchos otros que siguen saliendo a la luz, de cartas, programas políticos, conferencias, anotaciones y poesías, persiste como rumor de diversos oleajes –en Francia, Gallimard viene publicando sus obras completas, en 16 tomos; Trotta en España está realizando una empresa en buena medida equivalente y, entre nosotros, donde varias décadas atrás Sudamericana la publicaba, El cuenco de plata ha editado dos libros de SW, incluyendo La condición obrera.

Con el estremecimiento de los sentidos que nos arroja al mundo y la intensidad de la atención –y ciencia, para ella, no sería otra cosa que percepción más atenta–, se entregó Weil a la crítica de una civilización que todavía es la nuestra. Nuestro mundo no es el de los griegos. Como afirma en varios de los escritos que integran el volumen Sobre la ciencia (El cuenco de plata, 2006), en la Grecia antigua había "hombres felices en quienes el amor, el arte y la ciencia no eran más que tres aspectos apenas diferentes del mismo movimiento del alma hacia el bien". En cambio, la ciencia moderna rivaliza con la percepción sin afectar íntimamente; perdió la belleza y carece de sabiduría. Weil constata el nihilismo, y lo hace reflexionando sobre la ciencia, mientras el nazismo ocupaba Francia: "En semejante cuadro del mundo, el bien está completamente ausente, a tal punto está ausente que ni siquiera hallamos marcada la huella de esta ausencia". Si esta frase tiene un aire de familia con algunas de Heidegger, muchas veces su pensamiento nos recuerda a Wittgenstein, por ejemplo cuando escribe que "la filosofía no progresa, no evoluciona" y, ante la moda del progreso, ante ese imperativo incluso más forzoso que una moda, "si el gran público supiera que la filosofía no es capaz de progreso sin duda que no soportaría que participara de los gastos públicos". No extraña, entonces, que no quisiera ser una profesora paseando, mariposeando por la clase obrera. Tampoco que atendiera al trabajo, y que hiciera de él una roca para concebir bienes. Traza un ideal: una civilización en la que el trabajo sea el primer medio de educación. Califica de ensoñación sin consistencia la eliminación del trabajo y coloca al trabajo físico en el centro, pero excluyendo la religión de la producción y el consumo. Esto la obliga a distanciarse del mundo griego que tanto idealiza, donde no había educación sino a través del ocio, con la esclavitud como correlato; conocían el arte y el deporte, pero no el trabajo.

Historia de la monotonía
Su vocación de ponerse a prueba, fuera de las abstracciones, lejos de los jerarcas bolcheviques que realizaban siniestras payadas sin haber puesto un pie en las fábricas, la orientan. Weil, profesora de filosofía, suspende la enseñanza, y a los 25 años y con un físico frágil, va a la fábrica. Ingresa a Alsthom el 4 de diciembre de 1934, como operadora, trabaja 48 horas por semana. Después a Renault, en junio de 1935, como fresadora. Su matrícula fue "A 96630 –WEIL". Si no hacía 800 piezas por día, la despedían –y ella al principio creyó que trabajaba duro haciendo 400. "Imagíname delante de un gran horno, que escupe llamas y soplos escondidos que recibo en plena cara", le escribe a una amiga. Pero su filosofía de la condición obrera comenzó experimentando el sufrimiento en el corazón. A la fábrica fue con alegría. Volvió a conocer la alegría, dice. Pero sobre todo la fatiga, la rabia y las lágrimas, la extinción de la facultad de pensar. Describe la monotonía de las cadencias, la rareza de la experiencia de la camaradería. Constata la infelicidad obrera, infelicidad extrema. Traza una fenomenología de la carne y el pensamiento retraídos, de la muerte en vida, de la indiferenciación del tiempo, de la imposición de obediencia. Radiografía el aislamiento, la zona de silencio que así se crea. Por la fábrica, "allí recibí para siempre la marca de la esclavitud". La fábrica, modo de encadenamiento, reclusión en un espacio reducido al punto, modela el campo nazi.

Hay una tarea para el pensamiento, el desafío aún impensado de revertir el trabajo gobernado por la necesidad, sin finalidad, sin miras a un bien. El capitalismo desarrolló formas de opresión burocráticas y tecnocráticas –opresión en nombre de la función–, que no se resuelven confiscando bienes. La URSS, enseguida advirtió SW, congregó tres burocracias: Estado, empresas y organizaciones obreras. En este mundo, el "Hombre nuevo" no ha sido otra cosa más que máquina. Weil encuentra, entonces, la opresión no sólo en las formas de gobierno y apropiación de bienes y ganancias, sino también en la forma de producción. Atenta, advierte la condición molecular de la opresión, los intersticios del enajenamiento, la utilización científica de la materia viviente, la ductilidad alineada y estimulada a base de dinero y consumo. Aquel socialismo real nada cambió de este mundo del trabajo. Y Weil nos señala una microfísica de la explotación que humilla al que debe vender su tiempo y que corroe el trabajo mismo. Su sensibilidad anarquista y, por ello, antijerárquica, atendió aquello que el comunismo mantuvo invisible.

