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Demasiado para ser casual, por Eduardo de la Serna

Demasiado para ser casual
Por Eduardo de la Serna

A raíz de declaraciones habituales del Papa, relacionadas en este caso con la colecta anual Más por Menos, algunos retomaron en nuestro país el tema de la pobreza: “escándalo” la llamó Benito 16. “Escándalo” repitió el cardenal Bergoglio. La pobreza nos duele, remarcó con su habitual glamour el presidente de la Sociedad Rural, la pobreza es el tema principal en el diálogo, destacó monseñor Alcides Casaretto, la pobreza es el tema que ocupa lugar principal en los medios de comunicación social en nuestros días. Demasiada insistencia en tan poco tiempo para ser casual. ¿Qué ocurrió? ¿De golpe descubrieron a los pobres aquellos que ayer los ignoraban? ¿Será que “ayer” no había pobres y los hay desde poco después de las elecciones? ¿Será que algo ocurrió puntualmente para que el tema se desencadenara? Demasiadas casualidades, que nunca son inocentes en política.
Que en Argentina haya pobres es realmente un escándalo. Que haya uno solo, lo es. Pero miremos un poco más. “El hambre es un crimen”, afirmaban los siempre castigados “chicos del pueblo”, a lo que obviamente adherimos. Personalmente ya me llamó la atención que un diario destacara, semanas atrás, que los chicos pobres comían cuises, algo que es remedo de lo que decían los diarios en el 2002 (“caballos, ratas y sapos”, decían entonces). Insistencia en el diálogo, escándalo de la pobreza, gravedad de la situación de los pobres, temas remanidos... ¿será que “alguien” nos quiere decir que estamos como en el 2001-2002?; ¿será que ese/esos “alguien” quiere/n alentar el imaginario para que no nos “escandalice” sino que deseemos que un gobierno constitucional “no termine”?

Una reflexión
Cuando escucho a ciertos sectores progresistas decir que “no hay que judicializar la pobreza”, realmente me molesta mucho. Personalmente creo que DEBE judicializarse. La pobreza es un crimen, y debe ser penado todo lo que sea responsable y “ejecutor” de que los pobres sean más (más pobres y más los pobres). Creo que el Poder Ejecutivo no puede ser indiferente a la “escandalosa” distribución injusta del ingreso; creo que el Poder Judicial debe considerar un crimen que no se subsane el delito y sancione a los responsables, y creo que el poder legislativo debe sancionar todas las leyes necesarias para que los pobres sean cada vez menos (menos pobres y menos los pobres).
Ahora bien, ¿por qué hay pobres? Esa es la pregunta fundamental. Por eso me parece totalmente empobrecedora la palabra “excluidos”, lo he dicho en otras ocasiones: porque “excluidos” no implica “excluidores”, porque nunca hay “responsables”. Porque los pobres en Argentina no son pobres por vivir en un país pobre (¿hay en el mundo muchos países más ricos que la Argentina?). Entonces, preguntarse “por qué hay pobres” es el paso fundamental para enfrentar el escándalo. Sin una seria respuesta a esa pregunta, todo es teatro. O burla. ¿Cuáles son las causas de la pobreza? ¿No tiene nada que ver en la razón de que haya tantos muy pobres, el hecho de que haya pocos tan ricos? Y para que nadie me acuse de “neo-marxista” recuerdo que la frase “los ricos son cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres” pertenece a Juan Pablo II. ¡Ah!, y la frase “imperialismo internacional del dinero” fue dicha por Pio XI.

¿Qué es el escándalo?
La palabra “escándalo” es una palabra usada con mucha frecuencia por la Iglesia. Aunque a veces, de un modo extraño. En la Biblia el escándalo es la trampa en el camino, la piedra que hace tropezar. Es decir, es lo que impide avanzar, lo que no deja caminar. Pero uno puede “escandalizarse” de cosas positivas, y en ese caso ¡pobre del que se escandaliza!, o escandalizarse por malos ejemplos, y en ese caso ¡ay del que escandaliza!... En nombre del “escándalo” muchas veces en la Iglesia se “esconden” curas pederastas, para que no haya “escándalo”, o se cuestiona al periodista que muestra aquello que escandaliza, como un torturador “relocalizado” en Chile. En realidad, fijando el ojo, el escándalo no lo provocan los que muestran lo que escandaliza, sino quienes lo obran: los pedófilos, los torturadores, los miembros de la institución eclesiástica que se muestran con “relaciones carnales” con el poder económico o político.
Ahora bien, si miramos así, en lo personal, la pobreza no me escandaliza. La pobreza me compromete, me impulsa a hacer lo más que sé y puedo para enfrentar la injusticia que la provoca. En lo personal, lo que me impide caminar, lo que me parece que es una trampa en el camino es la riqueza. La ostentación, pornográfica con frecuencia, es lo que escandaliza. Los injustos, los victimarios me escandalizan. Y quienes son cómplices, aduladores, o difusores. Lo que es un escándalo es la riqueza, ¡no la pobreza!

La propiedad privada
Como no podía ser de otra manera, en plena fidelidad a su historia, la Sociedad Rural insistió en el tema de la propiedad privada. Es absolutamente coherente. Nunca se preocuparon de los “privados de propiedad”. Pero en lo personal, y con el sustento que me dan el Evangelio y el Magisterio de la Iglesia, no la escuela de Frankfurt, creo que mientras la propiedad privada sea vista como un “absoluto”, o un “dios”, la pobreza seguirá creciendo. Y doliendo. Aunque nunca olvido aquello que repetía Carlos Mugica: “primero se apropiaron de todas las tierras y después hicieron el Código Civil”. Todo lo expoliado ayer y hoy a América latina parece que no “era” propiedad privada, y la “deuda externa” parece que empieza cuando ellos deciden, y no cuando Bolivia fue saqueada, Paraguay masacrado, Colombia devastada... Y los indígenas “simplemente” aplastados, robados, y víctimas de un genocidio que algunos llaman “el mayor genocidio de la historia”. Difícilmente algunos hubieran podido fundar la Sociedad rural o entidades afines si antes no saqueaban a mapuches, tehuelches y tantas otras etnias “dueños de la tierra”, para después ser “terratenientes”, “gente de campo”. Pero aunque desmemoriadamente olvidáramos esto, la insistencia en la propiedad privada, y el olvido del fin social de la propiedad sin ninguna duda es “la madre de todas las causas” de la pobreza.

Los nombres
En realidad, creo que un elemento que nos permite entender el momento que vivimos es el tema de “los nombres”. Precisamente los pobres son los que nunca tienen nombre: son “los negros”, “los paraguayos/bolivianos”, los cabecitas”, o simplemente “los pobres”, pero nunca tienen rostro, nunca tienen nombre. Los ricos, en cambio, tienen nombre propio. Tan propio como su propiedad. Se llaman Maurizio, Francisco, Ernestina, Amalita. Y mientras los pobres sigan siendo “anónimos”, o sean simplemente “números”, no se tocará el corazón del problema. Basta pensar la movilización que ocurrió cuando el pobre una vez tuvo nombre y se llamó “Barbarita”. Que los pobres dejen de ser número y tengan rostro y nombre se vuelve intolerable. Y duele. Porque la pobreza y los pobres no escandalizan. ¡Duelen! Por eso que se hable de “estadísticas”, “número de pobres”, no es un tema importante. Es serio, pero no habrá movilización hacia las causas. Pero el problema que provoca reconocer el nombre y el rostro es que duele, huele, se palpa. Una cosa es hablar de “un/los pobre/s” y otra abrazar su cuero curtido y reseco, sentir su olor a humo en invierno, su cara fácilmente imaginable distinta si hubiera nacido en otro lugar con otra alimentación, y otro cuidado.
Pero lamentablemente creo que hay que decir que no sólo los pobres no tienen nombre. También los culpables nunca lo tienen. Ver discursos y documentos eclesiásticos cargados de buenas palabras o ideas interesantes, pero donde nunca hay un nombre, nunca un rostro, hace difícil darle crédito. Escuchar hablar del escándalo de la pobreza, sin que se nos diga por qué hay pobres y por responsabilidad de quiénes hay pobres, puede terminar siendo un discurso retórico y vacío. Hay pobres porque hay ricos. Especialmente en Argentina. Y si los ricos tienen nombre, no está mal recordarlo. Con alguna exageración, pero parte de verdad, San Jerónimo decía que “todo rico es ladrón o hijo de ladrón”. Y es doctor de la Iglesia. Y si alguien es ladrón, es “empobrecedor”.

Una mirada a la situación actual
Hay pobreza. Es evidente y grave. Creo que la pobreza ha aumentado en los últimos tiempos, al menos es lo que vemos en nuestros barrios los curas amigos. No es fácil decir cuánto, pero insisto: no me escandaliza compartir momentos con los pobres, me escandaliza ver a la mesa de enlace tirando leche; no me escandaliza –sí me compromete y moviliza– que aumenten los pobres, me escandaliza que los ricos sean diputados, o jefes de gobierno, o manejen medios y la opinión pública; no me escandaliza ver al pobre a la cara y llamarlo por su nombre, me escandaliza ver a sectores de la Iglesia de Jesús, el Mesías de los pobres, e Iglesia de los pobres, cercana de los responsables de la pobreza.
Pero –por otro lado– sí creo que hay un clima enrarecido. La trascendencia del telegrama del Papa (infinitamente mayor comparada con la poca trascendencia que tuvo su reciente encíclica toda ella dedicada a cuestiones sociales), los discursos en la Sociedad Rural diciendo “por ahora” no cortamos puentes, defendiendo a Martínez de Hoz, y creando evidente clima destituyente, sí es preocupante.
Es curioso: los obispos argentinos nunca pusieron al arzobispo de La Plata, Héctor Aguer en ninguna comisión episcopal, y justo en estos momentos difíciles, lo eligen presidente de la comisión episcopal de Educación, como queriendo “marcarle la cancha” al Gobierno en un campo tan específico y sensible a antiguas conferencias episcopales. No hace falta recordar que durante las dictaduras el Ministro de Educación era consensuado con el Episcopado, y lo mismo se hizo en los gobiernos democráticos sucesivos. Elegir para ese cargo episcopal a un obispo con evidente vocación de cruzado, es obviamente para “cruzar” al gobierno en este tema. Su referencia en sus dos declaraciones de hace un mes y la semana pasada aludiendo al “neo-marxismo” no hizo sino recordarnos otros duros momentos episcopales y dictatoriales.
Una última cosa: hace tiempo yo decía que no parecía que hubiera posibilidad de golpe militar en Argentina fundamentalmente por dos motivos: la embajada de los Estados Unidos no parecía alentarlos, y la Iglesia hizo una clara defensa de la democracia. Por tanto si dos de los grandes apoyos de los golpistas no los alentaban, la cosa se les haría difícil a quienes los propugnaran. El presidente de la UCR en el Senado dijo que hay quienes no quieren que el gobierno llegue al 2011, pero nadie le pidió nombres. La embajada no parece ajena al golpe militar en Honduras, y –allí– la Iglesia jerárquica, en voz del cardenal Rodríguez Maradiaga, tomó clara postura por el régimen de facto. Algo semejante se ve en la postura del Cardenal de Bolivia, Julio Terrazas. Algunas declaraciones episcopales parecen sumamente preocupantes en este marco.
Por todo esto, no creo que todo este cúmulo presentado al comienzo sea “casual” ni creo que algunas voces episcopales lo sean. Personalmente, no creo que a muchos de ellos les importen los pobres; es más, muchos parecen festejar cada muerto de fiebre “A” o cada caso de dengue, o cada aumento de un dígito en la pobreza. Personalmente creo que mientras no tengan nombre los pobres, no tengan nombre los empobrecedores, y mientras se siga sacrificando la sangre de las víctimas en el altar de la propiedad privada y el dios dinero, seguramente la situación se agravará, aunque los victimarios nos miren con cara de compungidos en los espacios pagados. Pero mientras eso ocurra, el Evangelio de Jesús, la búsqueda de ser “Iglesia de los pobres” no nos dejará tranquilos hasta que los pobres tengan casa, pan y trabajo. Hasta que los pobres sean vistos como hermanas y hermanos, o mejor aun, hasta que ya no haya pobres porque tampoco habrá ricos y habrá mesa compartida y vida celebrada para todos.

* Coordinador del movimiento de sacerdotes en opción por los pobres Carlos Mugica.
Página 12. 10 de agosto de 2009

Creado el 12/08/2009.
Etiquetas: Sociedad
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“Demanda de memoria”, por Hugo Vezzetti

“Demanda de memoria”
Una reflexión crítica sobre las memorias y sobre los olvidos contribuye a indagar de qué maneras, en la Argentina, se “demanda memoria” acerca de un pasado reciente y traumático.
Por Hugo Vezzetti

“Memoria, verdad, justicia”: son términos que en la Argentina integran una serie establecida y repetida. Exponen una agenda de los problemas abiertos en torno del pasado reciente y, a la vez, se proponen como una constelación de valores y esperanzas en la reparación de las heridas que se reactivan en el presente. En verdad, cada uno de esos términos arrastra una densidad particular que se acrecienta con su combinación y superposición. ¿Qué es una verdad para la memoria y cuáles son las diferencias respecto de una verdad para la historia? ¿Cómo pensar las relaciones entre verdad y justicia, entre memoria y justicia? Desde hace veinticinco años, en nuestro país se eligió, de diversas formas, recordar.
Los variados proyectos de olvido y amnistía terminaron cediendo frente a una voluntad de rememorar una experiencia focalizada en el terrorismo de Estado. Oscar Terán lo señalaba y exponía un ideal de memoria: “Lo que sutura aquel hilo de sentido brutalmente cortado”. Pero también puntualizaba las condiciones de una crisis presente que ha impedido una fácil restauración de las seguridades perdidas: la “demanda de memoria” ha coincidido con tiempos de incertidumbre, con creencias fracturadas, en fin, con el derrumbe de las utopías. Ofrecía así una imagen elocuente de los problemas de una memoria ética y política que debe curar las heridas, en un tiempo que ha trastrocado el horizonte de representaciones e ideales capaces de reactivar las esperanzas del pasado. Donde ya no queda el reaseguro de aquellas utopías, decía Terán, la certidumbre que nos convoca reside en el rescate de las víctimas; la memoria se reúne con el duelo: es el deber de reintegrar a los muertos insepultos, los desaparecidos, y los niños “des-identificados”; el “reclamo de Antígona”, que coloca el trabajo de la memoria bajo el sino de la tragedia.
Quiero partir de esa indicación problematizada de la memoria, concebida en una relación inherente de responsabilidad hacia el pasado y, sobre todo, hacia las víctimas. No hay memoria plena ni efusiones combativas que puedan suprimir el peso de lo irreparable. El trabajo que busca tramitar la pérdida de tantos cuerpos asesinados, torturados, exiliados, apropiados, debe hacerse cargo también de renovar las ideas y las pasiones, de recuperar y revisar las promesas fracasadas de un tiempo dominado por la furia de los combates y lo irreversible de la muerte.
Ni pura repetición, ni presente fracturado respecto del pasado; la memoria está a la vez en el pasado y en el presente, y ese doble horizonte habilita diversas transacciones frente a las herencias recibidas: entre las formas compactas de un pasado que se impone como un velo que cubre el presente, y las expresiones, igualmente ilusorias, que buscan alinear y borrar el pasado fracturado desde la perspectiva de un presente reconciliado.
Las apuestas se desplazan al presente, pero en un tiempo en movimiento en el que los cambios en la memoria replican y revelan la radical historicidad de la democracia, un régimen falto de fundamento y a la vez condenado a construir las bases de una vida en común que reconozca las diferencias y admita la alteridad.
Una condición del derecho reside en la voluntad colectiva, en el presente, de permanecer abiertos espacios y prácticas de liberación sobre el pasado. Si se puede hablar de memoria social, el fundamento social de la memoria (es la primera enseñanza de Maurice Halbwachs) es lo que se construye como pasado compartido. Esto no excluye las divergencias, pero, si las disputas se ahondan y rompen ciertos marcos, las diferentes formaciones del pasado se hacen incomunicables y las memorias sociales estallan: ése es el problema mayor en la dimensión política de la memoria. Siempre hay conflictos y también hay criterios o soportes (narraciones, imágenes, símbolos) que habilitan un suelo común. La dinámica de la memoria política depende, entonces, de la estructura básica del lazo social que Freud ilustraba con la parábola de los puercoespines en una noche de frío: un movimiento de reunión/separación en busca de la distancia justa.

Lo inolvidable
Hay olvidos memoriosos que, en su persistencia, son la base de un recuerdo intensificado. Se lee mal a Freud y se abusa del psicoanálisis cuando se señalan patologías del olvido que serían la expresión de un déficit simple en oposición a los deberes de la memoria. En principio, no hay memoria total, salvo en la figura monstruosa de Funes. No se trata, por lo tanto, de establecer una exigencia de transparencia y completud en las prácticas de recuperación y acción sobre el pasado: el olvido no es simplemente el fracaso de la memoria. La tópica freudiana (que permite plantear que hay formaciones de la memoria, así como represión y retorno de lo reprimido) sitúa el olvido en un lugar central: no hay trabajo de memoria que no sea al mismo tiempo trabajo de olvido. Es la paradoja inherente al concepto freudiano de represión: en la dinámica de lo reprimido, lo que se manifiesta como olvido (nunca definitivo), en la conciencia, permanece como recuerdo, incluso intensificado, en el inconsciente.
Interesa recuperar lo productivo del concepto de trauma de un modo distinto del que habitualmente se aplica cuando se trata de acontecimientos que golpean la conciencia colectiva. En el uso habitual, el trauma vale como la representación de una irrupción violenta e inesperada que se impone por su propia fuerza a un sujeto, o a un grupo, que lo sufre en condiciones de pasividad e indefensión. Así entendido, se ha convertido en un lugar común aplicado a las formaciones de la memoria y la conciencia histórica de la experiencia argentina. En la figura de la víctima y en la exposición de los agravios se condensan los sentidos de un pasado “traumático”, focalizado en los crímenes del terrorismo estatal. Pero ese pasado ofrece aristas más complejas e ingredientes menos tolerables para la conciencia de la sociedad, ya que no hubo sólo víctimas, y los usos retrospectivos de una figura simplificada del trauma, cuando se extiende hasta abarcar la entera sociedad, terminan sirviendo a una estrategia general de victimización.
Esa figura ampliada de la víctima se define por una posición de ajenidad y exterioridad respecto de aquello que le acontece, de modo que, en esos modos del reconocimiento social de un pasado atroz (que no son exclusivos de la experiencia argentina), la extensión con que la comunidad asume para sí la posición de víctima pasiva de los acontecimientos es correlativa a una operación no menos amplia de rechazo de la responsabilidad por el pasado. Muy distinta es la intelección que, admitiendo que en los crímenes masivos hay una extensa producción de víctimas, está dispuesta a reconocer que en materia de posiciones y de responsabilidades, como lo señalaba Primo Levi para el campo de concentración, no existe una nítida separación entre el blanco de las víctimas y el negro de los victimarios, sino, más bien, una zona gris.
Es mucho más productiva e incitadora, en la idea freudiana del trauma, la relación inherente a la acción de la memoria: el trauma es lo inolvidable, es decir, lo que retorna y queda a la vez impedido de una completa rememoración. Pero, aun como un fragmento separado, en la medida en que retorna está disponible para imponer nuevos reconocimientos, significados y olvidos. No es fácil encontrar en Freud el sustento para una noción que se ha impuesto en los “estudios de memoria”, una suerte de sacralización del trauma como acontecimiento compacto y cerrado, un bloque separado, imposibilitado para siempre de una tramitación por la palabra. Es la idea prefreudiana de la histeria traumática la que parece proporcionar el modelo para una suerte de hiperrealismo de la memoria, que se expone en el nuevo vocabulario del postrauma y la posmemoria, incluso en una suerte de metafísica de la historia que, a partir del Holocausto, postula que hemos entrado en una era “postapocalíptica”.
En Freud, el primer concepto de trauma encuentra su fórmula en el estatuto de lo reprimido y no se focaliza en un acontecimiento único. Justamente lo que separaba su idea de “histeria corriente”, respecto de la histeria traumática de Charcot, es que hay muchos traumas, siempre incorporados en una trama interrumpida que, sin embargo, no está excluida de la posibilidad de ser recuperada por la palabra y la historia.
La cuestión más relevante que se plantea, en relación con las significaciones del pasado como trauma, es la condición activa o pasiva de la memoria: hay, en cierto modo, una oposición entre la figura del trauma (sufrido pasivamente) y la idea de un trabajo de la memoria. Cuanto más se destaca la figura del pasado traumático, menos recursos quedan para las formas de rememoración que impliquen una renovación del pasado.
Este es el punto en el que debe reconocerse una dinámica, una tensión permanente entre lo que se impone del pasado y los modos de elaborarlo y darle sentido. Las huellas de la violencia y las heridas irrumpen; pero, al mismo tiempo, si puede hablarse de un trabajo de la memoria, si puede haber responsabilidades por el pasado, es porque hay acciones posibles sobre esas huellas. Ese es el sentido del retorno: su fuerza está tanto en el acontecimiento como en la formación que lo admite y lo reconoce desde el presente.
Es claro que en esa formación, y en esa distancia intrínseca con el acontecimiento, hay siempre algo de olvido; ante todo, por la forma narrativa de la memoria, que construye tramas diversas. Pero, además, si se trata de la memoria y el olvido públicos, sobre esa cualidad selectiva, inherente a la memoria, se agregan diversas operaciones de los actores que buscan apropiarse del pasado significativo para un grupo o una comunidad: allí nacen los usos y abusos de la memoria histórica, incluso diversas formas de manipulación ideológica o política. Ricoeur introduce allí la dimensión de la identidad: no como una verdad esencial, a nivel personal o colectivo (clase, partido), sino como efecto de esa trama que sostiene la pregunta “¿quién soy?” y, sobre todo, “¿qué puedo hacer?”.