En la entrega, una empresa obliga a concentrarse permanentemente sobre problemas mezquinos, obliga a renunciar a pensar. Suscita docilidad. Una docilidad de bestia de tiro resignada. Esperar, recibir, ejecutar, existir para las órdenes. Velocidad y órdenes, coordenadas cartesianas de la esclavitud. Repetir, depender, estar a disposición sin poder dar curso libre el pensamiento. Es preciso matar al alma, al pensamiento, a los sentimientos, hundirse, en la irritación o la tristeza, callar y obedecer. Perder la alegría. Experimentamos, seguimos experimentando aquello que revela Weil en su fenomenología de la existencia secuestrada. "Guardo en el corazón una amargura imborrable", escribe. A la fábrica, para obedecer consignas, y poco importa el cambio de decorado o de formas en las imposiciones. Máquina, pieza, esa unidimensionalidad hiriente que persiste. Las personas piensan, sufren, tienen momentos de alegría, se aburren, pero "sólo les piden piezas, sólo les dan centavos". Y esta gravedad que fabrica sobrevivencia le pesa a Weil en el corazón. Tomó papel y lápiz para no encerrar en uno lo que se tiene en el corazón. Y muestra la cotidianeidad de la parábola de Kafka "Ante la Ley", que si prolonga tras el umbral: "En otra fábrica en que trabajé no se podía entrar hasta que sonara el timbre, diez minutos antes de la hora; pero antes de que sonara el timbre, una puertita del gran portal ya estaba abierta; los jefes que llegaban temprano entraban por ella, las obreras –yo misma más de una vez, entre ellas– esperaban pacientemente afuera, ante esta puerta abierta, incluso bajo la lluvia, etc." Se expone en la escritura: "Y ¿qué es lo que tengo que defender como obrera de fábrica, si cada día debo renunciar a todo derecho en el instante mismo en que marco el reloj de control?" Muestra la soledad, el desierto ("nadie levanta la cabeza, nadie sonríe, nadie dice nada", escribe). Revela a la fábrica, al lugar de trabajo en su radical ajenidad: "Ninguna casa es tan extraña".

Hay momentos en los cuales la lectura de La condición obrera recuerda a Masa y poder, de Elias Canetti. La sumisión es omnipresente, cada gesto es simplemente la ejecución de una orden. Y la obediencia compromete al ser humano por entero. Una orden, como una flecha, podría cambiar de cabo a rabo el cuerpo y el alma, nos advierte, porque estamos –como tantos otros– siempre condicionados hasta el límite de nuestras fuerzas. Más que cualquier cosa, lo que sujeta y humilla es la forma en que se reciben las órdenes. "Obedecer y mandar, seguir antes que guiar/ Estas son también las lecciones de nuestro Nuevo Mundo", escribió Walt Whitman en Hojas de hierba.

El agotamiento del cuerpo, más la sequedad del alma. El pensamiento en el trabajo se retrae. Produce estupor. El pensamiento se muestra dispuesto a seguir el curso monótono de esos gestos repetidos. Es abrumador: "El único futuro soportable para el pensamiento, y más allá del cual no tiene la fuerza de extenderse, es aquel que cuando se está en pleno trabajo separa el instante que se encuentra entre la conclusión de la pieza en curso y el comienzo de la siguiente, si se tiene la suerte de hacer una pieza que dure bastante", señala Weil –y poco importa de qué trate "la pieza" en cuestión. Cada día, frente a la historia renovada de la monotonía, incidentes que la mayoría de las veces hieren mucho más de lo que reconfortan.

En Weil, la fábrica es un alef. Mira a lo lejos, esboza los totalitarismos, los campos de concentración y las existencias reducidas a la mera vida, a una vida desnuda, informe, alejada de los bienes. Ella, del lado de aquellos que los poderosos no lloran, escribe: "En suma, he sacado dos lecciones de mi experiencia. La primera –más amarga y más imprevista– es que la opresión, a partir de cierto grado de intensidad, engendra no la tendencia a la rebelión, sino una tendencia casi irresistible a la más completa sumisión. La segunda lección es que la humanidad se divide en dos categorías: la de los que cuentan para algo y la de los que no cuentan para nada".

Weil también narra la alegría de la lucha. En junio 1936 visita a sus ex compañeros de Renault, entonces de paro: "Me recibieron con una multitud de sonrisas, de palabras de acogida fraterna, y entendí como es sentirse acompañada entre los amigos en esos talleres, donde cada una se sentía completamente sola con su máquina, alegría de formar grupos, de charlar, de romper la monotonía." ¿Cómo luchar? Están los sindicatos, los sindicados, ¿pero qué quiere decir esto? Enseña, sigue enseñando Weil el peligro que sindicarse sea otro acto de obediencia. Sindicatos impuestos, sindicatos ya no propios.

Mucha parte del mal social ha venido de las fábricas y es ahí, en las fábricas, donde hay que corregirlo, con empeño no sólo en construir objetos sino también en no destruir hombres, en no humillar. ¿Cómo contrarrestar el frío que se siente en el corazón? ¿Cómo construir el sentimiento de dignidad? ¿Es una locura utilizar para ello las obras maestras de la poesía griega, que amó apasionadamente? "Sentí que estarían más próximas al pueblo –si éste las pudiera conocer– que la literatura francesa clásica y moderna", y entonces escribió para los obreros sobre Antígona, La Ilíada... Concibió la lucha de clases no simplemente como "una ficción de intereses sino que la manera en que se desarrolla depende también en gran parte del estado de ánimo que reine en tal o cual medio social", y a que para ella "la imaginación es siempre el tejido de la vida social y el motor de la historia". Concibe la revolución como deseo de aventura.

Descree. La patria es un lugar en el exilio. Después de su experiencia en las fábricas, viaja con sus padres a España y Portugal. En un pueblito de Portugal encuentra, entre mujeres de pescadores, "cánticos de una tristeza desgarradora". Allí adquiere la certidumbre de que el cristianismo es la religión de los esclavos, constatación perturbadora, ya que Weil asumirá un platónico cristianismo. Ni los viajes místicos, ni la Nueva York que sustituyó para su familia la Francia ocupada, ni el Londres de De Gaulle sedaron su inquietud. Atenta a la desgracia, vive los versos de Lucrecio: "De la fuente misma de los placeres brota algo amargo que nos angustia aun en medio de las flores". Atención a la desgracia, malheur, extremo –muestra Weil– que obliga a reconocer como real lo que no se cree ni siquiera posible y en el cual el porqué queda envuelto en un silencio esencial.

Revista Ñ. 20 de marzo de 2010

Creado el 24/03/2010.
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La Escuela de Fráncfort: El último capítulo del marxismo filosófico

El último capítulo del marxismo filosófico
Adorno, Horkheimer, Benjamin, Marcuse, Habermas son apellidos centrales del pensamiento del siglo XX ligados a la Teoría Crítica y rescatados por "La Escuela de Fráncfort", una monumental biografía intelectual colectiva, recién editada en castellano. Beatriz Sarlo analiza la obra de ese grupo excepcional, que exploró la dialéctica, el marxismo y el freudismo. Luis Ignacio García escribe sobre la influencia en el país.
Por Beatriz Sarlo

Inútil buscar una definición sintética de la Escuela de Fráncfort. Existieron diferencias (no siempre las mismas ni en el mismo momento) entre sus integrantes más ilustres como Theodor W. Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse. Cada uno de ellos exploró a su manera y con distintos acentos la dialéctica, el marxismo y el freudismo. Algunos hicieron sus contribuciones más profundas en la estética y otros, en lo social. Finalmente, un nombre icónico, como el de Walter Benjamin, no perteneció realmente al Instituto que fue la base administrativa de la Escuela; y la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas no es una consecuencia inevitable del pensamiento de sus mentores de juventud.

Sin embargo, casi todos creemos saber de qué se habla cuando se menciona a la Escuela de Fráncfort y la Teoría Crítica. Versiones difundidas en el sentido común culto fusionan las posiciones de Adorno sobre estética y su intervención decisiva en el campo de la música moderna, la mirada detallista e innovadora de Benjamin sobre la cultura urbana y material, la gran suma filosófico-histórica de Horkheimer y Adorno sobre la razón ilustrada, las exploraciones de Marcuse sobre la subjetividad en el capitalismo. Ellos, los francfortianos, discutieron largamente mientras mantenían una identidad que, pese a los conflictos, es rara en otros grupos. Son un mosaico, pero los unía una tarea común que hoy ya podemos definir (sin olvidar, por supuesto, el proyecto de Sartre) como el último gran capítulo de la dialéctica, el último capítulo posible del marxismo filosófico.

La Escuela de Fráncfort, de Rolf Wiggershaus, publicado en alemán en 1986 y ahora editado en castellano, es una historia de este grupo excepcional.

Los comienzos
En 1940, murió, después de años de parálisis física e inhabilidad mental, el primer director del Instituto para la Investigación Social que se fundó en 1924 con dinero aportado por Felix Weil, hijo de un exportador de cereales que se había enriquecido en la Argentina. Los tres años y medio que lo dirigió Carl Grünberg son un comienzo. Las autoridades universitarias alemanas miraban con desconfianza a ese Instituto financiado por un joven mecenas marxista, que promovía un programa marxista de investigaciones y repartía sus becas entre estudiantes también marxistas, muchos de ellos militantes del Partido Comunista.

Providencialmente, la enfermedad de Grünberg hizo posible un nuevo comienzo. Cuando, en 1930, dejó la dirección del Instituto, el nombramiento de un casi desconocido Max Horkheimer fue una decisión administrativa que contenía en su centro el futuro institucional de la Teoría Crítica. Los anales del Instituto pasaron a llamarse Zeitschrift für Sozialforschung, nombre que se volvió clásico. En su conferencia inaugural, Horkheimer establecía un delicado equilibrio entre el programa francamente marxista de su antecesor (suscripto por el mecenas Weil) y una fórmula que pudiera sonar aceptable en el medio universitario alemán que, aunque singularmente avanzado en Fráncfort, de todos modos no habría tolerado por mucho tiempo un programa de investigación exclusivamente centrado sobre el marxismo.