* Texto extractado del libro Sobre la violencia revolucionaria. Memorias y olvidos, de reciente aparición (Ed. Siglo XXI).
Página 12. 13 de agosto de 2009

Creado el 13/08/2009.
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El Boy, por Juan Forn

El Boy
Por Juan Forn

Un viejo adagio del mundo del cine dice que de una novela mediocre puede salir una gran película, pero de una gran novela sólo puede salir una película mediocre. Luchino Visconti dio por tierra con ese adagio en 1964, cuando llevó al cine El gatopardo, la gran novela de Lampedusa, y mordió el polvo en 1967, cuando hizo lo propio con El extranjero de Camus. La tercera siempre es la vencida y, en 1970, Visconti anunció a la prensa que su siguiente película se basaría en un libro de Thomas Mann. Pero se ve que había escarmentado: no eligió Los Buddenbrook, ni La montaña mágica, ni la saga bíblica José y sus hermanos, ni el Doktor Faustus (los cuatro libros que más admiraba del escritor alemán), sino una novelita de cien páginas que el propio Mann, en su momento, había calificado de “ambigua pero decorosa”. Para sacar de esa novela una película, Visconti procedió a despojarla del “decoro” con que su autor la había enmascarado y a inyectarle toda la tóxica sensualidad que Mann había logrado a duras penas sofocar. ¿Es Muerte en Venecia una gran película? Difícil encontrar alguien que piense lo contrario, pero sus millones de seguidores en el mundo no logran ponerse de acuerdo si eso se debe a que está basada en una gran novela o en una novelita mediocre: incluso hay quienes sostienen que la película es tan extraordinaria que llevó el libro a su altura.
Una de las razones que hacen de Muerte en Venecia una película tan extraordinaria es, por supuesto, Dirk Bogarde. Pero hasta el día de su muerte, Bogarde aseguró que se sobrevaloraba aquel trabajo suyo; que la parte más difícil de su papel la hacía el espectador por él: cada vez que la cámara de Visconti enfocaba al joven Tadzio. El papel de Tadzio no tenía ni un solo parlamento y sus apariciones no llegaban a sumar ni diez minutos en toda la película, pero para Visconti era a tal punto el centro incandescente de Muerte en Venecia (recordemos la cita que abre el film: “Aquel que ha contemplado la belleza está condenado a seducirla o morir”) que se pasó seis meses recorriendo el este de Europa, desde Hungría hasta Finlandia, buscando al adolescente indicado (en la novela de Mann era uno de los vástagos de una condesa polaca, y lo que Visconti buscaba era “un Helmut Berger de doce años”), hasta que en un hotel de Estocolmo encontró al quinceañero Björn Andresen.
Al pobre Björn Andresen la película le cagó la vida más que Ultimo tango en París a Maria Schneider. Hace unos años, cuando ya tenía cincuentilargos, asomó del anonimato para hacerle juicio a Germaine Greer, la otrora furibunda feminista que se pasó tanto de rosca que, en su último libro, titulado The Boy, sostenía que las criaturas que más universalmente despiertan el deseo sexual en la especie humana son los varones púberes y que reconocerlo de una vez y entregarse a ello terminaría por fin con la guerra entre los sexos (la prensa británica se hizo un festín: “La primera feminista que sale del closet para confesar que en realidad es un viejo pederasta”). La Greer había pedido para la tapa de su libro una foto de Andresen tomada por David Bayley durante el rodaje de Muerte en Venecia. La editorial había negociado el permiso para usar la imagen con el propietario legal de los derechos, que era el fotógrafo, de manera que el reclamo judicial de Andresen no prosperó. Pero sus tímidas quejas en el tribunal (que aquella película le había arruinado literalmente la vida y que le resultaba aberrante que se usara su imagen para celebrar las relaciones amorosas entre adultos y adolescentes) fueron amplificadas en letras catástrofe por los tabloides ingleses y la editorial terminó retirando discretamente de circulación el libro de la Greer.
Cuando estalló el escándalo aparecieron en la web trozos de un documental italiano de 1970 llamado Alla ricerca di Tadzio, en el que un camarógrafo de la RAI sigue a Visconti a lo largo de aquel peregrinaje por Europa del Este. El documental ofrece grandes momentos, como cuando Visconti se queja de que en todo el territorio polaco no haya podido encontrar un solo niño de rasgos aristocráticos (“¡Son todos proletarios!”, murmura en un momento el exquisito conde comunista). Hasta que, en un hotel de Estocolmo, Björn Andresen hace su entrada en la habitación donde tiene lugar el casting. Visconti comenta por lo bajo: “Nació para ser mirado” y le pide que se saque la camisa. El adolescente cree haber entendido mal y mira a su alrededor con cierta alarma pero finalmente consiente y, a pesar de la mala calidad de la filmación, es palpable el efecto que produce. La voz en off anuncia pomposamente que Visconti ha encontrado su santo grial en Björn Andresen. ¿Pero para qué seguir llamándolo Björn? A partir de ese momento será simplemente Tadzio para el mundo (“E Tadzio e basta!”), profetiza la voz en off.
Lo notable del asunto es que, cuatro años después del estreno de Muerte en Venecia, cuando se publicaron post-mortem los Diarios de Thomas Mann, se supo que la historia narrada en la novela era autobiográfica. Mann incluso daba el nombre de Tadzio en la vida real, cosa que permitió, a unos periodistas primero y al escritor Gilbert Adair después, rastrear su paradero y descubrir que el núbil aristócrata polaco por el que Thomas Mann perdió la cabeza en 1911 (y por esa razón, en su novela, se castigó con la muerte) se llamaba Wladslaw Moes y sobrevivió a la Primera Guerra, a la Segunda e incluso a la Polonia stalinista de posguerra, hasta morir apaciblemente en su pueblo natal en 1986. Cuando el zángano de Adair publicó el año pasado un librito de noventa páginas llamado El verdadero Tadzio. Historia del icono rubio de “Muerte en Venecia”, el pobre Björn Andresen creyó que una vez más volvían a meterse con su vida. Si bien esta vez la cosa no era con él sino con el Tadzio de la vida real, las revelaciones del libro han de haberle resultado igual de dolorosas.
Difícil saber cuánto hay de cierto en las palabras de Adair: en sus páginas afirma que logró dar con la única de las hermanas de Wladslaw que seguía viva, pero la dama murió después de entrevistarse con él. Según ella, no era Tadzio sino Adzio el apodo de Wladslaw, el niño no tenía ni quince ni catorce años sino apenas diez cuando fue con su familia a Venecia y carecía por completo de la belleza renacentista del joven Andresen (Adair sólo ofrece una foto borrosa, en donde se ve a un niño de cara regordeta, orejas como pantallas y el pelo rubio cortado al rape). Si lo que dice Adair es cierto, cuando Visconti recorrió Polonia buscando su Tadzio, podría haberse encontrado con el verdadero e incluso tenerlo a su lado al filmar la película. Cosa que seguramente hubiera cambiado bastante el enfoque de Muerte en Venecia. Y la vida del pobre Björn Andresen también.
Página 12. 14 de agosto de 2009

Creado el 14/08/2009.
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Una experiencia corporal. El dilema del Monumento de los judíos asesinados de Europa, por Beatriz Sarlo

Una experiencia corporal. El dilema del Monumento de los judíos asesinados de Europa
La desnudez y el vacío simbólico caracterizan la obra que Peter Eisenman consagró a los judíos asesinados de Europa. Esa ola de piedra muestra una vez más las contradicciones de cualquier representación vinculada con aquella tragedia
Por Beatriz Sarlo

Peter Eisenman, uno de los soles de la galaxia arquitectónica internacional, diseñó el Monumento de los judíos asesinados de Europa , que ocupa la tierra más cara de Berlín, a orillas del Tiergarten y cerca de la Puerta de Brandeburgo. Desde el punto de vista inmobiliario es lo máximo que el Estado alemán podía ofrecer como emplazamiento.
Sobre una superficie de 19.000 metros cuadrados, equivalente a dos canchas de fútbol, se ubicaron 2711 estelas o pilares de cemento gris, de 95 centímetros de ancho por 237 centímetros de largo, con alturas que van del ras del suelo a los 4 metros, separadas por pasillos de 95 centímetros. La variación de altura de las estelas responde a una combinatoria planificada pero imperceptible; no es un laberinto pero tampoco ofrece marcadas direcciones de recorrido. Visto desde arriba, el Monumento es una serena ola de piedra.
Se inauguró en Berlín en mayo de 2005. Lo precedió una historia de debates que comenzó el mismo día de 1988 en que la periodista Lea Rosh hizo pública la iniciativa de que la Alemania unificada construyera su primer monumento nacional ¿a los judíos exterminados?. ¿Como lugar donde las nuevas generaciones pensaran el pasado?, ¿como espacio para la rememoración de millones de víctimas? La respuesta, si es que hay una respuesta, fue parte de la discusión. Inaugurado el Monumento , y aun antes, empezó un nuevo reclamo sobre el derecho a su propio monumento de otros grupos asesinados por los nazis: los Sinti-Roma, los homosexuales, los desertores, los políticos?
El Holocausto es central en la reflexión sobre otros asesinatos masivos; es único y, a la vez, permite pensar diferencias como si su singularidad se abriera para enfrentar otros sucesos. Por otra parte, el Monumento desencadenó un debate estético e ideológico, previsible desde el momento mismo en que se eligió el proyecto de Peter Eisenman y el artista Richard Serra, con el cual se comprometió Helmut Kohl, canciller de la reunificación alemana. La comisión parlamentaria y la comisión ad hoc que siguieron todo el proceso pidieron cambios y el agregado de un centro de información que no estaba previsto. Richard Serra se retiró porque quiso modificar su primera idea y Eisenman, usando el sentido común capitalista que en los estadounidenses vuelve, a veces, indiscernibles el cinismo y la ingenuidad, siguió con el proyecto (según sus dichos) porque los arquitectos están más acostumbrados que los artistas a negociar con sus clientes. Sin embargo, Eisenman se negó a proyectar el Centro de Información: "Los monumentos no transmiten explicaciones".
Contra los símbolos
En 1999, cuando ya se había decidido a favor del proyecto de Eisenman, Jürgen Habermas escribió: "Como ciudadanos de esta nación los alemanes actuales buscan una expresión simbólica para la autocomprensión política de su relación histórica esencial con Auschwitz". Y más adelante: "Una representación a través del arte es difícil, probablemente imposible. Pero para el acto que busca en este caso su expresión simbólica no existe un medio mejor que lo visual como forma abstracta del arte moderno... Cada sucedáneo de concretización conduciría, en este caso, a una abstracción falsa". La no representación es un mandato presente casi desde un comienzo en la discusión sobre qué puede hacer el arte con el Holocausto. T. W. Adorno inauguró ese debate con su rechazo a que el Holocausto encuentre imágenes en el arte, no sólo una imagen a su medida porque ninguna imagen lo es a la medida de nada, pero tampoco una imagen que estableciera una relación significativa con el asesinato de los judíos. Hasta hoy el debate continúa; films como Shoah de Claude Lanzmann y ensayos como Imágenes pese a todo de Georges Didi-Huberman todavía discuten ese dilema.
Eisenman buscó la desnudez y el vacío simbólico. "En este monumento no hay objetivo, no hay final, no hay recorrido de entrada ni de salida. La duración de una experiencia individual no garantiza una comprensión mayor, ya que la comprensión es imposible." Se niega a una falsa apariencia de figuración. En su Monumento no existe posibilidad de fundar lo que Habermas rechaza como "un nuevo mito para la República". No hay representación. Pero lo que sucede en ausencia de representación no es invariablemente el silencio meditativo. Vivimos en sociedades de abundancia simbólica donde parece irremediable que ocurra o nada o falsas concreciones, como dirían, al unísono en este caso, Habermas y Adorno.
En un temprano reportaje de 1998, cuando todavía se estaba discutiendo la aceptación del proyecto pero Eisenman parecía convencido de que el canciller Helmut Kohl iba a apoyarlo, el arquitecto afirmó: "Mi proyecto es antisimbólico. El Monumento trata de alejarse de los tradicionales para dar un lugar a la experiencia de sus visitantes por medio de una experiencia del propio cuerpo". Será antisimbólico porque "los símbolos, que son fáciles de entender, reducen el monumento a producto de consumo. El monumento no deberá hacer posible una catarsis... y si transmite un mensaje, debe ser el que los símbolos no son posibles".
Lo que Eisenman buscó en su proyecto está en el corazón del credo moderno: el rechazo a una comunicación que, a través de explicaciones directas, incorpore el Holocausto a una línea de tiempo, justamente porque ese acontecimiento queda fuera de todo tiempo y marca en el tiempo su cesura. Ese programa debería acompañar al monumento como si fuera el manual de su teoría, advirtiéndole al visitante: has llegado hasta aquí para realizar una experiencia con tu cuerpo donde te perderás en un campo de estelas fuera de medida; y éstas no son estelas funerarias, son sólo bloques de cemento que no simbolizan ser tumbas, y que sería mejor que no interpretaras como tumbas. Un conjunto de interdicciones.
Mientras se estaba construyendo el Monumento estalló el affaire Degussa. La pintura antigrafiti con la que se revestía las estelas era fabricada por una empresa del mismo grupo económico que la que había producido el gas Zyklon usado en las cámaras de exterminio. Una historia de nunca acabar donde el camino pasa por un tembladeral y el pasado vuelve no como fantasma sino como empresa industrial. Degussa, a pesar de las protestas, continuó pintando las estelas. Difícil simbolizar esta trama que persiste y que también ha cambiado radicalmente a lo largo de sesenta años. En un monumento sin símbolos, la irrupción del nombre Degussa ocupó el lugar de una representación del pasado en el presente.
No tomar sol en traje de baño
El Monumento tiene instrucciones de uso. Meticulosamente se ha insertado una lápida entre las estelas con cinco indicaciones numeradas: sólo puede ser recorrido a pie y a ritmo de marcha (descartadas las bicicletas, los patines o el jogging ); como el visitante lo recorre "según su cuenta y riesgo" (es preciso evitar los juicios al Estado), se le advierte que no siempre son visibles las intersecciones entre pasillos; se le informa también que está prohibido hacer ruido, llamar a alguien en voz alta (la desaparición de los visitantes tras los pilares más altos pone esta tentación en el espíritu de todo el mundo), usar instrumentos musicales o aparatos de sonido, excepto aquellos cuyo volumen sólo alcance al oído de su portador; pasear perros o apoyar bicicletas o motos contra las estelas; fumar, hacer asados (se hacen muchos en el Tiergarten vecino) y consumir bebidas alcohólicas; ensuciar las estelas por cualquier medio; acostarse o treparse a ellas, saltar de una en otra y, finalmente, usarlas "para tomar sol en traje de baño".
Las instrucciones de uso son mucho más detalladas que las de cualquier monumento (no recuerdo indicaciones tan precisas en los campos de concentración accesibles ni en los museos, ni en el emplazamiento soviético de Treptow Park, ni junto a las decenas de pequeños recordatorios que hay en Berlín) y algo dicen sobre el éxito de la no simbolización buscada por Eisenman. Resistente a lo simbólico, sin placas ni nombres ni imágenes, el Monumento no tiene medios para impedir usos y costumbres profanos: sentarse a tomar una cerveza o fumarse un cigarrillo, saltar de un bloque a otro, acostarse un rato, correr carreritas, jugar a las escondidas. Las prohibiciones que acompañan al Monumento son una consecuencia de su austeridad simbólica.
El proyecto de Eisenman se resiste a simbolizar nada, aunque el tamaño de gran cantidad de las estelas se asemeje al de una tumba y los pilares verticales parezcan las piedras rectangulares sobre las que se escriben los epitafios. Un cementerio que no quiere ser cementerio, cuyo autor ha negado enfáticamente cada vez que se le ha sugerido que el Monumento parezca un cementerio. Y muchos visitantes acuerdan sin saberlo con Eisenman; por eso se conducen como difícilmente se conducirían en un cementerio: la adolescente que trata de posar como modelo de publicidad, asoma la cabeza y curva el cuello para que su madre la fotografíe pegada a las aristas de cemento gris. La madre, a mi lado, le dice: "Inclina más la cabeza, así tu pelo llega a tocar el piso". Y la chica, como no podría ser menos, obedece.
Un mes después de su inauguración, el diario Die Zeit informaba sobre el éxito del Monumento que habían visitado 12.000 personas por día y todos los taxistas de Berlín ya reconocían como el "Holo". El artículo terminaba con una pregunta pesimista: "Los gobiernos le cedieron el sentido al pueblo y ¿el pueblo toma su helado?" Eisenman buscaba una muda experiencia sublime. Pero la ciudad deglute lo que se le tira adentro. Esto tampoco significa que el Monumento a los judíos asesinados de Europa debió ser un gesto figurativo, retro y pesadamente cargado de símbolos. La contradicción es insuperable.
La Nación. 15 de agosto de 2009

Creado el 16/08/2009.
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Los intelectuales y el odio, por Horacio González

Los intelectuales y el odio
“¿La Iglesia ha contribuido eficazmente a la disminución de los pobres? Los grandes discursos evangélicos dicen amar a los pobres, pero ese sabor de salvación a través del amor no necesariamente se transforma en vías activas para acabar con la pobreza, sino muchas veces para fomentar una forma táctica del espíritu, una ‘piedad profesional’ para atacar por izquierda a gobiernos indigeribles para ellos.”
Por Horacio González

Hace tiempo que el país –entre sus múltiples debates– está volcado con atención a definir qué clase de sentimientos son apropiados para el compromiso político. Hay una postura de circulación profusa que se luce en este tema. Nos dice que lo mejor es la moderación de las pasiones, evitar hechos que sean vistos como propios de la crispación. Esta palabreja hace tiempo se convirtió en un concepto de aceptación general. Se corresponde con la ética global de los medios masivos de comunicación, que han hipertrofiado la idea universal de la sublimación del entusiasmo político. Pero verdaderamente nadie precisa una lección de esa índole. Digo algo que parecerá atrevido: desde tiempos remotos se interpreta la vida social mucho más a la luz de la circunspección de las pasiones que de su sobresalto. Esto no debe asombrarnos. Se trata quizá de la tradición mayor de la política, tanto del liberalismo moderno, de los populismos esclarecidos o de los socialismos populares. No en vano nuestros maestros, los griegos, propusieron el género trágico como movimiento teatral colectivo para permitir que las pasiones se decanten en un acto de la imaginación social compartida. Llamaron catarsis a ese acto, dándole un nombre asombroso y perdurable. Querían decir que para obtener el aquietamiento pasional, éste debía pasar por la conmoción de una conciencia crítica. Revisión crítica de las pasiones, sí señor, pero con éstas haciendo su trabajo real en el sujeto, disponiéndolo al conocimiento para la acción. Haciendo sujetos conmovidos, no crispados, como quiere hoy la prensa realmente exaltada.
Doy mi opinión sobre los que buscan hasta en la sopa a los promotores del odio. No solamente son olvidadizos de su propia capacidad para auspiciarlo, ignorando que cada uno es un eslabón de una cadena que no se sabe quién inició. ¿Es importante examinar el mítico origen del rencor? No, lo importante es que no se pase por alto la existencia de la catarsis. Que no se pase por alto el lenguaje que trabaja sobre sí mismo para encontrar finalmente la expresión real de lo que se siente. Al hacer ese trabajo el lenguaje parecerá alzado, hostil, pero es porque se demora revisando las piezas íntimas que lanzará al ruedo. Las sopesa, las afila, las alivia, las atusa, las perfecciona, las sujeta. La singularidad de este momento que vive el país radica en que, por primera vez en la historia moderna argentina, se dispone de un lenguaje para discutir sobre el lenguaje en el cual se discute. No estamos exasperados, no odiamos, no maldecimos, no nos burlamos, no nos reímos, no nos crispamos. Sólo se trata de averiguar, en una tarea a la que la política no debe ser ajena, la propia capacidad de conmoción. Lo que está en pleno debate en esta época, como hace tantos siglos, es la naturaleza de la catarsis. La catarsis es el estilo mismo de pasaje de la conmoción a la acción, del pánico a la reparación. Seremos ese estilo si finalmente lo descubrimos. Estilo que puede guiar las consideraciones sobre las pasiones políticas para evitar que en forma simplista se diga que hay que condenar al que odia. O bien que se expresen fórmulas odiosas vestidas de supuesta civilidad. Esto último fue la argucia de los dominadores clásicos, y hoy la es de los poderes tradicionales insensibles, mostrándose preocupados por la pobreza. Una filantropía de derecha que parece retomar temas de izquierda representa lo que imaginan como estocada final al gobierno.
¿Por qué es tan fácil esta tortuosa maniobra espiritual? No se trata necesariamente de mirar reconocibles hábitos de la Iglesia, sino de las oligarquías tradicionales o de las tecnocracias globalizadas, que heredan el concepto evangélico de la pobreza, sea para secularizarlo por medio de encuestas sociológicas, sea para recrear una nueva clase caritativa de capitanes de autocracias e imperios. En cuanto a la Iglesia –escuchemos, en especial, el tono alegorizante de los discursos de Bergoglio, cargados de una gazmoña voracidad populista y de no muy encubiertas intenciones de actualidad– en sus propios pliegues multiseculares está hundida la cuestión del pobre y su redención. ¿La Iglesia ha contribuido eficazmente a la disminución de los pobres? Los grandes discursos evangélicos dicen amar a los pobres, pero ese sabor de salvación a través del amor no necesariamente se transforma en vías activas para acabar con la pobreza sino muchas veces para fomentar una forma táctica del espíritu, una “piedad profesional” para atacar por izquierda a gobiernos indigeribles para ellos.
En su influyente fábula del Gran Inquisidor, Dostoievski examina esta paradoja fundante del cristianismo. La gran novedad cristiana era la de salvar a los humillados y los pobres, para lo cual había que construir la Institución de fe. Cuando se impone la Institución y para interrogarla vuelve Cristo –la historia transcurre hacia el año 1600 en Sevilla y puede leérsela en Los hermanos Karamazov–, el obispo del lugar, al comprobar que es efectivamente su cuerpo místico el que tiene frente a sí, se prepara para mandarlo a la hoguera. La Institución no podía permitir que “tuviera razón” Cristo al volver al mundo para preguntar nuevamente qué se había hecho por los ofendidos y los carentes. Se había hecho mucho, se los había protegido, pero a costa de exigirles mansedumbre. Cristo, el fundador, no lo entendería. La Institución que había fundado debía enviarlo nuevamente al sacrificio o bien olvidarlo para siempre. Debía seguir hablando en nombre del César como si hablase en nombre de Dios. Sobre este nudo dramático deberían reflexionar Ratzinger y Bergoglio, en vez de dar lecciones de buenos sentimientos. Cuando el primero asumió el papado se enfrascó en una discusión con Jürgen Habermas donde dobló la apuesta iluminista del filósofo alemán, y dio una taimada versión conservadora de un interculturalismo ilustrado, apto para convertirse en acompañante tolerado de una fe religiosa modesta, la de los intelectuales. Pero en esta discusión no se mostró el verdadero Ratzinger. Podríamos considerarlo un neoestructuralista de derecha, si nos podemos expresar así, pues en su idea de que la estructura del mundo replica el cuerpo místico de Cristo, no deja lugar para interculturalismos ni misticismos, ni descubrimientos del drama de la razón frente a la fe y viceversa. Ya que leyó a Habermas, que lea a Dostoievski.
En el momento en que alguien dice que se escandaliza por la pobreza, no es seguro que no esté odiando. Oigamos el modo pastoral en que se vehiculiza en nuestros días esta reflexión. Ahí no se escucha odio, pero tampoco se escucha la labor de la expresión conmovida para extraer de las pasiones su carácter operativo, civilmente responsable. Los lenguajes papales, por no provenir de la cultura helénica, ignoran justamente la fuerza creadora de la catarsis. Al evitar las paradojas creadoras –señorear las pasiones para poder reconocerlas– sólo se quedan con el idioma plano de la catequesis. En efecto, el lenguaje papal –no de este u otro Papa, sino de la institución misma desde la que se lo ejerce– es un lenguaje despojado de aristas tempestuosas y emana sin repulgues. No muestra vestigios de odio porque su método de exteriorización lineal es imperativo. No consigue escapar así de un a priori indemostrable. Pues ¿cómo sabemos si esa conciencia es auténtica en su preocupación? No lo sabemos, pero se dirá que un Papa no está obligado a ser un místico de las creencias, un Tomás de Kempis o un Mester Eckart, ni creer en las corrientes subterráneas de la conciencia. En los místicos, como es evidente, solamente hay ese trabajo de la conciencia con algo que el lenguaje no consigue decir. Por eso se llena de metáforas extemporáneas, muchas veces de amor licencioso y refinado odio. Son grandes acciones de descubrimiento engarzadas en el método de la catarsis. Este método, compañeros, es coincidente con la formación de militancias sociales democráticas en las grandes sociedades tomadas por el miedo insolidario y la existencia desolada.
La cuestión de la pobreza parte de una paradoja milenaria. Los credos elaborados para luchar contra la pobreza, el de la Iglesia o el de los populismos de los siglos XIX y XX, encarnan la paradoja de que deberían actuar para extinguir un fenómeno doliente del que, sin embargo, salen sus fervores militantes, sus sostenes humanos y sus virtudes caritativas. La doble vía laica y teológica de esta paradoja se traduce en los esfuerzos del evangelizador para darle catadura humana a sus redimidos y del populista por hacer del pueblo no una clientela ni una mesnada sino la sede de un acto emancipador. De ahí la suspicacia: ¿el triunfo del evangelismo no implicaría la desaparición del milenario evangelizador y la extinción de la pobreza la desaparición del político populista con sus votantes fijos convertidos en supuestos ciudadanos autoconscientes? Sobre todo el populista, en su problemática versión clientelista, se encontraría con la contradicción suprema de su accionar. Estaría trabajando para generar las condiciones de su propia extinción, pues ni él ni el evangelista podrían decir lo que se animó a escribir Marx como solución al mismo dilema: desaparecido el régimen de clases, desaparecía asimismo el proletariado que impulsó a esa desaparición.
Ciertamente, esta tranquila resolución dialéctica no pudo mostrar sus primicias en el mundo moderno y tampoco evitó mostrar Instituciones que proclamaban la fórmula para deshacerse de un mal que comenzaba también a contenerlos. Uno de los legados del laico y perspicaz sociólogo Pierre Bourdieu –que se lee en su libro colectivo La miseria del mundo– es que la encuesta es un ejercicio espiritual. Cuando decimos, como dijo la Presidenta días pasados, para desatar el nudo de las encuestas que “miden” pobreza, y ante la urgencia humana que brota del pantano argentino, que hay que emplear el término inequidad –que, sin duda, es más “sociológico”, así como pobreza es nítidamente “evangélico” y justicia social es más “estatista”–, podemos afirmar que la política nacional llegó finalmente a la busca final de sus palabras. ¿Quiénes resolverán mejor la cuestión, los que no tienen miedo a forjar conceptos ponderados para las máximas vehemencias o los que ven odio solamente afuera de sus conciencias, aunque activan herramientas permanentes de descalificación? Quizá no podamos decir que haya tales o cuales intelectuales en un país. Hay sí un nudo irresuelto de carácter intelectual que implica pensamientos operantes que son “ejercicios espirituales”, aunque se trate de una política social o una pregunta de encuestador. No lo resolverán quienes lo nieguen, sino quienes lo sometan a la crítica de una conciencia constructiva, que sepa reelaborarlos como justicia colectiva.
Página 12. 19 de agosto de 2009

Creado el 19/08/2009.
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Tom Wolfe. El idiota útil de derecha, por Juan Forn

Tom Wolfe. El idiota útil de derecha
Por Juan Forn

En junio de 1970, Leonard Bernstein y su esposa Felicia convocaron a un grupo de amigos a su dúplex neoyorquino en Park Avenue, para recaudar fondos en favor de los Panteras Negras (veintiún miembros de la organización enfrentaban en aquel momento un duro proceso judicial por poner bombas en un cuartel de policía). Los invitados conformaban un seleccionado de notables: los compositores Aaron Copland y Gian Carlo Menotti, el fotógrafo Richard Avedon, la escritora Lillian Hellman, los directores de cine Mike Nichols y Otto Preminger, el actor Jason Robards, el cantante Harry Belafonte y el director de orquesta Peter Duchin dialogaron largamente con tres Panteras Negras, con dos periodistas como testigos: Tom Wolfe y una periodista de The New York Times llamada Charlotte Curtis. Al día siguiente, la Curtis relató los hechos en el Times, y una semana después Wolfe hizo lo propio en la revista New York. Su legendario y lapidario artículo, Radical Chic (“La izquierda exquisita”), ocupaba el número completo de la revista, que además mostraba en tapa a tres mujeres vestidas como damas de sociedad, pero con el puño derecho en alto, envuelto en un guante negro (imitando la celebérrima foto de aquellos atletas norteamericanos en el podio durante las Olimpíadas de México en 1968). El efecto fue devastador: además de prender fuego a Bernstein y amigos y consagrarse como el cronista por excelencia de la nueva sociedad, Wolfe acuñó un término que serviría para caricaturizar desde entonces toda inclinación progre en la intelectualidad yanqui.
Lo interesante del asunto es que Wolfe no encontró por sí solo el enfoque para su artículo; se lo birló a la Curtis. Me explico: la Curtis no había escrito para la sección política sino para las páginas de sociedad del Times su cobertura del hecho y lo hizo a la manera de una nota de sociales (dedicándole más atención a los bocaditos que se habían servido y al vestuario de las damas que al discurso de los Panteras y las preguntas de Bernstein y sus amigos). Al día siguiente, desde la página editorial del diario, se acusó a Bernstein de “manchar la memoria de Martin Luther King con sus fatuidades de salón” (la reunión había coincidido involuntariamente con el aniversario de la muerte de King). Al leer el diario, Wolfe supo que tenía oro en polvo en sus manos si lograba encontrar un elemento subterráneo que explicara por qué escandalizaba tanto aquel encuentro entre la radicalidad negra y la elite intelectual neoyorquina. Y sacó de la manga su teoría del status: según Wolfe, el progresismo de Bernstein y sus amigos se debía a la angustia propia de su condición de judíos, que los llevaba a identificarse con los oprimidos, aun cuando eran parte evidente de la clase privilegiada (incluso hablaba de la Teoría de los Pañales Rojos, con relación a la cantidad de militantes universitarios de aquellos años que venían de hogares judíos acomodados).
Wolfe no se privó de nada en su artículo: hacía decir a una de las damas asistentes al encuentro que estaba “emocionada por conocer a su primer Pantera Negra”, acotaba que en casa de los Bernstein no había servicio doméstico negro para no ofender a los activistas invitados, y agregaba que, como Felicia Bernstein era chilena, no tenía inconveniente en conseguir, para sí misma y para sus amigas, mucamas sudamericanas (Jamie, uno de los hijos de Bernstein, recordó hace poco que su madre nunca se recuperó de la vergüenza y murió poco después de un cáncer fulminante: “Nada volvió a ser igual en casa después de aquel artículo”). Wolfe incluso mencionaba los piquetes que se instalaron delante del edificio de los Bernstein en Park Avenue y las toneladas de cartas indignadas acusándolos de antipatrias, desagradecidos, mala gente. Y no eran los años del macartismo: era 1970.
A fines del año pasado se hizo en Nueva York una celebración de Bernstein, a veinte años de su muerte y noventa de su nacimiento (se tocaron todas sus obras, desde las sinfonías “serias” hasta West Side Story). Casi simultáneamente, el FBI liberó el voluminoso archivo que tenía sobre él y así se supo que gran parte de aquellas protestas en 1970 fueron orquestadas por el FBI, e incluso por el propio J. Edgar Hoover (un memo interno firmado por él aconseja hacer hincapié en el antisemitismo de los Panteras Negras y la adhesión, nunca probada, de Bernstein al Partido Comunista norteamericano). El legajo no empieza ni termina ahí: ya en 1951 el nombre de Bernstein figura en una lista de “ciudadanos a ser trasladados a campos de detención en caso de una emergencia nacional”. Y alcanza su punto álgido en 1971, cuando Bernstein debía inaugurar el Kennedy Center con el estreno de su Misa, un oratorio en el que su autor, siempre según el FBI, planeaba “avergonzar al gobierno” enmascarando en latín consignas contra la guerra de Vietnam y contra el propio presidente (que debía asistir protocolarmente al evento). Nixon personificó a Bernstein como el epítome de la decadencia de la elite intelectual norteamericana y exigió a sus secuaces Haldeman y Hoover que incitaran a la prensa afín a mencionar la “nauseabunda costumbre” de Bernstein de besar a hombres en la boca (es decir, a ventilar su bisexualidad). Todo aquello que hacía tanta gracia en el artículo de Wolfe se volvía agrio, amargo, rancio, leído en aquel legajo, con Bernstein largamente muerto.
Visto a la distancia, el gran aporte de Tom Wolfe al Nuevo Periodismo fue el uso (casi histérico) de la ironía. De hecho suele decirse que la Era de la Ironía empezó con el Nuevo Periodismo, aunque ni Truman Capote ni Norman Mailer, ni el demente de Hunter Thompson apelaran a ella tanto como Wolfe (la Era de la Ironía terminó, por supuesto, con el derrumbe de las Torres Gemelas: con eso no se jode). Viendo a la distancia sobre qué objetivos aplicó Wolfe su ironía en sus festejadas piezas periodísticas, se nota que debajo de ella siempre hay una crítica a las nuevas costumbres, un solapado neoconservadurismo. Es significativo que el hombre que radiografió como ningún otro a los idiotas útiles de izquierda haya sido, él mismo, un idiota útil de la derecha, por no decir algo peor. Si Leonard Bernstein y sus amigos encarnaron el radical chic en aquellos tiempos de Vietnam y Panteras Negras, Wolfe y sus exégetas inventaron otra categoría, a mi gusto bastante más desagradable y sospechosamente idónea para los tiempos de Reagan y de Bush: el cynical chic. Como decía otro Leonard, igualmente judío y radical chic, de nacionalidad canadiense y apellido Cohen: “A veces uno elige de qué lado estar simplemente viendo quiénes están del otro lado”.
Página 12. 21 de agosto de 2009

Creado el 21/08/2009.
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Masacre de Trelew: A 37 años, Tomás Eloy Martínez recuerda su emblemática investigación

El eco de una tragedia
El nuevo prólogo a la reedición de La pasión según Trelew. Treinta y siete años después, la masacre revive en el texto clásico de Tomás Eloy Martínez. Los enigmas de una investigación que continúa en la Justicia y la rebelión secreta que instaló una comuna en la Patagonia.
Por Tomás Eloy Martínez