Así, Horkheimer se refiere a la filosofía clásica alemana, a la idea de totalidad en Hegel y extrae de allí la fundación metodológica y teórica de un proyecto que investigara las relaciones de economía, sociedad y cultura.

Como queda ampliamente probado por Rolf Wiggershaus, la llegada de Horkheimer fue inesperada, estratégicamente astuta y finalmente providencial. Con todo detallismo, Wiggershaus cita las cartas, las instrucciones y las observaciones ministeriales que armaron el tinglado en el cual pareció prudente aprovechar la enfermedad de Grünberg para imprimir un giro.

En la extensa lista de nombres que protagonizan o son figuras secundarias de este primer capítulo, Wiggershaus ofrece pruebas de una recurrencia: son muchos los judíos (conservadores o liberales, pero siempre ilustrados y de sentimientos profundamente alemanes, es decir, judíos integrados), burgueses urbanos, grandes comerciantes o industriales con inclinaciones a la acción pública prestigiosa y el mecenazgo de las artes y las ciencias.

Aunque Wiggershaus no lo subraya especialmente, es significativa esta tipología porque, frente a ella, las persecuciones del nazismo, que sucederían muy pocos años después, no se vuelven incomprensibles para quienes las desataron, pero sí, en gran medida, para quienes las padecieron en esta franja que no estaba habituada ni a la segregación ni al desprecio.

Personalidades
Después del "relato de comienzos", se pasa a las biografías tempranas de los principales integrantes del grupo: desde las novelas escritas por Horkheimer en su juventud a la formación judaica y psicoanalítica de Erich Fromm, que se plantea el cruce teórico entre la teoría de los instintos y la teoría de clases, y termina fijando en el Instituto la primera sede universitaria del psicoanálisis en Alemania.

Estas detalladas e interesantes "vidas francfortianas", de todos modos, interrumpen el curso de una historia. Arman un friso biográfico, donde no es posible detenerse en lo que quizás hubieran sido algunos paralelos significativos (Horkheimer como una especie de Engels joven y judío, por ejemplo, poniendo de manifiesto, por si hiciera falta una vez más, la pertenencia de los judíos al suelo de la cultura alemana, y también las insospechadas supervivencias de romanticismo social en sus obras juveniles). Quizás, el intercalado de las vidas en curso de formación intelectual no haya sido la mejor estrategia expositiva, aunque cada vida tomada en sí misma es interesante como una miniatura. Otra estrategia de exposición habría partido de los grandes teóricos leídos por casi todos, como Lukacs o Korsch o Weber, para delinear un trayecto común a la época.

Sin embargo, aunque las biografías juveniles interrumpan la historia de los primeros años del Instituto, abren una perspectiva desde la que se comprueba que allí se reunieron tendencias que estaban un poco por todas partes en la izquierda marxista alemana intelectual y juvenil, que se consolidaron porque el Instituto les dio una adscripción académica y el dinero que la universidad de Fráncfort no habría invertido.

El capítulo donde transcurren estos primeros años lleva el nombre significativo pero intrigante de "El ocaso" (Dämmerung, que la edición en inglés traduce, menos herméticamente, por "Amanecer", tal como lo permite la palabra alemana). El título es el de un libro de Horkheimer, publicado en 1934, donde Wiggershaus encuentra la prueba de que tenía ya el programa de una filosofía futura y de una "teoría científica de la sociedad". Ese programa atravesó más de tres décadas, como convicción, como promesa, como horizonte discutido por la propia Teoría Crítica. José Sazbón, gran especialista argentino desparecido hace dos años, sintetizó el conflicto finalmente generado por la idea de totalidad que los lineamientos de Horkheimer compartían con Lukacs. Sazbón concluye que el hegelianismo totalizante del programa de Horkheimer se "dislocará" en las vías recorridas por muchos francfortianos: el psicoanálisis, la antropología, la crítica nietzscheana.

Las historias intelectuales que incluye Wiggershaus en este primer capítulo son una demostración de que, desde el comienzo, la teoría crítica era mucho más y mucho menos de lo que prometía. Lo muestra el itinerario, en los años veinte, de Theodor Adorno, que hace un pasaje breve y frustrante por el Instituto, se va a Berlín donde tiene una relación fundamental con Benjamin y regresa para trabajar con Paul Tillich y establecerse en ese marco institucional, aunque desconfiando o recusando la idea de una totalidad inalcanzable en la filosofía contemporánea.

Pero un verdadero ocaso, no simplemente el de la idea hegeliana de totalidad, amenazaba a los jóvenes de Fráncfort. El mismo día en que Hitler fue nombrado canciller del Reich, las SA (tropas de choque de camisas pardas) se apoderaron de la casa de Horkheimer. Comenzó el exilio que llevó a los francfortianos a Estados Unidos. Adorno, siempre siguiendo un camino diferido o diferente, intentó una carrera en Oxford, donde se lo ubicó, para su humillación, en el lugar del estudiante de doctorado. Wiggershaus cita largamente la correspondencia de 1934 entre Adorno y Horkheimer: "Usted (le escribe Horkheimer) si no ha cambiado mucho, es una de las pocas personas de las cuales el Instituto y la especial tarea teórica que busca cumplir tienen algo que esperar en el plano intelectual".