2009: prólogo puesto al día.   Dos hechos mayores sucedieron en Trelew hace treinta y siete años. Uno de ellos se ha desvanecido casi de la historia: el alzamiento de la ciudad entera contra el poder militar y la instauración de una comuna que duró tres días, con su propio sistema de abastecimiento y sus líderes espontáneos. El otro episodio –la matanza de dieciséis guerrilleros en una base naval– ha sido evocado con frecuencia en crónicas y libros. Ambos me cambiaron la vida.
La primera parte de esas historias sucedió entre el 15 y el 22 de agosto de 1972, cuando yo dirigía en Buenos Aires el semanario Panorama, donde se habían refugiado casi todos los redactores de la exangüe revista Primera Plana. El 15, un martes, se supo al caer la noche que alrededor de treinta guerrilleros se habían fugado de la cárcel de Rawson, luego de matar a uno de los guardias y de herir a otro. En un Ford Falcon y dos taxis destartalados, el grupo llegó al aeropuerto de Trelew, situado unos veinte kilómetros al oeste. Los seis que llegaron primero tomaron un jet de Austral, lo desviaron de su destino último –Buenos Aires– y buscaron refugio en Chile, donde gobernaba entonces Salvador Allende. Los rezagados se atrincheraron en el aeropuerto. Afuera, mientras tanto, las fuerzas de seguridad les tendían un cerco de hierro.
En Buenos Aires, la fuga puso al gobierno militar del general Alejandro Agustín Lanusse en estado de frenesí. Seis de los guerrilleros más peligrosos se les habían escurrido de las manos. Se avecinaba una semana de escaramuzas diplomáticas y de efervescencia en los cuarteles.
En Panorama dispuse los desplazamientos de rutina: un equipo de redactores y fotógrafos fue a Trelew, donde los ocupantes del aeropuerto terminaron rindiéndose esa misma noche a los oficiales de la base naval Almirante Zar; otro equipo viajó a Santiago de Chile, donde el gobierno socialista mantenía confinados a los fugitivos, sin decidir si los devolvería a la Argentina, como exigía Lanusse, o los aceptaría en tránsito, como refugiados políticos.
El empleado que atendía los servicios de télex de la revista me despertó a las cinco de la mañana siguiente. Estaban llegando –dijo– algunos despachos contradictorios desde Trelew, en los que se aludía a un combate entre oficiales y prisioneros dentro de la base Almirante Zar o a un intento de fuga, con una lista de trece a quince muertos. Los télex parecían escritos por un corresponsal desorientado, porque se interrumpían en la mitad de una versión y luego advertían con impaciencia: “Anular anular este despacho”, antes de proponer una versión distinta de la anterior.
Sucedió tres veces, hasta que a las seis y media dispusimos de una historia menos confusa, en la que se describía un tiroteo poco verosímil con un saldo impreciso de guerrilleros muertos y heridos.
A las ocho de la mañana Panorama debía entrar en prensa para llegar a los kioscos esa noche. A todos nos desconcertaba la maraña de versiones y, cuanto más lo pensábamos, menos probable resultaba el relato de la fuga.
A las siete y media regresé a la redacción del semanario e improvisé un texto en el que exponía mis dudas. Suponía –con ingenua esperanza en la buena fe del gobierno– que los comandantes en jefe condenarían lo que había sido con toda claridad una ejecución sumaria, y reivindicarían la necesidad de juzgar a sus adversarios en vez de matarlos, por peligrosos que fueran. “Un Estado que tiene fe en la eficacia de la justicia no puede responder al terror con el terror”, escribí entonces. “Cuando un Estado elige el lenguaje del terror, destruye todo lo que le da fundamento –instituciones, valores, proyectos de futuro– e impregna de incertidumbre la vida de los ciudadanos. La sangre de los prisioneros de Trelew podría cerrar el camino hacia la democracia que el gobierno ha prometido.”
Tal como se estilaba en aquellos tiempos temerosos, todos los diarios reprodujeron al día siguiente sólo la versión oficial distribuida por el comando de la zona, y mi texto desentonó como un solo de batería en un entierro de angelitos. El capitán de navío Emilio Eduardo Massera llamó al dueño de la editorial para sugerirle que me despidiera, y el 24 de agosto de 1972 quedé sin trabajo.
Desterrado a las listas negras del periodismo por difundir una información que era falsa sólo por orden oficial, tomé la decisión de ir a Trelew para averiguar si alguien sabía lo que de veras había pasado. Llegué la segunda semana de octubre, en medio de una de las rebeliones populares más encendidas y secretas de la historia argentina. Conté el episodio en un libro que apareció a fines de agosto de 1973 editado por Granica, y que alcanzó cinco ediciones antes de que, en noviembre, lo prohibiera un decreto municipal. Más de doscientos ejemplares fueron quemados tres años después en la plaza de un regimiento de Córdoba en compañía de volúmenes escritos por Freud, Marx y Althusser, que ardían mucho mejor. Pocas personas quisieron retener copias de este libro durante los años crueles de la dictadura militar. Su lectura fue declarada subversiva por el jefe de policía de la provincia de Buenos Aires.
Sin las heridas de Trelew, acaso habría sido más fácil apagar los incendios que vinieron después. Pero aquel 22 de agosto las señales –divinas, terrenales: quién sabe– abrieron una grieta inútil, y por allí fluyó la sangre de mucha gente.
En los dos años que siguieron, no pasó semana alguna sin que alguien sucumbiera por haber sido ejecutor, juez, abogado, sobreviviente o defensor de esa tragedia. La destrucción de la Argentina empezó entonces, en aquella madrugada aciaga de 1972, y fue sucia, sorda, canallesca, como una pesadilla de fin de mundo.
Esta edición repite la original con varios cambios. Suprime algunos documentos y discursos que duplicaban lo que ya se había narrado en el mismo libro de otra manera, y agrega revelaciones posteriores a 1973; a la vez, actualiza sustantivos y verbos coloquiales de aquella época que nada le dirían al lector de hoy. Más importante, agrega un epílogo provisional sobre el regreso de los hechos en una indagación judicial que todavía está en curso. A 35 años de los crímenes, esa búsqueda produjo los primeros detenidos.
Viajé a Trelew en agosto de 2007 para dar testimonio sobre la investigación de la que nació este libro. Las preguntas del juez federal Hugo Sastre renovaron en mí la impresión de que la matanza, cuyos móviles y desarrollo me habían parecido tan claros en 1973, seguía dejando muchos enigmas abiertos.
No estaba del todo claro, por ejemplo, quién había ordenado las ejecuciones. ¿El presidente de facto, Alejandro Agustín Lanusse? ¿O los jefes de la Marina que buscaban desbaratar su intento de llegar a un acuerdo con el exiliado Perón y abrir la puerta a elecciones libres y sin partidos proscriptos? ¿Dónde se refugiaban los autores de la matanza, Bravo y Sosa? ¿Qué complicidades les habían permitido mantenerse ocultos durante una vida entera? Y, por el otro lado, tampoco estaba claro por qué había fracasado la fuga tan bien planificada del penal de Rawson. La ausencia de los camiones que iban a liberar a los presos, ¿fue una torpeza en la interpretación de las señales desde el penal o una cobardía de última hora? Mientras el juez Sastre buscaba darle orden y sentido a la tragedia, iluminar los hechos antes oscurecidos por las medias palabras y las verdades a medias, volví a Trelew. Lo hice, como dije, en agosto de 2007.
La ciudad ya no se parece en casi nada a lo que era hace treinta y cinco años, cuando la vi por primera vez. Su población se ha multiplicado por cuatro: de los veintiséis mil habitantes de entonces a los casi cien mil de ahora. En el centro abundan los cafés, los negocios atareados, los turistas que tratan de acercarse a las ballenas en el océano próximo.
El aeropuerto de 1972, donde se refugiaron y se rindieron los diecinueve guerrilleros fugitivos del penal de Rawson, ya no está donde estaba. El nuevo es un imponente conjunto de dos plantas situado en el camino a Gaiman, en vez del modesto edificio que antes desafiaba la soledad quince kilómetros al Este, cerca del mar. Sólo permanecen inmutables las ondulaciones que separan el casco urbano de la estepa, las siestas y el té de la tarde que los galeses dejaron como una costumbre de siempre.
Poco antes de regresar a la ciudad por última vez, pude ver el ascético film documental de Mariana Arruti, Trelew, que reúne testimonios inalcanzables en 1973 y devuelve a la memoria los lugares de la tragedia tal como eran entonces y tal como el tiempo los ha dejado.
En la película de Arruti, Jorge Lewinger, uno de los responsables de trasladar a los fugitivos de Rawson hasta el aeropuerto, declara que interpretó mal las señales que le daban desde el penal, o que las confundió, y que ese error no ha dejado de atormentarlo. Su confesión disipa otro de los enigmas.
Las investigaciones del juez Hugo Sastre han avanzado tanto en el esclarecimiento de los hechos que las historias de este libro reclamaban una minuciosa puesta al día.
Alenté la esperanza de que Susana Viau quisiera llevar adelante esa empresa. Por fortuna aceptó el desafío. Es una periodista a la que vengo leyendo desde hace cuatro décadas, con admiración constante por su lenguaje preciso, en el que jamás sobra una palabra, y por la integridad moral que ha mantenido en pie antes y después de su largo exilio. Su carrera quedó entre paréntesis cuando una amenaza de la Triple A y dos allanamientos ilegales durante la dictadura la forzaron a huir a pie hasta Brasil, con un hijo pequeño y una hija por nacer. Por fin, encontró refugio en Madrid. Vivió allí diez años, y sólo tardíamente, en la revista Cambio 16, reaparecieron su prosa elegante y su enorme cultura. Cuando volvimos a encontrarnos en Buenos Aires en la redacción del diario Página 12, Susana era la misma intérprete sagaz de la realidad que yo había conocido en la juventud. Su lucidez me recordaba la de un amigo común asesinado en los años 70, Enrique Raab, quien había logrado desentrañar en una crónica memorable los desgarramientos del peronismo el 1º de mayo de 1974, cuando Perón abjuró de las alianzas que había tejido en Madrid con los jóvenes de su movimiento. Como a Susana, las borrascas nacionales le inferían heridas de gravedad, pero sabía poner distancia de ellas para poder contarlas.
La inteligencia y el talento profesional de Viau permiten que La pasión según Trelew encuentre un final que seguirá abierto mientras los personajes más negros se mantengan en escena sin decir todo lo que saben.
Delegar en ella esa historia me ha permitido también proteger el recuerdo de Trelew con el que quiero quedarme para siempre: el de mi viaje de 1987, cuando me reencontré con los protagonistas del alzamiento civil en el viejo teatro Español, donde habíamos cantado todos juntos en días más aciagos. Cientos de personas llegaron aquella vez desde los cuatro rincones de la costa patagónica para compartir una fiesta con tortas galesas y flores del campo. Aún me queda el recuerdo del amanecer en un bar, cuando evocamos los años perdidos. La historia nos había marcado con su cicatriz, pero por nada del mundo queríamos que esa cicatriz se nos borrara.
* Extractado de La pasión según Trelew (Alfaguara). Revista Veintitrés. 20 de agosto de 2009

Creado el 21/08/2009.
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Ante el dolor de los neuróticos globales, por Guido Carelli Lynch

Ante el dolor de los neuróticos globales
Menos dinero, menos tiempo, menos consumo, ¿menos sesiones? La exposición de un caso testigo y los argumentos teóricos de los franceses Robert Lévy, Jacques Nassif, y los argentinos Luis Hornstein y Germán García, entre otros consultados, funcionan como disparador para ponerse a pensar en el valor y la vigencia del psicoanálisis en un contexto económico y social en el que las que mandan son la ansiedad y la incertidumbre.
Por Guido Carelli Lynch

Menos dinero, menos tiempo, menos consumo, trabajo inestable. Ante los puntos cardinales que ordenan el caos de la Crisis Económica Mundial, ¿qué lugar queda para las terapias de largo aliento? ¿Cuánto se adaptaron a los neuróticos globales? Ya pasó (o nunca llegó) el tiempo de la imaginación al poder; ahora la incertidumbre gobierna, ya que ni los propios responsables de la salud mental a uno y otro lado del Atlántico parecen acordar sobre el alcance real de la crisis y su impacto en la subjetividad –vale decir– en los reales y potenciales pacientes.

Historia de Carlos
Carlos es argentino, detalle que explica parte de su cuadro clínico, pero no todo. Su empleo, en principio, no corre peligro pero, por debajo de él, el mundo se desmorona. Entonces, busca en el fondo del cajón la última tira de ansiolíticos que le queda. Sólo entonces se olvida de la obsesión de sus últimos días: la propuesta anacrónica que le hiciera su analista de aumentar sesiones, ante la que se quedó callado, y a la que considera pendiente de respuesta.
Para el psicoanalista y escritor Germán García no puede relacionarse la crisis económica con la tan mentada, comentada, trillada y nunca comprobada crisis de la teoría psicoanalítica. En cambio –advierte– sí existe una manifiesta crisis financiera que modifica la economía real y el sistema impositivo. "Frente a la emergencia de la posible falta de recursos –de cualquier tipo– las respuestas son múltiples. El denominador común, como lo propuso Keynes, lector de Freud, es la incertidumbre relacionada con el dinero", afirma el creador de la histórica revista Literal.

Obsesión
Triste vida para Carlos: noches interminables que cada vez se hacen más largas. Necesita dejar de estar acosado por un futuro incierto, ahora lo agobia el presente –no el hoy, el ayer ni el mañana. Por suerte, llegó el sábado, día de sesión para su tratamiento "atípico" –como lo considera–. El analista accedió a atenderlo en el único huequito de su agenda recargada. Carlos quiere sentirse mejor y, por eso, paga los 20 pesos que le subió su licenciado, que lo había escuchado decirle que la plata cada vez alcanza menos.
"Quisiera que empezáramos a vernos los miércoles además del sábado –retruca el lacaniano rama dura–. Sé que es un esfuerzo más, pero...", persuade. De vuelta a casa, durante el camino, se obsesiona con las cuentas pendientes, con la moratoria de AFIP pendiente de pago. "La catástrofe económica mundial ya dejó a más de 50 millones de nuevos desocupados en el mundo y a vos se te ocurre aumentarme la frecuencia de sesiones", debió haber respondido.

Respuestas rápidas
Los especialistas parecen estar de acuerdo en que los pacientes han perdido su paciencia para ser curados.
"Hace ya bastante tiempo, por lo menos en Francia y en España, que la gente no viene a pedir un psicoanálisis como tal y tampoco está dispuesta a aceptar tres sesiones por semana. Hoy en día, la gente viene a preguntar algo acerca de su malestar, con formulaciones distintas de las que se planteaban en la época de Freud, o de las de hace veinte años", explica el francés Robert Lévy, cofundador de la Asociación de Análisis Freudiano y de la Fundación Europea para el psicoanálisis. Sin embargo, para él (asistente al reciente IV Congreso Internacional de Convergencia, que tuvo lugar en mayo en Buenos Aires), el cambio no significa que también se hayan modificado las estructuras de neurosis, psicosis y perversión. "Sólo ha cambiado la manera de formular la demanda de análisis", aclara.
¿En qué medida la realidad y el porvenir de los habitantes del conurbano bonaerense –sólo por citar el caso de la provincia más poblada del país– son comparables con las cómodas angustias parisinas que los pacientes descargan en el consultorio de Lévy. Las angustias y ansiedades adquieren carácter específico, muchas veces incrementado, en los márgenes del mundo. ¿En qué medida la versatilidad y –como dice Hornstein– el "manejarse con estrategias y no con programas" de parte de los psicoanalistas locales son fundamentales para ofrecer desde el consultorio un espacio de contención o resistencia?
"El dispositivo psicoanalítico no se restringe a la práctica clásica que es trillada en la manera de describirse pero no en el ejercicio de la clínica: cuando las condiciones lo requieren hay posibilidad de diván más de una vez por semana, determinada duración de las sesiones, analista silencioso, asociación libre, atención flotante, interpretación, construcción...", especifica Mariana Wikinski, psicoanalista del Equipo de Salud Mental del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS).

Resistencia ordinaria
Otro psicoanalista francés, Jacques Nassif, discípulo de Lacan y ex presidente del Cartels Constituents de l'Analyse Freudianne, supone que la crisis –al menos por ahora, por lo menos en París y en Barcelona, donde trabaja– no golpeó la puerta de los consultorios psicoanalíticos.
Cuando se refiere a que "la crisis económica tiene muy pocas repercusiones" –como señala– no niega la proliferación de nuevas pugnas por honorarios y las nuevas demandas de pacientes incididos por el entorno. Ambos reclamos, advierte Nassif, existen pero son dos cuestiones que se enmarcan dentro de la "resistencia ordinaria" de los pacientes y, como tales, son solucionables dentro del ámbito de la "transferencia".
Si Freud postuló su pulsión de muerte al finalizar la Primera Guerra Mundial y Lacan su tesis sobre la agresividad durante la Segunda Guerra, como recuerda García, vale preguntarse qué tan descabellado es pensar que estamos ante la posibilidad –dada por el escenario de una crisis internacional como ésta– de encontrar terreno fértil para repensar los paradigmas que rigen al psicoanálisis, sin duda una oportunidad histórica.

Crisis por diván
En tiempos de mestizajes étnicos, culturales y epistemólogicos queda poco margen, casi ningún recoveco, para mantener y defender los purismos militantes.
La academia psicoanalítica incluye un abánico inconmensurable donde coexisten facciones integristas con otras refractarias. En el medio de las polémicas y las pujas teóricas, de las verdades parciales, quedan los pacientes y sus síntomas. Tal vez por eso es que Luis Hornstein, distinguido como Premio Konex de Psicoanálisis (1996–2006), advierte que la teoría psi debe aportar herramientas conceptuales que intenten responder a los requerimientos en salud mental. "Eso va en oposición a convertirnos en custodios de no se sabe qué inmaculada pureza del psicoanálisis", opina.
En cambio, la también argentina y licenciada Graciela Cerrutti no se enfrasca en discusiones teóricas porque tiene que atender su tarea cotidiana como integrante del staff del servicio de psicopatología y salud mental del Hospital de Niños Ricardo Gutiérrez. Allí nota –sin disponer de cifras concretas– que ha aumentado notablemente, "en estrecha relación con la crisis económica", el número de consultas en el hospital infantil más importante de la Capital.
Parte del fenómeno, explica, se debe a la cantidad de población de clase media que descartó por obligación y necesidad la medicina prepaga por la pública, saturada y gratuita. La convocatoria más alta que en otros momentos de la historia del servicio es resultado, para Cerrutti, de un contexto preocupante que explica con frases descriptivas.
"La preocupación por la falta de recursos económicos, así como la falta de trabajo, genera en los adultos irritabilidad, desesperación, angustia, y a menudo depresión y violencia. Los adultos se sienten impotentes, fracasados, incapaces de proporcionar no sólo bienestar sino en muchos casos, las condiciones básicas para sostener a sus seres queridos, a sus hijos y a sus padres ancianos. Se originan así innumerables conflictos personales y de pareja, produciendo el quiebre del sostén que la estructura familiar debe garantizar a los niños. La caída del estado emocional de los adultos deja desamparados, sin contención, a los niños más pequeños".
Avisa Cerruti: la crisis de hoy se paga en la próxima década.
El flamante director de Salud Mental del gobierno de la Ciudad, Gregorio Alcaín, subraya el aumento logarítmico, en relación con el devenir de la crisis, de la cantidad de medicación indicada a pacientes comunes. "Mucha gente –dice– podría mantenerse con un poquito de psicoterapia pero pasó a utilizar medicación en serio, porque no se banca tanta presión", explica.

Local y global
Carlos habría padecido –siendo estadounidense– la crisis de las hipotecas-basura que pusieron en jaque al sistema financiero mundial en vez de la ficción de convertibilidad que derivó en el corralito de 2001. La crónica de la vuelta al ansiolítico, en su historia personal, al que acude de manera periódica, le funciona como radar para detectar los períodos económicos de mayor inestabilidad en la historia reciente.
¿Qué extraño mecanismo de relojería rige la inestabilidad económica, ese salto, doble salto colectivo y personal al vacío que, a la distancia, luce tan anunciado? Para Lévy, otra vez, la respuesta radica en la esperanza del mundo globalizado, en ese "goce y apuro" sin preguntas. Ese, sin más, es el motor del suicidio colectivo que instauró la idea de que el tiempo es dinero y nada más. Pero Carlos no es estadounidense. Es un neurótico argentino, vale decir, un tipo flexible, acostumbrado a pegar cables con alambres si es necesario, a los coletazos de la crisis, pero no por eso inmune a ellas.
"Las víctimas que se han ido cobrando las sucesivas crisis que atravesó nuestro país, (económicas, institucionales, políticas) sufren el efecto de un trauma acumulativo que no cesa, no ofrece escapatoria, no ofrece esperanzas. El sujeto queda expuesto a una especie de imprescriptibilidad subjetiva del sufrimiento", argumenta otra vez Wikinski.
Aquello de que "lo que no mata hace más fuerte", que tantos gurúes repiten hasta el hartazgo en libros y grupos de autoayuda hasta manipular su significado, hasta vaciarlo, ¿por qué no funciona con la crisis? ¿Por qué entonces el sentir nacional no es a esta altura de la historia local prácticamente indestructible?
"Se trata de experiencias que nos constituyen, pero su apropiación implica un esfuerzo subjetivo descomunal que no todos han podido realizar, de modo que en demasiadas ocasiones establecen el escenario de un arrasamiento subjetivo", termina Wikinski.
Para algunos, en cambio, todavía hoy "crisis" representa oportunidad. "Los momentos de crisis producen cambios en el psiquismo de la población y esos cambios se traducen en alteraciones de comportamiento, desestructuraciones de la personalidad a las que el psicoanálisis debe dar una respuesta. La crisis económica no tiene una incidencia directa en la crisis del psicoanálisis y viceversa, sin embargo, ambas crisis son la consecuencia de cambios en los valores de la sociedad actual", opina María Adela Laserna, doctora en psicoanálisis argentina radicada en Francia.
Si la situación en los consultorios privados ya es compleja (por las series de nuevas negociaciones que hay que entablar) no cuesta imaginar los coletazos más fuertes que las penurias económicas provocan en el sistema de salud público y, sobre todo, en el interior del país. María Silvia Lazzaro, presidenta de la fundación psicoanalítica Trieb, de Tucumán, una de las provincias históricamente más postergadas de la Argentina, sub-raya el aumento de los pedidos de asistencia y los ingresos de nuevos y viejos desocupados y dependientes de las migajas asistencialistas.
"Si tratamos de pensar cuál es la posición subjetiva en la exclusión y no cedemos ante las tentaciones de explicaciones y justificaciones, entonces estamos ante un desafío ante el que no debemos retroceder", analiza con optimismo.

Química
Por momentos, Carlos vacila, y es justo al despertarse de su siesta de clonazepam. ¿Tiene sentido dar continuidad a sus citas en el consultorio psicoanalítico luego de sentir el sosiego efímero al que lo somete su dosis autoadministrada? ¿Seguir invirtiendo en una terapia larga, costosa, ajena a las causas y efectos determinados?
Una mujer –llamémosle Ana, de su misma edad, 52 años– tomaba medicamentos prescriptos por varios especialistas, a un costo anual de 6.400 pesos. Cuatro de los fármacos que tomaba eran para problemas psiquiátricos: clonazepam para la ansiedad, escitalopram para la depresión, oxacarbazepina para la ciclotimia (o bipolaridad) y amitriptilina para la depresión y el insomnio.
Los fuertes mareos provocaron una primera caída, rotura de cadera, y más tarde terminaron en la muerte. "Lo más probable es que la mujer necesitara menos medicación y más atención médica", explica Marcelo Peratta, presidente del colegio de Farmacéuticos y bioquímicos de la Ciudad de Buenos Aires, quien recuerda el caso. "La industria farmacéutica descubrió, hace décadas, que vender medicación para enfermos es un pobre negocio al lado de la posibilidad de medicar a los sanos", acusa Germán García.

Paradoja
La crisis, para Peratta, colabora con el incremento de la sobremedicación. En esos –estos– tiempos, dice, se suelen tomar más medicamentos.
Sin embargo, su análisis no coincide con las conclusiones de un estudio del Ministerio de Salud de la Nación de 2005 que midió el consumo de ansiolíticos en la Argentina durante la crisis de 2001 y 2002. Paradójica o lógicamente, según el estudio de Sonia Terragona y Silvia Marchioni, el consumo de sedantes y ansiolíticos disminuyó al nivel de productos de cualquier otra industria y se volvió a disparar con el crecimiento que experimentó la economía nacional entre 2003 y 2005.
Son 7 millones de argentinos los que toman psicofármacos y 20 millones las recetas que se hacen por año, según los cálculos del Colegio de Farmacéuticos. Pero en realidad no estamos todos enfermos. ¿Nos hemos convertido en una sociedad medicamentalizada? "Los médicos han sido muy bien instruidos por los productores de fármacos y han aprendido a usar excesivamente bien sus recetarios. Como no quieren recibir demandas de mala praxis por el fracaso de tratamientos, usan aún más el recetario para asegurar el éxito terapéutico", dice Marcelo Peratta.
"¿La culpa es de las crisis, como habitualmente se cree?", se pregunta la periodista Valeria Shapira, autora de La Argentina ansiolítica (Sudamericana). ¿Cómo responde la discusión teórica a las demandas de la crisis global más profunda de la economía desde 1945?
"El psicoanálisis es el único que puede hacer la distinción entre el trauma que supone la consecuencia de la crisis económica, y el trauma que es siempre un efecto del après coup. En consecuencia, el psicoanalista es el único capaz de evaluar la cuestión traumática y sus ansiedades en sus complejas construcciones", sentencia Robert Lévy.
Germán García da muestra de su lucidez habitual para las definiciones rápidas: "Es fundamental evitar lo que se sabe para justificar lo que pasa", añade a la hora de intentar aprehender lo incomprensible. Y complejiza la tarea de tratar de entender a nuestro Carlos –nunca producto de únicamente una crisis exógena– sino de un conjunto de causas y circunstancias nunca determinadas per se. "Los celos, los problemas eróticos, la angustia, la culpabilidad, la envidia, el deseo de muerte hacia otras personas no es un problema de sectores ni de economía", apunta.

Todos unidos
El contexto golpea adentro y afuera de los barrios privados, arriba y abajo de los indicadores socioeconómicos, a todos y a cada uno.
"No existe desgarramiento del tejido social que no produzca simultáneamente algún modo de desgarramiento del tejido subjetivo, y ningún hombre puede salir indemne de la encerrona en la que se encuentra cuando debe optar de modo excluyente entre su supervivencia o su dignidad, como tan conmovedoramente nos ayudó a comprender Silvia Bleichmar", recuerda Mariana Wikinski.
La esperanza, refugio del cinismo y de los avatares político-económicos, puede leerse en clave psicoanalítica y también provoca cambios y vence la parálisis colectiva. En la opinión de Luis Hornstein:
"Reivindico –dice el psicoanalista– un utopismo crítico que elabore proyectos y se oponga tanto al voluntarismo sin fundamentos teóricos como a cierto fatalismo impregnado por consignas que condujo a muchos analistas a idealizar el desencanto por identificar lucidez con pesimismo". Esperanza, tan cíclica e infinita, igual de perenne y transitoria, que las crisis sucesivas que nos afectan. Hornstein se pronuncia: "Apostar al utopismo crítico no es sólo una irresponsable, fogosa e inconducente actitud juvenil, sino la única manera de refundar la esperanza".
Revista Ñ. 22 de agosto de 2009

Creado el 22/08/2009.
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Diván y talismán (químico), por María Moreno

Diván y talismán (químico)
"Si me apuran –dice la autora de Banco a la sombra– podría decir, si no que soy más feliz, que puedo tomar la porción de felicidad que me permite el síntoma". A continuación, un ensayo en torno al clonazepam a la luz de su propia búsqueda de respuestas para combatir una fobia escénica.
Por María Moreno

La conjunción copulativa puesta entre psicoanálisis y crisis hace sospechar que, en este caso, separa más de lo que une. Es como si el segundo término obligara al primero a declarar su impotencia, a lavarse las manos como Pilatos y derivar al Estado, la asamblea barrial, el sindicato, la terapia prêt a pôrter o al psicofármaco.
Suponer que la crisis instala en cada uno un real homogéneo que sólo puede tratarse como emergencia y límite es negar lo que el psicoanálisis vino a proponer: el escuchar a cada uno en la singularidad de su sufrimiento. En la década del setenta, el psicoanalista Blas de Santos, crítico con que el advenimiento de sus colegas a la política a menudo los convirtiera en sus instrumentos ciegos mientras les hacía abandonar los principios más fecundos de la teoría psicoanalítica, escribía sobre ese "prejuicio domesticador de que los sujetos cuando pobres sólo se interrogan y no merecen ser analíticamente escuchados, acuciados por la inmediatez de sus necesidades insatisfechas, negando la potencialidad que, por el contrario, genera siempre el alivio de la desesperanza y de los apremios deshumanizantes".
Pero ¡salgamos de este tono y hagamos sociales!
Más allá de diferencias teóricas, políticas internas, intereses corporativos y matices escolásticos, hay un fashion psi que cambia por temporadas, si no anuales, lo suficientemente largas y comunes como para permitir el goce neurótico de generalizar. Generalizar en estos casos es hablar desde "La Voz del Paciente" como ése que, irreverente y jocosamente, llama "terapia" a la práctica que realiza con un profesional psi, sea sistémica, lacaneana, cognitiva o gestáltica y "mi psicólogo", hasta al médico formado por el pionero Oscar Masotta y luego entronizado en el sistema de estrellas de la EOL (Escuela de Orientación Lacaneana).
Generalicemos: si en una época los psicoanalistas ponían a producir angustia en seco sobre el diván, empecinados (y con razón) en la alta costura, y por eso de larga confección, del evasée simbólico en lugar del chaleco químico, hoy suelen enviar al psiquiatra, suspendiendo las diferencias disciplinarias en un reparto de territorios.
Como también hacen la Robin Hood cobrando de máxima al empresario y becando al indigente, de acuerdo con caprichosas regulaciones autogestionarias. Me he analizado por el lapso de cuarenta años, es decir he cambiado el fin del análisis por el análisis sin fin. Como todo paciente, en el doble sentido de la palabra, voy pasando sin dejar de pasar de la novela familiar del neurótico a la novela a secas del analizado que sigue siendo neurótico y vive en familia. Si me apuran podría decir, si no que soy más feliz, que puedo tomar la porción de felicidad que me permite el síntoma, que conozco el límite (una fobia que no cesa) pero también las tretas: "Sublimación y sudor". Porque, durante todos estos años, mi llamada fobia escénica, que seguramente ha sido un límite dramático para algunas ilusiones intelectuales –participar de debates públicos, congresos, entrevistas y otras "mundanas"– no ha cedido sino en un aspecto fundamental: la enfrento. Y es al hacerlo, que un familiar barato del rivotril, me permite, la boca pastosa, en la semi consciencia de un trance de macumba, el texto monocordemente leído, participar a veces sí, a veces no. La pastilla anestesia el carne viva del pánico, desconcentra el martilleo lacerante de la maquinación inútil, sosiega el corazón batiente y permite la modulación clara a pesar del impulso constante de hacer una lectura en ráfaga y desaparecer por el foro.
Ojo, no me estoy refiriendo al psicotrópico de gran formato ni a la pastilla devenida "pasta" por los circuitos ilegales, ni a la que convierte el querer dormir en llegar a morir o a la que hace de los viejos –no siempre medicalizados por instituciones o políticas familiares represivas como se denuncia– drogones furtivos que transan en farmacias de turno como cuando Tanguito pedía su Artane, si no a esa otra secular y de consumo semidemocrático como las vintage Valium y Lexotanil. A veces basta con llevarla en el bolsillo como un talismán o una garantía o dividirla esperanzadamente en cuartos y medios, siguiendo la hendidura como se seguiría a un gurú. Pero por más neurociencia y avanzada cognitiva que valga, su poder es tan coyuntural, tan aquí y ahora, que usada en el diván no ahorrará los angustiosos desfiladeros de la Vía Regia aunque tampoco enmudecerá sus asociaciones. Y cualquiera que, como yo, haya trabajado lo suyo a través del psicoanálisis, conoce que cuando el análisis sucede, es decir, cuando de pronto se sabe algo que no ha sido transmitido ni se buscaba, y se pregunta de dónde viene porque no estaba en el cálculo propio o del analista –aunque es su mérito haber permitido que eso se presente–, se trata de una experiencia más cercana al arte que al causa-efecto del ya me siento mejor del consumo de la píldora favorita. Y eso no se mide por su utilidad o por su impotencia, por ejemplo ante la crisis, porque no es un producto. Es por eso que el buen psicoanálisis también enseña a leer algo diferente a hacer psicoanálisis aplicado, como lo demuestran las geniales invenciones críticas de Freud cuando lee ya sea de oído en los sueños de sus pacientes –mi preferido es el de la bella carnicera, más comedia de bulevar y más under que el melodrama Dora– como con los ojos puestos en La Gradiva de Jensen, o del Lacan que descubre en El rapto de Lol V.Stein de Marguerite Duras eso que ella sabe sin él. Y estas líneas sólo pueden provenir de un agradecimiento crítico –un analista decía que en mí la transferencia era crítica ¿no debería serlo siempre?
El hecho de que, más allá de sus iglesias negras y sus cotilleos corporativos, el psicoanálisis, alguna vez autobautizado peste, sea sometido a espasmódicas inquisiciones por el higienismo de turno prueba la imposibilidad de desactivarlo ya que, como dicen William Burroughs & Laurie Anderson, el lenguaje es un virus, claro que de mutación infinita –siempre habrá una nueva cepa propagándose– pero capaz de prorrogar la muerte probándole metáforas, lapsus, malos entendidos, chistes.
Revista Ñ. 22 de agosto de 2009

Creado el 22/08/2009.
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Socialismo en clave digital. Entrevista a Michel Bauwens

Socialismo en clave digital
Entrevista a Michel Bauwens, investigador del fenómeno P2P
El investigador belga analiza en extenso el peer-to-peer, al que generalmente se asocia con las prácticas de descargas ilegales de música, libros o cine. Pero su planteo va más allá y apunta a la utilización como herramienta de cambio social.
Por Facundo García

Y sí: llegó el día en que los padres de familia twitearon –o se reencontraron con sus ex vía Facebook– y los profesores universitarios le sacaron humo a la compu bajándose ilegalmente discos y libros. Se abrió una compuerta tecnológica y la marea crece. En el ciberespacio los productos culturales navegan febrilmente, al tiempo que “lo digital” se integra a la vida de millones. Sin embargo, cuando la sociedad intenta interpretar lo que ella misma está generando, se enfrenta con grandes vacíos. ¿Qué significa que la abuela hable por Skype e intercambie fotos por e-mail con una tía solterona? ¿Qué implica que los niños crean que un disco es simplemente una carpeta de archivos que pueden reenviar a sus amigos? Michel Bauwens se ha dedicado durante años a pensar estos asuntos, con la valentía de reconocer en Marx y en otros teóricos de izquierda una referencia para evaluar las posibilidades de un socialismo a la medida del presente.

– Usted afirma que la cultura peer to peer (en adelante P2P) derivará en una “fuerza política”. No obstante, los activistas europeos parecen muy concentrados en asuntos como el intercambio de archivos por la red, reclamo que en Latinoamérica –donde según la Comisión Económica para América latina y el Caribe (Cepal) la pobreza alcanza a casi el 40 por ciento de la población– no está entre las prioridades de las mayorías. Cuando aquí se habla de un “socialismo del siglo XXI” se piensa en cuestiones más “palpables”. ¿Cree que hay una síntesis posible entre esas dos corrientes?

– Voy a hacer unas distinciones para ilustrar el papel que los movimientos P2P tienen en el contexto más amplio del cambio social. En primer lugar, creo que cualquier iniciativa política exitosa que ofrezca respuesta a la crisis estructural que afrontamos debería combinar al menos tres elementos: por un lado, debería detener y revertir el crecimiento infinito de la economía que está destruyendo la biosfera; mudándose, por ejemplo, de esta falsa abundancia a la sustentabilidad ecológica. En segundo término, hay que combatir el cercamiento de los bienes comunes físicos, pero también los que afectan a bienes culturales, científicos y digitales. Nos están haciendo padecer una escasez artificial mediante leyes restrictivas y eso, en el contexto de la crisis que se avecina, es sumamente preocupante. Si queremos encontrar respuestas a lo que se viene, precisaremos un conjunto de saberes globales compartidos que permitan un intercambio rápido y gratuito de soluciones, y que estén por encima de los intereses comerciales de un sector. Aquí es donde pueden aportar más los movimientos P2P inspirados en lo digital. Los Partidos Piratas –que ya existen en más de diez países– están jugando un rol clave en la enumeración de estos objetivos específicos, como así también los partidos verdes europeos.

–De cualquier manera, los movimientos P2P inspirados en “lo digital” muchas veces no abordan el nudo de la cuestión, que es la desigualdad entre las clases sociales.

–En efecto, no habrá éxito real sin aliarse con tendencias que representen a movimientos populares en busca de justicia distributiva. Quiero decir que la cultura P2P es un componente necesario aunque insuficiente del cambio social. Inversamente, en la medida en que el “socialismo del siglo XXI” al que usted se refiere olvide el primer y el segundo factor que he mencionado –la sustentabilidad y la necesidad de suprimir la escasez artificial de bienes– sólo podrá ofrecer opciones condenadas al fracaso.

Download y conciencia
Tras la explosión de la banda ancha en la Argentina –que según la consultora IDC creció un 35,4 por ciento durante 2008 y pasará la barrera de los cinco millones de usuarios en cuestión de meses–, el uso de la web para conseguir fácilmente canciones, libros y films se volvió rutina. Lo que fue novedad y tema de conversación ya es costumbre: un informe reciente de la oficina de estadística europea Eurostat confirmó que una de cada tres personas menores de 24 años no pagaría por la música ni las películas que encuentra con sólo clickear el mouse. Teniendo en cuenta que los datos se obtuvieron en una de las regiones ricas del planeta, es de suponer que esa actitud se acentúe en aquellos lugares en los que comprar un CD o ir al cine se considera un lujo. Pero ¿puede esto tener consecuencias políticas que vayan más allá de las descargas?

Bauwens enmarca la incógnita en la historia de las ideas progresistas. “Tradicionalmente –observa– el socialismo se focalizó en el Estado. El problema es que mientras éste ha probado ser necesario para balancear los desequilibrios de mercado, no ha demostrado ser exitoso como ámbito autónomo de producción. Cualquier socialismo que se remonte al estatismo fallido del siglo XX será un desastre a mediano o largo plazo. La teoría P2P que se está gestando ofrece, en contraste, un nuevo y expandido rol para el Estado, no sólo como árbitro frente al mercado o como ‘garante de bienestar’, sino como un factor que le da herramientas a la sociedad civil para que ésta se vuelva autónomamente productiva. Nuestro reclamo más fuerte es que dejen actuar a esa potencialidad”.

Para el investigador, la expansión fenomenal de bienes culturales a través de las descargas legales e ilegales son la avanzada de un proceso que dejará marcas. “Hemos encontrado mecanismos de producción e intercambio que van más allá de lo que permitían tanto el sistema estatista como el mercado. A pesar de eso, esta modalidad ‘entre iguales’ precisa de una infraestructura y un apoyo que deben provenir de autoridades democráticas y conscientes”, sintetiza.

–¿Y qué ventajas traería para los pobres una mayor conciencia de la lógica P2P?

–Si observamos los cambios sociales del pasado, podemos concluir que las innovaciones brotan tempranamente en los países centrales del sistema, porque ellos tienen las estructuras sociales capitalistas más avanzadas. Pero es la periferia la que puede sacar el máximo provecho de esas novedades. Frente a la encrucijada de aplicar o no lo que está emergiendo, los bordes de la economía global tienen muchísimo más que ganar que los países centrales. En cambio allí donde hay riqueza, el miedo a perder lo que se tiene se deja sentir.

–“¡No tenéis nada que perder, salvo vuestras cadenas!”, como decía el Manifiesto...

–Es que las naciones de Latinoamérica y Asia del Este son las que tienen hoy un mayor potencial para explorar en estas direcciones. Además de ser –hasta donde yo sé– la única parte del planeta en la que se está hablando de “socialismo del siglo XXI”, Latinoamérica está particularmente dotada para esos cambios por su afinidad cultural con los valores del P2P. En Asia del Este el peso de culturas fuertemente jerarquizadas hace más compleja esa adaptación.

–¿Puede dar un ejemplo concreto de los cambios que podrían producirse?

–Bueno, podríamos referirnos a la agricultura orgánica inteligente, que no destroza el suelo y por lo tanto termina siendo más productiva que la agricultura industrial. Su práctica requiere comunicaciones rápidas y horizontales entre los campesinos, para que las innovaciones puedan transmitirse y la invención de nuevos tipos de maquinaria que el mercado no está dispuesto a producir se haga efectiva en un lapso prudencial. Esa organización de los intercambios se puede comprender perfectamente desde una teoría del P2P.

Revolución en busca de clase
Del cultivo de verduras a la informática: a principios de los sesenta, algunos programadores del Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT, por sus siglas en inglés) empezaron a autodenominarse “hackers”. Dos décadas más tarde los medios de comunicación aplicaban ese término a los criminales tech. Para diferenciarse, los hackers “buenos” reaccionaron llamando “crackers” a los “malos”. Las palabras no se quedaron quietas. El Manifiesto Hacker –que el académico McKenzie Wark publicó en 2004– avizoraba bajo ese rótulo el surgimiento de una fracción capaz de controlar y en última instancia conquistar los medios de producción mediante el uso de su inteligencia. En tanto, el filósofo finlandés Pekka Himanen sugería en el ya clásico La ética del hacker y el espíritu de la era de la información que la actividad “hackeadora” trascendía el reino de las computadoras: era una actitud y una forma de entender el entorno, por lo que una persona podía “ser hacker sin tener nada que ver con las computadoras”.

De allí a una perspectiva que contemple la alteración del statu quo hay sólo un paso. Y ese paso suele no darse. Paradójicamente, lo más común es descubrir que quienes están mejor capacitados para dominar las máquinas más potentes de este estadio tecnológico no interpretan el sentido profundo de lo que hacen, ni tienen como colectivo –¿como clase?– conciencia de su poder. Bauwens tiene un plan para tapar ese agujero. “La difusión de ideologías socialistas de viejo cuño sólo funciona –si lo hace– en aquellos que ocupan una determinada posición en la vieja sociedad industrial. Los hackers, dada su posición estructural como trabajadores precarios e híbridos, saben qué significa su actividad de hackeo, pero no necesariamente comparten el abanico de ideas de izquierda que sería deseable. ¿Qué hacer? Opino que la teoría P2P ofrece un puente conceptual. Propone una extensión de la experiencia concreta de intercambio entre pares que ya ha tenido esa generación.” Para Bauwens, la invitación sonaría más o menos así: “¿Por qué no probás lo que sucede si expandís eso que hacés con la tecnología –compartir, intercambiar– a otras esferas de tu vida?”.

–Ese sería un camino para “convencerlos”...

–La izquierda no debería tratar de “convencer”. Debería enfatizar zonas comunes y prioridades compartidas. De todas maneras, estoy persuadido de que las actividades transgresoras llevan naturalmente a una maduración. Lo sepa o no, el mundo hacker está haciendo mucho por el cambio social. Ellos están siendo atacados por los viejos monopolios en igual medida en que otros sectores, lo que los llevará a planear acciones políticas defensivas que luego serán constructivas y se volverán, por último, ofensivas. El éxito del Partido Pirata de Suecia –que se transformó en la mayor fuerza política entre la juventud de ese país– se cuenta entre los primeros signos de ese avance.