Aunque la afirmación fuera, en ese momento, injusta con Erich Fromm, todo acontece en el relato de Wiggershaus como si Horkheimer conociera el borrador del futuro o como si algunos rasgos personales de Adorno alcanzaran para explicarlo. "Fijaciones" o celos, desconfianza hacia otros intelectuales como Kracauer, disidencias pequeñas pero significativas que terminaron en separaciones, como con Erich Fromm. Ambos, Adorno y Horkheimer, sentían en cambio una rara atracción por Benjamin, precisamente el que no llegó nunca al exilio.

Wiggershaus deja dos cosas en claro. La primera, más indiscutible por menos teleológica, es que tanto Horkheimer como Adorno estaban fascinados con Benjamin, y se lo comunicaban mutuamente en varias cartas de 1936, aunque quizá nunca pensaron que pudiera integrarse del todo a la empresa común, por la persistencia en Benjamin en "conceptos teológicos" insertados en una filosofía donde tampoco terminaba de reconocerse la dialéctica. La segunda, que era casi inevitable que Adorno y Horkheimer terminaran trabajando juntos en la Dialéctica de la Ilustración, como si el nazismo, los desencuentros del año 34, en que uno ya estaba en Nueva York y el otro todavía tentado en seguir una carrera como crítico musical en Alemania, hubieran sido detalles de una historia empírica que nunca llegaron a poner en peligro esa obra esencial. Sin embargo, Wiggershaus también muestra que Horkheimer, siempre tajante en sus intervenciones como organizador, vaciló entre una colaboración filosófica de gran alcance con Adorno y el camino multidisciplinario inscripto en el programa fundador nunca abandonado, incluso cuando el Instituto regresó a su primera sede alemana después de la guerra.

Diálogos en el exilio
Durante el período norteamericano, esa vía multidisciplinaria hizo posible la alianza con Paul Lazarsfeld, trazando un desvío más académico y empirista. Eran, sin embargo, hombres de texturas intelectuales muy diferentes: Lazarsfeld, cuando en 1938 Adorno se sumó al proyecto de investigación sobre la radio y sus efectos, le estampó el estereotipo del "profesor alemán que, no obstante, dice una cantidad de cosas interesantes". Por esta misma extrañeza de origen y formación, Horkheimer se ve obligado a explicar varias veces por qué la Zeitschrift für Sozialforschung siguió siendo publicada en alemán hasta 1939, evitando las traducciones siempre peligrosas (por su tendencia a las "simplificaciones y popularizaciones"), y también porque en ese momento era la única revista independiente publicada en esa lengua. Precisamente en su último número en alemán, se publicó un artículo de alto impacto de Horkheimer: "Los judíos y Europa".

Es característico del relato de Wiggershaus recorrer cuántos caminos laterales aparezcan. El proyecto inconcluso de Benjamin sobre París, capital del siglo XIX es abordado en una pequeña monografía intercalada en uno de los capítulos dedicados al Instituto en Estados Unidos. Con excelentes fuentes documentales sigue el tortuoso itinerario del intercambio entre Adorno y Benjamin, y las objeciones de Horkheimer, que son menos significativas. Sin duda, el intercambio entre Adorno y Benjamin es un punto muy alto de debate y colaboración, de desacuerdo, reconocimiento y también ceguera, pero surge el legítimo interrogante de si también lo fue en la historia del Instituto, donde Benjamin no aparece nunca como una figura central, sino como aquel intelectual magnético que atrae a algunos de sus miembros.

Otro ejemplo de excelente análisis intercalado es el de Filosofía de la nueva música; Wiggershaus rastrea las razones del extraordinario impacto y la "felicidad intelectual" que el texto de Adorno le produjo a Horkheimer. Esas páginas, como las dedicadas a Benjamin, son también intermezzi felices dentro del tono predominante de análisis de relaciones intelectuales e institucionales. La tercera inserción monográfica de estas características es dedicada a la génesis y discusión de Dialéctica de la Ilustración, esa obra magna que se convierte en una clave de bóveda del proyecto, recoge líneas inconclusas del pensamiento benjaminiano y le da una centralidad a Horkheimer y Adorno, desplazando hacia otros espacios, de manera definitiva o por bastantes años, a Fromm, Pollock y Marcuse.

El libro de Wiggershaus es una historia de la línea central y de múltiples caminos laterales. Cada una de las ocasiones en que Adorno disiente con Horkheimer (por ejemplo acerca del ensayo de Marcuse sobre el carácter afirmativo de la cultura, para mencionar sólo un caso), prueba que el mismo término de Escuela es poco apropiado. Parece mejor, referirse al Instituto, ya que esta denominación administrativa y académica no establece los mismos compromisos de unidad que estuvo siempre amenazada por las desavenencias filosóficas de un grupo que se diferencia a medida que pasa el tiempo.