Página 12. 23 de agosto de 2009

Creado el 23/08/2009.
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“Política sexual proletaria”. Vida y obra de Wilhelm Reich, psicoanalista y militante, por Nicolás Robles López

“Política sexual proletaria”
Vida y obra de Wilhelm Reich, psicoanalista y militante
Por Nicolás Robles López

Mientras estudiaba medicina en Viena, Wilhelm Reich participó de un seminario de sexología. A partir de esa formación encontró que la teoría de Freud era la superación de todas las existentes. En 1920 pasó a ser miembro de la Sociedad Psicoanalítica de Viena. Finalizó sus estudios en 1922 y, en el mismo año, se inauguró el dispensario psicoanalítico de Viena, donde atendió hasta 1930. La experiencia adquirida en el dispensario le brindó la posibilidad de realizar críticas técnicas sobre la terapéutica analítica, conducta que le valió la reacción negativa de algunos colegas.

El 15 de julio de 1927 se produjo una huelga y una concentración de trabajadores en Viena en la que la represión por parte de la policía dejó un saldo de cien muertos. Este episodio influenciaría fuertemente a Reich, que el mismo día ingresó a Socorro Obrero, organización del Partido Comunista. El sustrato de formación intelectual de Reich y sus lecturas de autores como Mehring, Kautski y Engels, sobre temas sociológicos y etnológicos, hicieron eclosión ante la experiencia de la realidad brutal e inmediata.

En 1929 creó la Sociedad Socialista de Consejo Sexual y de Sexología, conformada por cuatro psicoanalistas y tres ginecólogos. Así contó Reich su experiencia en ella: “Durante dos años, me vi hasta tal punto acosado por las experiencias abrumadoras de la miseria sexual del pueblo que me sentí presa cada vez más del conflicto que se suscitaba en mí entre el hombre de ciencia y el político; sobre todo, cuando los centros de higiene sexual me hubieran puesto en contacto con los hijos e hijas de obreros, de empleadas y campesinos” (Constantin Silelnikoff, La obra de Wilhelm Reich, Siglo XXI editores, México, 1971).

Esta asociación estaba dirigida a prevenir la neurosis. El pasaje de la terapéutica individual a la acción social se dio gracias al contacto con el sufrimiento y las patologías de la gente que acudía al dispensario psicoanalítico. La relación entre la producción social de las neurosis y la represión sexual fue cada vez más patente para Reich. Por lo tanto, en el año 1931, reunió varias de las organizaciones que se ocupaban de la sexualidad con el fin de politizarlas: podrían lograrse así mejores condiciones de vida para las masas. El PC alemán también participó en esta empresa, estuvo de acuerdo con el programa de Reich y le entregó la dirección. Así surgió la Asociación Alemana para una Política Sexual Proletaria, más conocida como Sexpol. La asociación intentaba “radicalizar la acción de las masas”, luchando contra el matrimonio y la familia burguesa como causantes de la represión sexual. Atacando radicalmente sus causas podrían prevenirse las neurosis.

Pero el éxito alcanzado por la asociación, y la manifestación de las inquietudes del pueblo en materia sexual, provocaron que el PC acusara a Reich de “sustituir la política económica por la política sexual” y tratara de desmantelar la organización. Tras la publicación de su libro Psicología de masas del fascismo, en 1933, fue expulsado del PC. Casi simultáneamente, fue excluido de la Asociación Psicoanalítica Internacional sin ninguna explicación por parte de sus autoridades. A partir de 1934 sus investigaciones se orientaron cada vez más a la búsqueda empírica de la libido, energía biológica que movilizaría al ser humano. En 1939 llegó a Estados Unidos, donde continuó sus investigaciones que lo llevaron a descubrir el orgón. Por negarse a destruir los acumuladores de orgón y las publicaciones de su instituto fue encarcelado y murió en prisión, de una crisis cardíaca, en 1957. El ser social de Reich lo condujo a ser el tipo de científico que fue en su primera etapa; las presiones y limitaciones le fueron impuestas desde varios flancos: fascismo, stalinismo y macarthismo.

Wilhelm Reich es un verdadero psicólogo social, porque parte de un análisis científico de la sociedad. Que la sociedad esté dividida en clases significa que los individuos no son todos iguales económicamente y, por lo tanto, la relación que cada uno tenga con las normas, reglas y representaciones depende de su pertenencia de clase. Si pertenece a la clase dominante, estarán hechas a su medida y estará en mejores condiciones para producirlas. Si es un obrero, estarán destinadas a evitar que tome conciencia de su condición de explotado y que actúe en consecuencia. Así, plantea una superación con respecto a la antonomía individuo-sociedad: no son los individuos autónomos e independientes los que producen las ideas entre todos, ni la sociedad en general, como un ente abstracto que ejerza coerción sobre la totalidad de las personas. Además, Reich estaba interesado –en su práctica médica como en su acción política revolucionaria– en erradicar el sufrimiento que en los sectores más vulnerables provocan las patologías psíquicas derivadas de la sociedad capitalista.

En Psicología de masas del fascismo plantea que la tarea de la psicología materialista dialéctica es “aprehender la esencia de la estructura ideológica y su relación con la base económica de donde ha surgido”; entender lo que él llama el “factor subjetivo de la historia”. El libro está dedicado a explicar por qué ganó el nazismo en Alemania, cuáles fueron las condiciones que posibilitaron que las masas pequeñoburguesas apoyaran su ascenso y por qué la clase obrera aceptó esto. Si bien nombra el fracaso de la II Internacional y la derrota de los levantamientos revolucionarios de 1918 a 1923 fuera de Rusia, su crítica está dedicada a las acciones del Partido Comunista: según Reich, como la dirigencia del partido no comprendía la estructura ideológica de las masas, no lograba una mayor inserción en la clase obrera.

Reich encontró en la estructura ideológica de la clase obrera la contradicción entre una postura revolucionaria y una traba proveniente de la atmósfera burguesa. La cuestión central era “averiguar qué es lo que impide el desarrollo de la conciencia de clase”. Ante este problema, Reich interpretó, en consonancia con las ideas freudianas, que la familia es la que cumple el rol de la represión sexual en los niños. Pero, a diferencia de Freud, quien creía que la represión sexual funda la cultura, Reich consideraba a la familia burguesa como “el primero y principal lugar de reproducción del sistema capitalista”. El resultado de esta represión perpetuada en el seno familiar sería la inhibición moral, que impide la revuelta contra la explotación por la burguesía.

En el caso de la pequeña burguesía, el modo de producción familiar implica un estrechamiento del lazo familiar que potencia la represión sexual. La importancia que tienen en el discurso nacionalista términos como “madre patria”, “la nación como una gran familia”, demuestran la relación existente entre el nazismo y su base de masas pequeñoburguesas. En cambio, el proletariado no sería tan permeable al discurso nacionalista, ya que su modo de producción es colectivo. Sin embargo, Reich observa que el proletario se puede identificar con la pequeña burguesía, porque se halla contaminado por la ideología pequeñoburguesa. La vergüenza de reconocerse proletario es uno de los efectos de la moral sexual que reprime la sexualidad y culpabiliza al sujeto, inhibiendo el desarrollo de su conciencia de clase y acercándolo a posturas fascistas.

* Integrante del Club de Amigos de la Dialéctica-Ceics. Extractado de un artículo aparecido en la revista El Aromo.

Página 12. 27 de agosto de 2009

Creado el 27/08/2009.
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Un hacker de la primera hora. Entrevista a Richard Stallman, por Horacio Bilbao

Un hacker de la primera hora
Desde hace veinticinco años, el estadounidense Richard Stallman brega por un software libre como vía hacia una sociedad digital justa. De paso por Buenos Aires, en este diálogo el inventor del copyleft desarrolla algunas de sus ideas más polémicas. Además, un análisis de la dimensión política del fenómeno.
Por Horacio Bilbao

Richard Stallman viaja por el mundo dando conferencias encendidas con el evangelio del Software libre bajo el brazo, coquetea con sus ambiciones actorales en un sketch en el que se disfraza de San IGNUcio, el santo del GNU (sistema operativo que Stallman creó y defiende), usando un viejo disco rígido a manera de aureola y huye de cualquier posibilidad de vigilancia. Virtual o real. Así, esquiva los hoteles para que los gobiernos no sepan dónde está, reniega del celular para que no puedan rastrearlo y sólo usa su computadora Lemote, una netbook china que a diferencia de la mayoría de las portátiles del mundo no permite que Windows haga pie en ella y sí su GNU, que en combinación con Linux, es el programa más conocido de software libre. Gratuito, amenaza la hegemonía de Windows de Microsoft.

"Llevo 25 años luchando para no ser incluido", dijo Stallman en la primera de las charlas que dio esta semana en Buenos Aires. El tema, justamente, era la inclusión digital, algo que para él y sus seguidores puede ser malo o bueno según cómo se haga. Su lucha irrenunciable contra el software "privativo" (aquél que reserva algunos o todos los derechos de uso, copia, modificación y distribución para el fabricante, impidiendo al usuario modificarlo, compartirlo o redistribuirlo), aspira a una sociedad digital justa, en la que los usuarios valoren cada vez más su libertad. Fundador de la Free Software Foundation (Sociedad de Software Libre), y creador del copyleft, un sistema de autoría distinto al copyright, Stallman promueve el uso y distribución de software sin licencias. A tal extremo lleva su visión ética de la informática, que antes de empezar la entrevista pregunta si el video va a publicarse en flash. "No es ético, el flash es un software privativo y Youtube hace muy mal en usarlo", dice. Con las garantías del caso, comienza este ping pong con Ñ.

-Usted empezó en tiempos del Mayo Francés, cuando el mundo de los programadores era más amateur, ¿hubiese sido más fácil arrancar entonces con su movimiento?

-Quizá pero había muy pocas computadoras, muy caras y casi nadie se interesaba. No imaginaba que la informática iba a tener tanta importancia en la vida cotidiana. Además, en el año 69 había mucho software libre. No había porqué lanzar un movimiento. Cuando una práctica no está amenazada no hace falta defenderla.

-¿Cuándo surgió la necesidad de dar esa batalla?

-En los 70 el software libre empezó a desaparecer a medida que entraba el software privativo. Yo llegué al laboratorio de inteligencia artificial del MIT (Instituto Tecnológico de Massachusetts) que tenía un sistema operativo libre, allí me emplearon para mejorar ese sistema, un trabajo que amaba. Pero al final de la década éramos casi los únicos que quedábamos usando software libre. Y cuando nuestra comunidad murió, en 1982, ya no tuve a dónde ir. Tuve que lanzar el movimiento de software libre, que hoy tiene millones de usuarios de nuestro sistema GNU con Linux.

-De esos millones de usuarios, muchos combinan el software libre con el "privativo". ¿Por qué se queja tanto?

-El problema es que hay muchas variantes del sistema GNU con Linux. Y la mayoría contiene algunos programas privativos. Sugerirle a alguien que use un programa privativo, es suponer su legitimidad ética. Por eso me quejo. Instalar una versión no totalmente libre, es un avance, pero legitima algo que no es ético.

-Esa es una manera de verlo, pero hay otras. Entre los que hacen ese mix, muchos plantean que es difícil mantener la calidad o ser profesional sin echar mano a distintos tipos de software pago. Es el caso del video, por ejemplo. ¿Qué les diría?

-Hay programas para hacer casi todo. Y también video. Pero eso no es lo importante. Si alguien que vive bajo un imperio, y tiene la posibilidad de alcanzar la libertad, pregunta por la pérdida de algunos lujos, hace una pregunta tonta, que revela que él no valora su libertad. Hay que hacer sacrificios prácticos por la libertad.

-Usted pone el foco en la educación, ¿por qué?

-La mayoría de las escuelas enseña a base de sistemas privativos. Eso sucede en la Argentina, que usa mucho el Windows, de Microsoft. Y la alfabetización digital con Windows hace daño. Sembrar dependencia y colonización va en contra de la misión de la escuela.

-Pero muchas de las compañías que usted critica, a través de donaciones y cursos de capacitación, ocupan a veces un lugar que el Estado, lamentablemente, deja vacante.

-Yo pienso que la escuela debe borrar Windows de las computadoras. La presencia del software privativo en las escuelas debe estar prohibida, porque va en contra del espíritu de la educación. El software privativo es conocimiento denegado, secreto. Y la escuela es un lugar para compartir conocimientos. Tiene la misión social de educar a la próxima generación como buenos ciudadanos. Como parte de una sociedad fuerte, capaz, independiente, solidaria y libre. Esto, en la informática, requiere enseñar software libre. De lo contrario se siembra dependencia.

-En otros países de América Latina –Venezuela, Ecuador...– ha logrado un vínculo más cercano con el gobierno...

-No diría que el vínculo es cercano. Pero en el caso de Ecuador, conversé con el presidente Rafael Correa, por entonces presidente electo. Y él entendió por qué todo esto es moralmente obligatorio, y decidió migrar el Estado a software libre. Usar software pago en cualquier esfera del Estado, es una delegación de la posibilidad de mantener su control de la informática. Si vos, usuario, perdés el control de tu informática, es una lástima. Si un Estado lo pierde, es una pérdida de la soberanía.

-En el mundo de la informática se fomenta una cultura del miedo a los virus, robos y actualizaciones de programas, ¿son razonables esos temores?

-Los usuarios deben tener miedo, pero de las empresas. Porque frecuentemente tienen funcionalidades malévolas. Las empresas dicen: para tu seguridad, necesitás esto. Pero sus programas no tienen ninguna seguridad contra el desarrollador. La mayoría de los programas pagos tienen puertas traseras. Funcionalidades malévolas: vigilar, atacar y restringir. No es racional confiar en estos programas. El desarrollador tiene el control. Y la informática permite una vigilancia totalitaria como nunca hubo.

-Las audiencias en Internet son cada vez más poderosas y sin embargo no migran al software libre en masa, ¿por qué?

-Aunque no me parece un contraste pertinente, creo que la causa es la inerc ia social. Microsoft, sobre todo, sabe jugar muy bien con esta inercia. ¿Por qué regala computadoras y da cursos? Escaparnos de esa inercia necesita un esfuerzo por valorar la libertad. Para que el público tenga más poder de cambiar el software, tendría que usar software libre, porque sólo así tendrían la opción de cambiar el programa. Sólo así tenés el código fuente y podés cambiarlo o pagarle a otro para cambiarlo, con software pago no.

-En relación con el control del que hablaba, está muy fresco el caso de la librería digital Amazon, que al descubrir que no tenía derechos para vender ese libro removió, gracias a un programa llamado Kindle, "1984" de George Orwell de las computadoras personales de los usuarios que ya lo habían comprado.

-Es un ejemplo más del software privativo. Es muy notable y reciente, pero tener funcionalidades malévolas es muy común. Cuando uno tiene poder sobre muchos siente la tentación de ejercerlo para explotar y abusar.

-¿Es optimista sobre la viabilidad de lo que propone?

Soy pesimista por naturaleza, pero no luchar es inútil, no es una opción.

Revista Ñ. 29 de agosto de 2009

Creado el 28/08/2009.
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Todo lo que se puede hacer es ver películas. Entrevista a Gilles Lipovetzky

Todo lo que se puede hacer es ver películas
Gilles Lipovetzky y cómo las pantallas tomaron el mundo
En su nuevo ensayo La pantalla global. Cultura mediática y cine en la era hipermoderna, Gilles Lipovetsky afirma que el cine, contra quienes postulan su ocaso creativo, ganó en el mayor de los sentidos: transformó la forma de mirar que tiene el mundo. Entrevistado por Radar en París, el filósofo francés reflexiona sobre la omnipresencia de las pantallas en la globalización, las sociedades donde reina la “espectacularización” y esa nueva visión que permite decir “parece una película” cuando vemos, por ejemplo, el atentado a las Torres Gemelas del 11/9.
Por Eduardo Febbro

Lejos de haber terminado su ciclo vital e ingresado en una hibernación creativa cuya única manifestación serían las grandes superproducciones y los efectos especiales, el cine, y a través de él las pantallas, dominan el mundo. En un ensayo brillante, Gilles Lipovetsky y Jean Serroy demuestran cómo la estética del cine y su dimensión espectacular han invadido todos los espacios de la sociedad, desde los más modestos hasta los más sofisticados. El ensayo La pantalla global. Cultura mediática y cine en la era hipermoderna (Anagrama, 2009) es un recorrido alucinante que comienza con el nacimiento del cine y llega a esto que los autores llaman “la sociedad hipermoderna”. El libro desmenuza unas cuatrocientas películas para demostrar que el cine, en vez de chocar con la sociedad de consumo, se adaptó a ella, la influyó y la domesticó para transmitirle su concepción del mundo. Hoy, las pantallas son el principal vector de transmisión de una estética que ha creado una suerte de “homo pantallicus”.

La pantalla global está dividido en dos partes. La primera completa el ambicioso trabajo que Lipovetsky realiza sobre la posmodernidad desde que publicó en 1993 La era del vacío. La segunda contiene un análisis de un deslumbrante número de películas realizado por Jean Serroy, un reconocido crítico de cine. Los autores enfocan el cine como un proceso que se transformó hasta convertirse en hipercine. Ese concepto es el resultado final de algo que se inicia con la “modernidad primitiva” del cine mudo (Griffith), sigue, entre los años ‘30 y ‘50 con la era de los estudios de cine, “la modernidad clásica”, prosigue en los años ‘70 con la “modernidad vanguardista y emancipadora” (la nouvelle vague francesa, el free cine inglés, el cine contestatario de la Europa del Este o el cinema nouvo brasileño), bifurca en una ruptura radical en los años ‘80 y, al fin, llega a nuestros días bajo la forma de una hipermodernidad, de un hipercine. Es ese cambio el que instaura la pantalla global, que se plasma con las nuevas tecnologías y que termina por imponer una suerte de “pantallocracia”. Allí, el cine cumple una función narrativa ejemplar puesto que, por medio de las pantallas, se vuelve un sistema de interpretación del mundo. “El estilo cine ha invadido el mundo”, proclaman Lipovetsky y Serroy. “Las sociedades hipermodernas están bajo el influjo de la pantalla global y la “cinematización”.

-Su libro demuestra hasta qué punto las pantallas se apoderaron del entorno social, de la intimidad, del mundo. La pantalla doméstica, es decir la mera televisión, dejó prácticamente de existir en provecho de una suerte de “homopantallus” dominado por el cine y su filosofía del espectáculo. Es la pantalla global.

–Sí. El libro muestra que una parte de la modernidad nació con la pantalla. El cine, que es una invención moderna de finales del siglo XIX, fue durante un largo momento la única pantalla. Luego, a mediados del siglo pasado, la televisión se vuelve la pantalla dominante. Pero ahora, desde hace unos 20 años, vivimos una proliferación de pantallas. Las pantallas invadieron el espacio privado con los teléfonos portátiles, los GPS, las computadoras o los juegos videos. Pero también invadieron el espacio público. Ya no se puede ir a un restaurante o un bar sin que no haya pantallas de animación. La pantalla retransmite todo. Estamos en una suerte de galaxia pantallesca. Incluso lo que se llama la globalización está ligada a las pantallas. La globalización es una nueva relación con el espaciotiempo. Antes, cuando se producía un acontecimiento, hacía falta un poco de tiempo. Ya no. Es instantáneo. Además, se pueden obtener informaciones e imágenes sin pasar ni por las agencias de prensa, ni por el poder del Estado. Gracias a las pantallas, a las imágenes, a la computadoras, disponemos de un conocimiento del mundo inmediato.

-Usted propone, en contra de muchos otros sociólogos y ensayistas, que el cine y su corolario, las pantallas, se convirtieron en el núcleo de una visión del mundo. En suma, que la cultura del cine, que el mundo del cine, lejos de desaparecer entró por otra puerta y conquistó espacios que no eran suyos.

–Desde los años ‘60, con gente como Godard y otros, no se ha hecho sino anunciar la muerte del cine. La misma temática recurrente vuelve hoy con la crítica a las películas con efectos especiales. Fue siempre un tema muy desarrollado a raíz de la televisión. Se dijo que la televisión mata el cine y que hoy, con las grandes superproducciones del cine y los efectos especiales, ya no hay más cine, que se acabó la creación, que el cine ha muerto. Pero no es así. Por supuesto, el cine no ocupa el mismo lugar que tenía antes de la Segunda Guerra Mundial, cuando era el entretenimiento número uno. Hoy, el cine está en competencia con las otras pantallas. Los juegos video, internet y otras pantallas constituyen los ejes de esa competencia. El cine perdió así su lugar preeminente, eso no se puede negar. Pero, en el mismo momento en que pierde su lugar privilegiado, se puede decir que el cine ganó. Y ganó porque el cine se infiltró en todos las demás pantallas. El cine transformó la visión, las proyecciones, los deseos de la gente. Es lo que nosotros llamamos en el libro “el espíritu cine”. Hoy, el espíritu cine, la cinevisión, se expandieron en todos los campos. Los espectáculos deportivos son como películas, la publicidad ofrece spots que son verdaderas películas si se las compara con las pequeñas historias de antes de la Segunda Guerra Mundial. En todo momento está la necesidad del espectáculo y eso es una creación del cine. Hasta podemos decir que sin el cine la revolución del pop art o el híper realismo no hubiesen existido. Lo mismo ocurre con los desfiles de moda. Estos se han convertido en verdaderas películas, en un hiperespectáculo. Se dice que estamos en sociedades de hiperespectacularización y estoy de acuerdo con ello, pero en gran parte se lo debemos al cine.

-¿Y cuáles son los resortes de espíritu cine?

–Son tres. El primer vector es la promoción de la star, que es una invención del cine. Las stars están hoy por todas partes. El cine inventó la celebridad, las vedettes, la gente conocida en el mundo entero. Hoy hay directores de orquesta, cocineros, deportistas, hombres políticos e intelectuales que son estrellas. Pero el modelo, el prototipo, viene del cine. El segundo vector es la espectacularización. Recuerde lo que decía la gente cuando veía las imágenes de los atentados del 11 de septiembre: “parece una película”. La hiperespectacularización se la debemos también y en gran parte al cine. El tercer vector radica en el hecho de que esa espectacularización está destinada al consumo de masa. Hoy, todos los entretenimientos que se proponen están formateados en función de estos tres vectores que construyen una cinevisión. Está cinevisión está en todas partes, en la vida política, en la vida cultural, en la moda. Allí donde miramos se nos propone un mundo como si fuera una película. El cine ganó porque, en el fondo, cambió nuestra mirada. Queremos mirar películas incluso allí donde no hay cine. El cine se convirtió en un modelo de interpretación del mundo. El cine creó modos de comportamiento a todos los niveles.

-El cine cedió así su espacio para ganar el alma.

–Sí, y ésa es la gran victoria del cine. El cine ya no es el modelo casi único de la cultura de masa, pero se infiltró, influenció al conjunto de los otros espectáculos y de las otras pantallas

-Usted se opone a la idea desarrollada por Paul Virilio según la cual las nuevas tecnologías y las pantallas nos conducen a un confinamiento interactivo.

–Me opongo a esa idea de dos maneras. La primera porque en ella está la idea de que las pantallas estarían encerrando cada vez más a las personas en una suerte de autismo, de adicción que alejaría a la gente de la vida real. Sin embargo, las cosas son un poco más complicadas. De hecho, cuanto más medios tecnológicos tiene la gente, más importante es su vida relacional. En esas condiciones, la gente tiene dos vidas: una vida online, y una vida offline. Lo uno no hace imposible lo otro. Es un poco simple creer que porque pasamos cierta cantidad de horas ante una pantalla ya no tenemos más una vida relacional. Es falso. Fuera del espacio de las pantallas, los restaurantes y los bares están siempre llenos, los conciertos están llenos y hoy hay más festivales de verano, festivales de música y de teatro que hace 40 años. La necesidad de salir y de vivir en live no cesó. Además, si la gente se conecta a través de la red es para tener luego relaciones reales. En los años ‘50 la vida relacional de la gente no era tan intensa como ahora. Desde luego que a través de portales como Facebook se tienen muchos amigos virtuales, pero eso no excluye la vida social. En segundo lugar, y siempre en relación con la tesis de Virilio, para él el mundo de la pantalla torna las cosas irreales, las descorporaliza, desensualiza la relación con el mundo. Tampoco es tan simple. Podemos ver la evolución del diseño, de los estilos del ocio o de la práctica del deporte, que se han extendido en muchos campos, sensaciones, emociones, etc. Podemos ver también cómo la gente se informa y se interesa en los productos de calidad. Podemos también observar lo que ocurre con la vida sexual. No se puede decir que la pantalla mata la vida sexual. Hay más erotización en la actualidad que en 1900. Los jóvenes escuchan música de forma permanente. Y la música es una forma de sensualidad. El bienestar sensual es mucho más importante que en los años 50, que era una época modernista y un poco estricta. La idea de un mundo que perdería su sensualidad, que perdería su cuerpo, es una idea un poco de ciencia ficción. No es eso lo que está ocurriendo. Hoy hay una búsqueda de sensualidad, de erotismo, enorme. La desaparición del cuerpo, el universo espectral del que habla Paul Virilio, es una visión un poco apocalíptica.

-¿Qué quedaría del libro y de la lectura en este universo de pantallas y de cinevisión?

–Ese es un gran enigma. Sin embargo, creo que el libro no está amenazado en si, lo que está amenazado es el libro en papel. El libro no desaparecerá, el problema no es el libro sino el papel. Los que sí van a desaparecer dentro de 10 o 20 años son los diarios. La prensa está amenazada por la emergencia de otros medios como internet, donde la información es gratis. Dentro de una década o más los diarios sólo existirán en versión numérica. Pero aún queda por encontrar un modelo económico para que la prensa siga existiendo. La prensa está muy amenazada. Hoy, la mayor parte de la publicidad va hacia internet. Su principal competencia es la pantalla, la pantalla informática. A su vez, los periodistas están amenazados por una información no profesional. La gente toma fotos, escribe en sus blogs. Los periodistas eran mediadores pero hoy la gente, a través de internet, lee lo que otra gente común cuenta en los blogs. Es un gran problema y no es bueno porque el periodismo es necesario. Tenemos por delante algunos años de transición difíciles. En cuanto al libro, ya sabemos que los libros prácticos, los libros de información, las revistas, todo eso se difundirá cada vez más a través de internet. El problema consiste en saber si las novelas y otras obras similares van o no a desaparecer del universo de papel. No es tan seguro. Puede persistir el placer de tener el libro, pero el tema está abierto porque ya sabemos que, por ejemplo, en Corea hay jóvenes que leen cuentos en la pantalla de sus teléfonos móviles.

-La tesis de su libro es que el cine es el vector de una visión del mundo. Pero esa visión, ese modelo, era antes transmitido por la lectura. La pregunta es: ¿acaso la lectura va a perder frente a la pantalla?

–La lectura ya perdió gran parte de su prestigio. No aparece como el entretenimiento favorito en ninguna categoría de los jóvenes, incluso los más cultivados. Eso se acabó. Y es fácil de comprender: el mundo de la pantalla es un universo lúdico. La gente busca en todo la presencia del espíritu cine. La pantalla permite hacer muchas cosas mientras que la lectura tiene un lado más inmóvil. Evidentemente, ese modelo se ve atacado por el modelo de la pantalla lúdica. Al mismo tiempo, es imposible imaginar una cultura y un mundo libres sin la lectura. El libro, la lectura, son centros, ejes, ambos forman el espíritu. No se puede imaginar el desarrollo de una cultura auténtica sin el libro. Un autor norteamericano se hizo la siguiente pregunta: “¿acaso Google nos hace tontos. Antes yo leía libros, ahora quiero encontrarlo todo en cinco minutos”. Es así. Buscamos informaciones inmediatas en Google pero el libro exige tiempo. Tampoco hay que exagerar porque también hay libros que conocen un gran éxito. No hay que tener una visión apocalíptica. No hay que permanecer inactivos frente a la pantalla. Debemos trabajar para que el libro, el tiempo más lento de la lectura, no esté amenazado. Ese trabajo le corresponde a la escuela, no se puede esperar que sea espontáneo.

-Ahí está otra de las particularidades de su libro. Usted no es pesimista. Frente a un gran mercado del pesimismo, ante un pensamiento escatológico sobre la realidad del mundo, usted dice que no, que no es así, que estamos en un mundo creativo.

–Es evidente que hay amenazas, pero también muchas exageraciones. Tomemos un ejemplo: la idea de que el cine ha dejado de ser creativo es una estupidez. Ese tipo de especulaciones pertenecen a cinéfilos cuyos modelos son Godard, Orson Welles, Antonioni, como si hoy el cine hubiera dejado de crear. Es falso. Nunca como hoy se crearon tantas películas y tan diferentes. Encontramos una gran diversidad de estilos, de temáticas. El cine actual es mucho más plural que el cine de los años 50. La idea del fin del cine creativo es una visión ideológica. En cuanto a la música, tampoco pienso que estemos en un mundo de agonía. En otro campo, diría también que la vida intelectual seguirá siendo como siempre minoritaria. Eso no se va a democratizar. La vida intelectual es difícil. La gente quiere tener acceso a todo rápidamente, hasta hay libros en cuya tapa se promete que nos van a explicar Platón en dos páginas. Eso es el espectáculo, pero no tiene nada que ver con lo que dice Platón. Platón es difícil. No se puede acceder a Platón en cinco minutos. Es imposible. Eso no va a cambiar. En este sentido, siempre habrá expertos y grandes intelectuales que serán leídos por un público minoritario. Hay algo muy curioso en la actualidad: todo el mundo quiere crear, todos quieren ser artistas. Ocurre que el consumo no puede darnos todo. Por eso hay tanta gente que interviene en los blogs. Son actos creativos porque la gente quiere estar activa. El mundo de las pantallas, internet, los teléfonos móviles, las cámaras, elevan el nivel estético de la gente. Es falso afirmar que el sentido estético declina. Al contrario, el sentido estético se democratiza. Observe los millones de personas que van hoy a los museos. Eso también es consumo, estoy de acuerdo, pero es consumo estético, que busca emociones estéticas. Ha habido una evolución del sentido estético de las masas.

Página 12. 30 de agosto de 2009

Creado el 30/08/2009.
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Eduardo Galeano: “Las bases en Colombia ofenden la dignidad y la inteligencia”

Eduardo Galeano: “Las bases en Colombia ofenden la dignidad y la inteligencia”
El escritor uruguayo Eduardo Galeano fue uno de los invitados especiales al acto de posesión del presidente Rafael Correa el pasado 10 de agosto. Galeano responde a las preguntas con ironía y no poco humor, por eso es que sus reflexiones se salen de lo común. Como latinoamericanista consumado, el escritor uruguayo en diálogo con Cronicon.net hace un peculiar análisis de la realidad sociopolítica del hemisferio.

–¿Después de 200 años de la emancipación de América Latina, se puede hablar de una reconfiguración del sujeto político en esta región?

–Sí, hay un tiempo abierto de esperanza, una suerte de renacimiento que es digno de celebración en países que no han terminado de ser independientes, apenas si han empezado un poquito. La independencia es una tarea pendiente para casi toda América Latina.

–¿Con la irrupción social que se viene dando a lo largo del hemisferio se puede señalar que hay una acentuación de la identidad cultural de América Latina?

–Sí, yo creo que sí y eso pasa por cierto por las reformas constitucionales. A mí me ofendió la inteligencia, aparte de otras cosas que sentí, el horror de este golpe de Estado en Honduras que invocó como causa el pecado cometido por un presidente que quiso consultar al pueblo sobre la posibilidad de reformar la Constitución, porque lo que quería Zelaya era consultar sobre la consulta, ni siquiera era una reforma directa. Suponiendo que fuera una reforma a la Constitución bienvenida sea, porque las constituciones no son eternas y para que los países puedan realizarse plenamente tienen que reformarlas. Yo me pregunto: ¿qué sería de los Estados Unidos si sus habitantes siguieran obedeciendo a su primera Constitución? La primera Constitución de Estados Unidos establecía que un negro equivalía a las tres quintas partes de una persona. Obama no podría ser presidente porque ningún país puede tener de mandatario a las tres quintas partes de una persona.

–Usted reivindica la figura de Obama por su condición racial, ¿pero el hecho de mantener o ampliar la presencia norteamericana mediante bases militares en América Latina, como está ocurriendo ahora en Colombia con la instalación de siete plataformas de control y espionaje, no desdice de las verdaderas intenciones de este mandatario del partido demócrata?

–Lo que pasa es que Obama hasta ahora no ha definido muy bien qué es lo que quiere hacer ni en relación con América Latina, las relaciones nuestras, tradicionalmente dudosas, ni en otros temas tampoco. En algunos espacios hay una voluntad de cambio expresa por ejemplo en lo que tiene que ver con el sistema de salud que es escandaloso en Estados Unidos, te rompes una pierna y pagás hasta el fin de tus días la deuda por ese accidente. Pero en otros espacios no, él continúa hablando de “nuestro liderazgo”, “nuestro estilo de vida” en un lenguaje demasiado parecido al de los anteriores. A mí me parece muy positivo que un país tan racista como ese y con episodios de un racismo colosal, descomunal, escandaloso, ocurridos hace quince minutos en términos históricos tenga un presidente seminegro. En 1942, o sea medio siglo, nada, el Pentágono prohibió las transfusiones de sangre negra y el director de la Cruz Roja renunció o fue renunciado porque se negó aceptar la orden diciendo que toda sangre era roja y que era un disparate hablar de sangre negra, y él era negro, era un gran científico, el que hizo posible la aplicación del plasma a escala universal, Charles Drew. Entonces un país que hiciera un disparate como prohibir la sangre negra tenga a Obama de presidente es un gran avance. Pero por otro lado, hasta ahora yo no veo un cambio sustancial, ahí está por ejemplo el modo como su gobierno enfrentó la crisis financiera, pobrecito yo no quisiera estar en sus zapatos, pero la verdad es que terminaron recompensando a los especuladores, los piratas de Wall Strett que son muchísimo más peligrosos que los de Somalia porque éstos asaltan nada más que los barquitos en la costa, en cambio los de la Bolsa de Nueva York asaltan al mundo. Ellos fueron finalmente recompensados; yo quería iniciar una campaña al principio conmovido por la crisis de los banqueros con el lema: adopte un banquero, pero la abandoné porque vi que el Estado se hizo cargo de la tarea. (Risas.) Y lo mismo con América Latina, como que no tiene muy claro qué hacer. Han estado más de un siglo los Estados Unidos consagrados a la fabricación de dictaduras militares en América Latina, entonces a la hora de defender una democracia como en el caso de Honduras, ante un clarísimo golpe de Estado, vacilan, tienen respuestas ambiguas, no saben qué hacer, porque no tienen práctica, les falta experiencia, llevan más de un siglo trabajando en el sentido contrario, entonces comprendo que la tarea no es fácil. En el caso de las bases militares en Colombia no solo ofende la dignidad colectiva de América Latina sino también la inteligencia de cualquiera, porque que se diga que su función va ser combatir las drogas, ¡por favor, hasta cuando! Casi toda la heroína que se consume en el mundo proviene de Afganistán, casi toda, datos oficiales de Naciones Unidas que cualquiera puede ver en internet. Y Afganistán es un país ocupado por Estados Unidos y como se sabe los países ocupantes tienen la responsabilidad de lo que ocurre en los países ocupados, por lo tanto, tienen algo que ver con este narcotráfico en escala universal y son dignos herederos de la reina Victoria que era narcotraficante porque impuso el opio en China a lo largo de dos guerras de treinta años, matando una cantidad inmensa de chinos. El imperio chino se negaba a aceptar esa sustancia dentro de sus fronteras. Entonces a los chinos les costó todo, porque China era una gran potencia que podía haber competido con Inglaterra en los comienzos de la revolución industrial, era el taller del mundo, y la guerra del opio los arrasó, los convirtió en una piltrafa, de ahí entraron los japoneses como perico por su casa, en quince minutos. Victoria era una reina narcotraficante y los Estados Unidos que tanto usan la droga como coartada para justificar sus invasiones militares, porque de eso se trata, son dignos herederos de esa fea tradición. A mí me parece que es hora que nos despertemos un poquito, que no se puede ser tan hipócrita. Si van a ser hipócritas que lo sean con más cuidado.

–Hace nueve años exactamente, usted le dijo en una entrevista en Bogotá concedida a este reportero la siguiente frase: “Dios guarde a Colombia del Plan Colombia”. ¿Cuál es ahora su reflexión respecto de este país andino que enfrenta un gobierno autoritario entregado a los intereses de los Estados Unidos, con una alarmante situación de violación de derechos humanos y con un conflicto interno que lo sigue desangrando?

–Yo no sé, no soy quien para darle consejos a Colombia ni a los colombianos, además siempre estuve contra esa mala costumbre de algunos que se sienten en condiciones de decir qué es lo que cada país tiene que hacer. Nunca cometí ese imperdonable pecado y no lo voy a cometer ahora con Colombia, solo puedo decir que ojalá los colombianos encuentren su camino, ojalá lo encuentren, nadie se lo puede imponer desde afuera, ni por la izquierda, ni por la derecha, ni por el centro, ni por nada, serán los colombianos quienes lo encontrarán. Y yo lo que puedo es decir que doy testimonio. Si hay un tribunal mundial que alguna vez va a juzgar a Colombia por lo que de Colombia se dice: país violento, narcotraficante, condenado a violencia perpetua, yo voy a dar testimonio de que no, de que ese es un país cariñoso, alegre y que merece mejor destino.

–Hace unas cuatro décadas, había un personaje en Montevideo que se reunía con un joven dibujante llamado Eduardo Hughes Galeano con el propósito de darle ideas para la elaboración de sus caricaturas, llamado Raúl Sendic, el inspirador del Frente Amplio del Uruguay...

–Y jefe guerrillero de los Tupamaros, aunque en aquella época todavía no lo era. Es verdad, cuando yo era un niño, casi de catorce años, y empecé a dibujar caricaturas, él se sentaba a mirar y me daba ideas, era un hombre bastante mayor que yo, con cierta experiencia, y todavía no era lo que después fue: el fundador, organizador y jefe de los Tupamaros. Recuerdo que le dijo a don Emilio Frugoni que por entonces era el jefe del Partido Socialista y director del semanario donde yo publicaba unas caricaturas tempranas, señalándome: “Este va a ser o presidente o gran delincuente”. Fue una buena profecía y terminé siendo gran delincuente… (Risas).

–¿El hecho de que hoy el Frente Amplio esté gobernando el Uruguay y que un ex guerrillero como Pepe Mujica tenga posibilidades de ganar las elecciones presidenciales constituye una reivindicación a la memoria de Sendic?

–Sí, y de todos los que participaron en una lucha muy larga para romper el monopolio de dos, el bipolio ejercido por el Partido Colorado y el Partido Nacional durante casi toda la vida independiente del país. El Frente Amplio irrumpe hace muy poquito en el escenario político nacional y me parece muy positivo que esté gobernando ahora, aparte de que yo no coincido con todo lo que se hace y además creo que no se hace todo lo que se debería hacer. Pero eso no tiene nada que ver porque al fin y al cabo la victoria del Frente Amplio fue también una victoria de la diversidad política que yo creo que es la base de la democracia. En el Frente coexisten muchos partidos y movimientos diferentes, unidos por supuesto en una causa común pero con sus diversidades y diferencias, y yo las reivindico, para mí eso es fundamental.

Por Fernando Arellano Ortiz
Desde Quito, Cronicon.net. Publicado en el diario Sur. 30 de agosto de 2009

Creado el 02/09/2009.
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“El imperio del culo”. Caída del pudor en la sociedad contemporánea, por Silvia Ons

“El imperio del culo”
Caída del pudor en la sociedad contemporánea
En la época actual, “lo privado sufre una transformación, haciéndose público y apto para el consumo –sostiene la autora–: el capitalismo tardío inaugura el imperativo de que se puede decir todo y mostrar todo, propiciando así la pérdida de la vergüenza”.
Por Silvia Ons

Alguien enuncia sus preferencias sexuales por Internet y de este modo esas preferencias toman un valor que antes no tenían, ya que transformadas en mercancías adquieren un valor agregado. Tal valor tiene su analogía con el valor de cambio descrito por Marx, en la medida en que ingresa al mercado lo que antes era solo valor de uso. Aquí hay que entender el mercado no sólo desde el punto meramente financiero, sino como una vitrina en la que algo se da a ver, para ser elegido según “el gusto”. Y, de la misma manera en la que cualquier experto en economía sabe que la oferta genera demanda, habría que preguntarse si el gran abanico de perversiones en la actualidad no está favorecido por las mismas ofertas.