Pero las disensiones no fueron solamente teóricas o metodológicas. Sobre todo en los Estados Unidos, en los difíciles años de fines de los treinta y comienzos de los cuarenta, cuando llegan definitivamente todos los emigrados, valen también los conflictos por la escasez de fondos; los manejos financieros de Horkheimer que, secretamente, se reserva una parte importante de los de la Fundación que había financiado al Instituto en Alemania; su tenacidad para presentar proyectos que intersectaran aquello que los financiadores académicos americanos y también del American Jewish Committee podían aceptar y lo que la gente del Instituto podía y se interesaba en hacer. Horkheimer, por otra parte, incitaba a los miembros con quienes simpatizaba menos a buscar sus medios de vida en otras agencias, especialmente en las del Estado norteamericano, como en los casos de Marcuse y Pollock.

El proyecto sobre antisemitismo fue el último gran proyecto diseñado en los Estados Unidos. En el comité consultivo de la investigación se alinearon celebridades no sólo originadas en el Instituto sino también grandes nombres como Margaret Mead o Robert Merton. Wiggershaus, al compilar esos nombres, pone en evidencia que, originarios de Fráncfort, sólo quedaban Adorno y Horkheimer, además de Leo Löwenthal. En las infinitas maniobras que exigió la aceptación del proyecto queda de manifiesto no sólo la destreza administrativa de Horkheimer sino también la inserción lograda en el exilio.

El regreso
Llega, justo en ese momento, el fin de la guerra. Quienes, como Marcuse, trabajaban en agencias de los Estados Unidos especializadas en los problemas del conflicto, se quedaron sin trabajo y Horkheimer les hizo saber que no les estaban esperando sus antiguos puestos, aunque el futuro de la Zeitschrift ocupara a Marcuse tanto como a él y a Adorno. En la nueva situación, la revista podía recuperar un espacio público europeo que estuvo clausurado durante el nazismo. Europa, visitada en esos años de posguerra, puede que "esté condenada por la historia", pero "el hecho de que todavía existe pertenece también a la imagen histórica y abriga la débil esperanza de que algo de lo humano sobreviva" (escribía Adorno a Horkheimer en 1949).

Muchos de los exiliados regresaron. En este punto del relato de Wiggershaus podría hacerse un señalamiento. Su historia es increíblemente detallada en lo que concierne a la génesis de obras y proyectos; los desplazamientos internos del grupo por afinidades filosóficas y personales; y las infinitas tácticas ensayadas frente a las instituciones norteamericanas en los planos financiero y académico. Una dimensión se extraña en toda esta prodigiosa reconstrucción: la del campo del exilio en su conjunto y la del impacto en estos europeos pura cepa de la sociedad americana en la que se insertaron. En este punto, el relato, que sigue todos los desvíos necesarios, no se propone la reconstrucción de una escena más amplia. Digamos que no es suficientemente materialista en lo que concierne al paisaje urbano, cultural y social en el que los exiliados vivieron y que había provocado en ellos el famoso reflejo del "espléndido aislamiento".

Esa ausencia de atmósfera no ocurre, en cambio, en el comienzo del sexto capítulo, el del regreso definitivo a Fráncfort. El choque es violento porque los hombres del Instituto habían emigrado de una Alemania donde la cultura producida por judíos e influida por ellos era esencial. La nación dividida a la que regresaban les presenta sólo el vacío donde esa cultura había vivido enérgicamente.

Fráncfort los recibió en triunfo. Sin embargo, para refundar el Instituto, era necesario conseguir los fondos. Para convencer no a inexistentes mecenas judíos sino a la burocracia estatal, Horkheimer argumenta casi con las mismas palabras de su programa inicial: unir la tradición filosófica y social alemana con las investigaciones empíricas, sólo que, en esta ocasión acaecida veinte años después, sumando los aportes metodológicos de la sociología norteamericana (con la que Adorno ya no tendrá más nada que ver). En 1951 se reabre el Instituto. Pero sus miembros van y vienen. En 1952, Adorno vuelve a Estados Unidos, en un viaje que le resulta más duro que el exilio. Marcuse, que desea regresar a Fráncfort y estrechar una colaboración con Horkheimer, una vez más, fracasa. Pero en 1955 él publica Eros y civilización, el libro que Wiggershaus llama con justicia la Dialéctica de la Ilustración de Marcuse.

Fue la consagración intelectual y pública de los fundadores. Pero también la aparición de nuevos personajes, como Jürgen Habermas, nacido en 1929 cuando se estaba fundando el Instituto, y que elegía escribir en los diarios sobre autores por los que Adorno sentía lejanía y hostilidad. Habermas recuerda el impacto de su primera reunión con Adorno: lo escuchó como si estuvieran hablándole Marx o Freud, los grandes de la cultura alemana en el pasado. Prevaleció la continuidad y, en 1965, Habermas obtuvo la cátedra que había sido de Horkheimer.

La doble imagen que se le ocurre a Habermas (la de una envergadura pretérita aunque presente) es también la que ilustra el final del libro de Wiggershaus. Los jóvenes de los sesenta encontraron una referencia en Fráncfort y, sobre todo, en las fórmulas que sintetizaban su proyecto marxista y dialéctico original. Pero quienes habían escrito y hecho posible ese proyecto estaban cada vez más lejos de ese nuevo mundo insurreccional y culturalmente revulsivo. Quizá la única excepción fuera Marcuse, que miraba intensamente esa sociedad capitalista tardía mientras Adorno, alejado, coronaba su obra filosófica y estética.

Wiggershaus reconstruye, con testimonios muy próximos a los hechos, el año 1967, donde Adorno va de un malentendido a otro en reuniones y conferencias con los estudiantes radicalizados. El relato deja ver perfectamente la naturaleza cultural, ideológica y generacional de una comunicación casi imposible: ni a Adorno le interesa la reforma de la universidad (que fue la bandera con la que comenzaron muchas de las revueltas juveniles de esos años), ni los estudiantes están en condiciones de seguirlo en el proyecto más duro, más difícil, con que el filósofo está terminando su vida. Malentendidos diferentes, pero igualmente insalvables, separaron a los estudiantes de Marcuse, que fue recibido por ellos como una voz de la revolución para escuchar que, en vez de darles un lugar de primera fila en ese futuro, les dice que no son ellos, los estudiantes, los principales protagonistas.

Este final, melancólico pero inevitable en esta gran biografía intelectual colectiva, tiene una vibración personal y el lector adivina en Rolf Wiggershaus (nacido en 1944) un testigo muy próximo de los avatares con los que compone su historia de la génesis y realización de la Teoría Crítica, de la revista y el Instituto. Toda ella provocaba a construir un libro al que es difícil llamar simplemente extenso. Es, al mismo tiempo, agotador e imprescindible. Wiggershaus ha sido implacable en la recopilación de fuentes documentales inéditas y en la revisión de las ya conocidas; se mueve en un terreno que le es familiar desde su doctorado con Habermas, pero no da nada por descontado: revisa todo y no se permite una elipsis en el relato; no da respiro, porque es un investigador que tampoco se lo permite. La escuela de Fráncfort es un atlas, una guía exhaustiva, un repertorio bibliográfico completo y una enciclopedia razonada.

Fráncfort en la Argentina
Por Luis Ignacio García

La relación de la denominada "escuela de Fráncfort" con la Argentina ha sido a la vez singular, múltiple y paradójica. Su singularidad parte ya del origen argentino del fundador del Instituto de Investigación Social, y de los fondos que lo sostuvieron económicamente durante largas décadas. Hermann Weil fue un comerciante de granos que se hizo millonario tras instalar su empresa en la Argentina a fines del siglo XIX. Su hijo, Lucio Félix José Weil, nacido en Buenos Aires en 1898, se educó en la convulsionada Alemania de los años 10 y 20, en la que se vio empujado a la actividad política y a las ideas socialistas. Fue por iniciativa suya, y con el dinero que su padre amasó con cereales argentinos, que se fundó el Instituto de Investigación Social en la década del 20.

A pesar de esta procedencia, la Argentina –y en general el ámbito cultural latinoamericano– no tuvo un lugar relevante entre los intereses intelectuales del Instituto. Sólo el propio Félix Weil, que residió muchos años en nuestro país, le dedicó a la Argentina importantes estudios histórico-económicos; trabajos que, sin embargo, no tuvieron ningún impacto en la orientación intelectual del Instituto. Sus principales teóricos tuvieron una relación de conflicto con la cultura norteamericana, y de desinterés con la latinoamericana, delimitando siempre como horizonte básico de su trabajo el círculo de la cultura europea.

Esta constatación, que acaso pueda parecer obvia y trivial, muestra sin embargo una paradoja central de esa "dialéctica de la ilustración" que estos autores describieran con tanta crudeza y lucidez. Pues si podemos convenir que uno de los núcleos teórico-políticos centrales de esa multiplicidad que llamamos "escuela de Fráncfort" consistió en la crítica radical de la ilustración burguesa, de la civilización europea moderna –de un progreso que no se hacía cargo de su barbarie–, y la insinuada búsqueda de formas alternativas de la razón y de la modernidad, debemos también admitir que este planteo nunca llevó a sus teóricos a aventurarse a través de esos mundos históricos que, como lado oscuro de lo moderno, fueron el otro reprimido de la razón capitalista mundial. Más bien, ejercieron siempre una autorreflexión sobre los propios presupuestos de esa cultura europea en ruinas, y su devastadora crítica siempre fue una "crítica inmanente", una autocrítica desde dentro de los propios presupuestos civilizatorios de la ilustración burguesa. A esto llamaron, Horkheimer y Adorno, la "aporía" de su planteo. La ambigüedad de esta aporía puede contarse entre las condiciones de los alcances y límites de la receptividad de sus planteos en nuestras latitudes.

Pues, efectivamente, la escuela de Fráncfort encontró en la Argentina una recepción que fue pionera, múltiple y extendida, a la vez que magra e intermitente. Así, la estética materialista benjaminiana ocupó un lugar central en la gestación y formulación de la más ambiciosa teoría estética escrita en nuestro país, la monumental Estética Operatoria de Luis Juan Guerrero, en los tempranos años 40 y 50, cuando la recepción internacional de Benjamin aún no había siquiera iniciado.

La "psicología social" de Erich Fromm fue un parámetro fundamental para la formulación del programa epistémico y político de Gino Germani en los años 50, en pleno proceso de modernización de las ciencias sociales en nuestro país. La escuela de Fráncfort, en general, tuvo un lugar muy destacado en la política de traducciones de la editorial Sur, de Victoria Ocampo, a fines de los 60. Los planteos de crítica cultural francfortiana se combinaron con la larga tradición del "ensayo de interpretación" en la producción de Héctor A. Murena de la misma época. Los estudios de comunicación encontraron sus primeros parámetros en los debates sobre la "industria cultural". Y, sin dudas, la "nueva izquierda" halló en el Marcuse de la revuelta estudiantil, o en el Benjamin brechtiano, modelos fundamentales de politización cultural en los años 70.

Tras el terrorismo de Estado, se produce un desplazamiento general en el orden del saber, de la política y de los parámetros de la izquierda. Como resultado, se acentuaron los motivos de un pensamiento "después de Auschwitz", una filosofía negativa de la historia, y una crítica cultural más próxima a los "estudios culturales" que al marxismo crítico. Se privilegió la lectura de Adorno y Benjamin por sobre los demás autores de esta tradición, y, en particular, el Benjamin fisonomista de la experiencia urbana moderna hizo época. El consenso "posmarxista" tendió a prevalecer, y sólo algunos intelectuales como José Aricó o José Sazbón insistieron en inscribir esta tradición en el marco del dramático devenir del marxismo. En los años 90 sobresalió la lectura que se resistía a la total mercantilización y mediatización de la cultura, desde los parámetros de una crítica cultural negativa. En los últimos años, los teóricos de Fráncfort se convirtieron en uno de los marcos fundamentales para pensar los actuales debates sobre la "memoria".

Esta extendida presencia contrasta, sin embargo, con la inconstancia de una línea de discusión en torno a la teoría crítica, y con la escasez de producciones sobre o desde ese paradigma intelectual, incluso en comparación a su recepción en otros países periféricos, como Brasil, o a otros legados intelectuales en Argentina, como el gramsciano. No cabe duda de que la escuela de Fráncfort ha sido y sigue siendo una de las fuentes del pensamiento crítico en nuestro país.

Con todo, la apropiación crítica de sus planteos y de la riqueza de sus "aporías" aún tiene mucho por hacer.

Revista Ñ. 27 de marzo de 2010

Creado el 27/03/2010.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales
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Simone Weil: Hacia la lucidez, a través del sufrimiento. Por Matias Serra Bradford

Simone Weil: Hacia la lucidez, a través del sufrimiento
Acaba de distribuirse una nueva edición de un libro clásico: “La condición obrera”, una serie de impresiones y reflexiones que resultó del paso de Simone Weil como operaria en diversas fábricas entre 1934 y 1935. En este artículo presentamos un recorrido por la intensa, dolorosa y fugaz vida (y la heterogénea obra) de esta gran filósofa francesa, admirada por intelectuales de la talla de Albert Camus, John Berger, Czeslaw Milosz, Roberto Calasso y Jean-Luc Godard, y quien fuera una de las mentes más originales del siglo XX.
Por Matias Serra Bradford

La enardecida singularidad de Simone Weil no mitiga su condición de francesa, propensa a contradecir, perseguir caprichos y acatar arranques y súbitos virajes de ánimo. Una tensión constante acompañó a Weil, entre lo íntimo –la filosofía, la religión– y lo público –sus devaneos laborales, su participación política–, y se vio reflejada en las formas que fue adoptando su obra: los cuadernos íntimos, la correspondencia incontinente, los artículos encendidos. Un tironeo entre conocer más –leer y copiar cada vez más citas, acopiar conocimiento– y reflexionar por cuenta propia, se dio en ella y se da en el lector presente que la sigue alucinado. Se produjo también un abismo insalvable entre su capacidad intelectual y su ineptitud física, una torpe manera de caminar y gesticular. Su genio y la formidable variedad de sus intereses debió luchar, además, contra las migrañas, la miopía y una larga serie de obstáculos que terminarían en una muerte obscenamente temprana, que dejaría la estela de una obra irrepetible: “Nada puede tener como destino aquello que no ha tenido como origen”.

La escuela de la extrema paciencia era la aconsejada por su amigo el poeta René Daumal, autor de El monte análogo, que la inició en el estudio del sánscrito y el budismo zen, y que no olvidaba que “destruir el yo no tiene otro sentido que conocerse”. Uno de sus profesores, el filósofo Alain, llamaba a Weil “la marciana”, porque “no se parece en nada a nosotros y nos juzga soberanamente a todos”. Maurice Cranston la emp