Lo privado sufre una transformación, haciéndose público y apto para el consumo. En tal transmutación, los “apetitos” adquieren una consistencia insospechada, como si la posibilidad de confesión y de concreción les insuflase un peso suplementario.

Reflexiónese en las frecuentes cavilaciones de algunos adolescentes acerca de la identidad sexual: esas dudas son pronto sofocadas cuando lo que antes era una fantasía es considerado como indicador de una certera preferencia sexual. No se trata de demonizar Internet, negando sus notables beneficios en otros aspectos, sino de profundizar en nuestra contemporaneidad, para advertir que todo lo que le ocurre a un sujeto es rápidamente subsumido a una supuesta identidad del ser: si una chica piensa en demasía en una amiga, es lesbiana; si come mucho dulce, bulímica; si experimenta cambios anímicos, “bipolar”. Al eclipsar los matices de las cosas, tales nominaciones borran su misterio, y muchas veces antes lo que podía ser para un sujeto un pensamiento, una conducta esporádica o una fantasía, se torne prontamente en una clave que responde a lo que sería la real identidad. Y cuando un sujeto está desorientado –algo muy habitual en estos momentos– se aferrará tanto más a aquello que le daría un supuesto ser.

Freud, en Lo inconsciente, se refirió a ciertas fantasías que circulan sin demasiada intensidad, hasta que, al ser recibidas de determinadas fuentes, toman otra importancia. Internet funciona como una fuente adicional, que ofrece la oportunidad de brindarse como ávidas prendas en un escaparate en el que encontrarán respuesta sin demora. Recuerdo la feliz expresión de Lacan acerca del fantasma como prêt à porter, listo para ser llevado, listo ahora para ser llevado por la vía facilitada de la vitrina informática.

Los fantasmas se muestran así sin mediaciones y los sujetos se tornan idénticos a sus supuestas inclinaciones pulsionales, hasta llegar a tener el nombre de esas inclinaciones –“los caníbales”, “los sádicos, “los masoquistas”, “los fetichistas”, “los bisexuales”, “las bulímicas”, “las anoréxicas”, “los drogadictos”, “los homosexuales”–, perdiendo singularidad, para formar parte de una clase. Notablemente, los sujetos ya no están representados por significantes rectores que los nominan en el espacio público, y que clásicamente señalan su lugar en lo social, sino por maneras de gozar que, inusitadamente, se confiesan.

Traseros

Pensemos en la importancia mediática del “trasero” en nuestros días; el asunto trasciende la concreta atracción por esa parte del cuerpo. En efecto, el gran goce de la época consiste en develar todo aquello que está “por detrás”. Ese gusto incluye la fascinación por los backstages, la complacencia voyeurista por Gran Hermano, la impulsión por dar a ver fotos con procacidades sexuales, los chismes artísticos (proliferan los programas “especializados” en ese rubro) y todo aquello que muestre lo que hay detrás de bambalinas. En otro orden, lo mismo se revela en el deleite por sondear qué hay detrás de la vida de un gran hombre, qué secreto lleva en las espaldas, cuáles son sus debilidades de sus aventuras libidinales. Al pretendido lema de hacer aparecer los aspectos más humanos de las figuras relevantes subyace el placer mórbido de rebajar la imagen, metafóricamente “mostrar su trasero”, igualarlo con el de todos.

No es casual que esa parte del cuerpo sea aquella en la que los sexos no se diferencian; el “imperio del culo” es así, el imperio de la igualdad, donde las diferencias que sí importan se reducen a... tener un buen culo o no (o a los distintos formatos a los que se alude: estilo “pera”, “campestre”, “melones”...).

Y todo ello va en desmedro de la importancia del rostro en su máximo valor expresivo, en su extremo más sensible. ¿Acaso no se lo tapa, cuando se quiere que no se identifique a una determinada persona? Por lo menos no deben verse los ojos, lo cual indica el poder para el reconocimiento que alberga la mirada.

Jacques-Alain Miller habla de la desaparición de la vergüenza como uno de los síntomas de la época, y lo articula con la muerte de la mirada de Dios; la desvergüenza es la puesta en escena de las consecuencias de esa muerte. El capitalismo tardío inaugura el imperativo de que se puede decir todo y mostrar todo, propiciando así la pérdida de la vergüenza. ¿Y no se ancla acaso el sentimiento de vergüenza en ese rostro que se sonroja cuando se intentan levantar los velos? Es que la vergüenza opera como guardiana de una reserva, preserva lo más íntimo, hace tope.

Al desvergonzado se lo llama “caradura”, y de este modo se alude a un rostro que ha perdido sensibilidad y que ya no experimenta ningún pudor. Se dice que “no tiene cara” a quien ha perdido la vergüenza, mostrando así la asociación necesaria entre los dos términos. Se nombra como “descarado” al impúdico y, otra vez, es siempre la supresión del rostro la que se indica.

No por nada las reflexiones que gravitan en torno de la vergüenza vuelven una y otra vez a la importancia de la mirada. En la célebre reflexión sartreana (El ser y la nada), la juntura entre ambas testimonia la presencia del Otro. Descubro, sin duda, a través de la vergüenza, un aspecto de mi ser. Sin embargo, aunque algunas formas derivadas de la vergüenza puedan aparecer a partir del plano reflexivo, ella no es originariamente un fenómeno de reflexión. En soledad puedo experimentarla, pero su estructura primordial se yergue frente a la otredad; se trata del mirón que, al espiar por el ojo de la cerradura a quien no lo ve, es sorprendido por alguien que entra y lo ve espiando. La mirada del que lo descubre suscita vergüenza, y habla del arribo de la otredad: si hubiese llegado un animal, no la experimentaría: sólo la provoca el prójimo como tal. Y si quiero mirar esa mirada para defenderme, si pretendo así atentar contra su libertad, será la mirada y la libertad del Otro las que, desmoronadas, se me escapan. Quizás entonces, para Sartre, una mirada que, lejos de perturbar, incite al goce, habrá perdido su dimensión de alteridad. Reflexiones que conducen a pensar en el estatuto de la sociedad actual, tan sabiamente anticipada por Guy Debord en La sociedad del espectáculo.

Freud y Lacan no dejan de situar la vergüenza en su relación con la sexualidad y el goce; no es sólo el cuerpo que en su “para sí” está avergonzado de su “en sí” decadente. En todo caso, tal decadencia lleva el estigma de la sexualidad develada ante la mirada, al modo del mito bíblico en el que Adán y Eva cubren sus genitales cuando aparece la idea de pecado. En otra línea, Levinas (1999, De la evasión, Madrid, Arena Libros) plantea que la vergüenza no deriva de la conciencia de una imperfección o carencia, sino de la imposibilidad de nuestro ser para desolidarizarse de sí mismo. Así, en la desnudez experimentamos vergüenza por no poder esconder aquello que quisiéramos sustraer a la mirada.

Auge u ocaso

Recordemos una célebre expresión de Nietzsche: “Se debería respetar más el pudor con que la naturaleza se ha ocultado detrás de enigmas e inseguridades multicolores. ¿Es tal vez la verdad una mujer que tiene razones para no dejar ver sus razones?”. Encuentro aquí un eco de lo que se desprende del decir de Lacan: la mujer es la verdad por ser no toda. Pero entonces, si el pudor es la esencia de la verdad-mujer: ¿habría acaso en nuestra contemporaneidad una feminización del mundo, como sugieren ciertos autores? Creo más bien que al atravesarse las barreras del pudor y de la vergüenza, asistimos a un ocaso. Dicho de otro modo: el auge de las mujeres es, muchas veces, el auge de lo que se ha llamado la mujer fálica.

* Extractado del artículo “El trasero no es el rostro”, en Violencia/s, de reciente aparición (Ed. Paidós).

Página 12. 3 de septiembre de 2009

Creado el 03/09/2009.
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“Hay que abolir el capital”. Peter Mclaren, "el pedagogo marxista"

“Hay que abolir el capital”
Peter Mclaren, "el pedagogo marxista"
Es canadiense y enseña en la Universidad de California. De visita en la Argentina, donde brindó una charla organizada para resistir las amenazas de desalojo en la fábrica recuperada IMPA, formuló duras críticas a la educación pública estadounidense. “Está en ruinas”, dijo.
Por Facundo García

“Peter McLaren, el pedagogo marxista.” Suena gracioso, pero los que frecuentan universidades y grupos de militancia saben que tras la estampa del profesor rockero está uno de los referentes de la disidencia norteamericana; un impulsor de la “educación para la revolución” y un intelectual que aplica sin asco tanto la crítica como la autocrítica. Amigo de Henry Giroux –otro célebre impugnador del Imperio–, el rubio nacido en Canadá es un viajero apasionado por descubrir los cauces donde fluye la resistencia. Llega, observa y participa. Y lo que vio esta semana en las instalaciones de IMPA lo movió a compartir ideas durante una charla organizada para resistir las amenazas de desalojo que pesan sobre una de las fábricas recuperadas más emblemáticas del país.

“No puedo imaginar una situación que me conmueva tanto como estar esta noche con ustedes”, comentó el docente de la Universidad de California (UCLA) a poco de comenzar el encuentro. Aunque hace siete años que se dedica a visitar diferentes iniciativas junto a su compañera Nathalia Jaramillo, el especialista confesó que el contacto con la cooperativa de Almagro le resultaba particularmente movilizante. “Acá se está produciendo lo que según los compañeros es una ‘pedagogía de la ocupación’. Eso es muy impresionante y representa un ejemplo para nosotros”, destacó.

A la hora de establecer contrastes, McLaren ahuyentó el aura idílica con que suele revestirse el estereotipo de la vida estadounidense. “Verdaderamente, la educación pública de allá está en ruinas –criticó–. Y si analizamos la actualidad de la pedagogía, comprobamos que está domesticada. Para Navidad hay catedráticos que pegan afiches de Paulo Freire con un sombrero de Papá Noel.” El pelilargo no se cansó de enumerar vicios que se han vuelto moneda corriente en las casas de estudio norteamericanas. “Es un desastre. Desde los años de Bush, el FBI monitorea qué libros sacan los estudiantes de las bibliotecas. E incluso yo mismo fui víctima de la persecución, cuando les ofrecieron a algunos de mis alumnos cien dólares por grabar secretamente mis clases, de modo que pudieran reunir pruebas para acusarme de ‘antipatriota’ y despedirme”, acusó.

Puesto a analizar la crisis global, el académico subrayó que las tensiones que produce esta fase de la economía ofrecen la oportunidad de retornar al “marxismo de Marx”: “Se trata de un viraje necesario, porque en este momento muchos colegas creen que el hecho de que el gobierno de Estados Unidos haya tenido que hacerse cargo de buena parte del mercado inmobiliario, varias empresas y bancos de primera línea significa una concesión implícita al socialismo. Nada podría estar más lejos de la realidad. La intervención estatal en la economía –si bien puede ser un alivio– no es una modificación de fondo, y ésa es una de las lecciones trágicas que nos dejó el siglo XX”.

Volver a Marx implicaría retomar una pregunta que pulula por la obra del pensador alemán: ¿cómo se hace para trascender el modelo de producción de valor en vigencia? “Ese es el nudo del asunto, porque si uno vuelve a los textos originales se da cuenta de que él no ambicionaba poner el capital bajo la tutela del Estado. Eso no es socialismo. No, el socialismo empieza con abolir el capital.” En consecuencia, si se quiere pensar en opciones para salir del capitalismo habría que tener en cuenta tres claves. “Lo primero –insistió McLaren– es no confundir socialismo con nacionalización de la propiedad.” El segundo punto sería comprender que por su naturaleza “el capital no puede ser regulado”. “Mientras el trabajo sea un commoditie, un mecanismo de extracción de plusvalía y un arma de alienación, el sistema y sus miserias sobrevivirán. Es urgente dar con una ‘teoría de la subjetividad de las fuerzas de liberación’, que contribuya a dar por tierra con esas ataduras”, advirtió el orador. El tercer eslabón consistiría en “asumir que nuestra visión debe estar filosófica, teórica y pedagógicamente enraizada en la abolición del capital, en la superación del trabajo alienado que lo alimenta y las relaciones sociales que lo sostienen”.

El diagnóstico se enlaza con la tarea educativa en la medida en que una educación liberadora requeriría –según el invitado– una concepción “no ya dialéctica sino trialéctica”. Esta “tríada del conocimiento” estaría conformada por un “entramado entre la relevancia de lo que se enseña, su visión crítica y sus posibilidades de producir modificaciones sociales concretas”. También lo dijo en criollo: “Yo vi profesores que enseñan matemática mediante el análisis de las estadísticas con las que miente la tele. He presenciado clases de historia que se convirtieron en un salvataje de la identidad de un barrio. La meta, en definitiva, es recapturar la pedagogía crítica como parte de un movimiento social amplio”.

Página 12. 5 de septiembre de 2009

Creado el 05/09/2009.
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Hablemos de Internet: la lucha continúa. Diálogo con Silvia Lago Martínez

Hablemos de Internet: la lucha continúa
Diálogo con Silvia Lago Martínez, socióloga, investigadora del Instituto Gino Germani
Bueno, aquí se devela un secreto: el hipotético jinete, pese a su caballo, su galope por las pampas y sus (diversos) palenques, es un fanático de Internet. Y por eso va a buscar a quienes estudian qué cosas nuevas, qué nuevas formas de lucha permite la red de redes.
Por Leonardo Moledo

–Cuénteme, como si estuviéramos en un café, qué es lo que investiga.

–Estamos en un café, así que va a ser fácil. Ahora estoy en un grupo en el que estudiamos la cultura digital y los procesos políticos de apropiación de las culturas digitales, para la intervención política y activista. Esta actividad tiene sus antecedentes en un estudio que hicimos hace un tiempo sobre la utilización de Internet por parte de movimientos y organizaciones sociales. Empezamos analizando, fundamentalmente, los llamados movimientos antiglobalización. El eje es observar, a partir del debate sobre la sociedad post-industrial, qué tipo de transformaciones se producen en los sujetos políticos y en las estructuras de poder con renovadas estrategias gracias a los nuevos elementos tecnológicos.

–A ver... yo soy un fanático de Internet. ¿Qué estrategias se usan?

–Los autores coinciden en afirmar que en la década de los ’90 se produce un nuevo ciclo de lucha. Pero si lo miramos a nivel local, la lucha por los derechos humanos es un punto también muy importante en el uso de las tecnologías digitales para la difusión, para armar actividades, para diseño gráfico. Hoy casi todas las organizaciones sociales tienen un grupo dedicado a trabajar produciendo documentales, imágenes, creando un sitio web, además de aquellas que se dedican exclusivamente al activismo de Internet (hackeo, etc.). Nosotros nos focalizamos en aquellas organizaciones que tienen un correlato entre la calle y el mundo virtual.

–¿Y qué encuentran?

–Bueno, nosotros hemos trabajado con grupos populares (algunos de campesinos, por ejemplo) y lo que encontramos es que con el tiempo se han ido incorporando áreas de prensa a los movimientos sociales. En el Foro Social Mundial se ha conversado mucho sobre este tema, sobre la importancia de la contrainformación y de las posibilidades que da Internet para difundir un mensaje alternativo. Ahora estamos más focalizados en lo que son los grupos de sectores medios. No es que los sectores populares se queden fuera de la nueva tecnología: las organizaciones populares, más allá de los individuos particulares, están muchísimo en Internet. El hecho de que el campesino individual no pueda acceder no significa que la organización que lo nuclea esté fuera del ciberespacio. Ahora bien, nosotros, como le decía, nos centramos en las organizaciones compuestas por sectores medios, cuyo acceso a la tecnología es más cómodo.

–¿Pero qué tiene esto de particular? ¿No es que siempre las agrupaciones usan la tecnología que tienen a su alcance?

–Sí, claro, tarde o temprano sí. No sé si es demasiado diferente. Lo que sí se podría decir es que hay una incorporación del mensaje audiovisual, gracias a las posibilidades que brindan las tecnologías hoy en día. Como todo proceso de cambio, eso no es inmediato. Una de las cosas que produce es un cambio en la noción del espacio y del tiempo. La dimensión territorial (muy afincada en general en las organizaciones sociales) se resignifica de manera más planetaria, de tal manera que los grupos pueden no sentirse aislados sino saber que hay muchos otros grupos que están haciendo lo mismo en distintas partes del mundo.

–Pero también es verdad que hay una proliferación tan grande que le hace perder fuerza, ¿no? Porque al haber millones de grupos que mandan y mandan cosas, en última instancia todo termina convirtiéndose, o por lo menos pareciendo spam...

–En realidad, la utilización fundamental es a través del correo electrónico, que es la forma más simple de difusión. Después viene la utilización de sitios web. Hay un aprovechamiento, también, de las imágenes del mundo del mercado, es decir, se utiliza en provecho propio lo que viene del mundo de la publicidad. Lo que quiero decir, en verdad, es que depende de uno: es cierto que hay cosas que van a terminar convirtiéndose en spam, pero también lo que se espera es que uno se identifique con alguno de esos grupos que mandan cosas y que eso no le parezca spam. Es una depuración que cada uno va haciendo con la experiencia.

–¿Y quién mira estos sitios web?

–Bueno, hay una selección natural que tiene que ver con la ideología y la postura que cada uno tiene. Obviamente si uno está en los antípodas de un movimiento campesino, o de un movimiento de gente sin tierra, no va a entrar (salvo por curiosidad). El nivel de difusión es el mismo que tienen en la calle: los que están interesados en estos temas van a entrar, y los que no, no.

–Bueno, pero no veo la diferencia con los radicales que se identificaban con la boina blanca, o con el comité, o el socialismo con sus ateneos. Siempre hubo una especie de escarapela que identifica a los grupos. ¿Cuál es el cambio cualitativo que permiten las nuevas tecnologías?

–Yo no creo que haya un cambio de concepción en la utilización de las herramientas. Lo que ha cambiado radicalmente son las propias herramientas. Creo que se han multiplicado mucho los recursos y ése es el gran cambio. Además, como le decía, hay una gran apropiación de estrategias propias del mercado.

–¿Internet es una mercancía?

–No, no. Me refería en este caso a las estrategias de la publicidad y el marketing. Muchas agrupaciones, por ejemplo, utilizan este tipo de estrategias para diseñar sus afiches, para producir un impacto visual. Hay una conciencia de que con el texto no alcanza, que hay que incorporar formas simbólicas para transmitir el mensaje, formas que tienen más que ver con la estética, con la imagen, etc.

–Yo tengo la sensación de que eso siempre fue un poquito así. Todos los partidos, por ejemplo, tenían un periódico. Internet, en todo caso, permite una difusión muchísimo más planetaria.

–Sí, es una difusión rápida y múltiple. Pero yo además creo que existe un cambio. Usted está pensando en partidos políticos, pero yo le estoy hablando de movimientos sociales de mucho menor alcance, desde agrupaciones de campesinos hasta grupos de sectores medios que defienden la democratización del conocimiento (el software libre y todas esas cosas).

–...

–Este movimiento también es cada vez más importante y pone en tela de juicio uno de los temas fundamentales del capitalismo: el de la propiedad privada intelectual.

–Sí, a primera vista, parece que algo de eso hay.

–Yo creo que en un punto las nuevas tecnologías no se utilizan únicamente para la propaganda sino también para poner en cuestión algunos basamentos fundamentales del capitalismo. Hay una conciencia de que existe un poder internacional al que hay que enfrentarse. Es verdad que siempre hubo banderas, identificaciones, etc. Pero lo que yo siento es que esto es cada vez más fuerte y que, además, está potenciado por la capacidad de trabajar en redes. Otra cosa que permite Internet es difundir las actividades con un muy bajo presupuesto: no hace falta poner plata, por ejemplo, para un boletín impreso, sino que se lo hace de manera electrónica y listo. Además hay un fuerte cuestionamiento de la verticalidad en las organizaciones.

–Antes del capitalismo también había profesión libre o por lo menos algo de eso. Un juglar medieval, por ejemplo, no tenía ni la menor idea de lo que era la propiedad intelectual. En cierta medida, estamos retomando algunas cosas de circulación libre medieval.

–Es un poco arriesgado comparar Internet con el juglar que iba cantando de pueblito en pueblito.

–Bueno, yo soy un jinete, y usted sabe, a veces hay que arriesgar...

–Creo que lo que sí ocurre es que, definitivamente, Internet sirve para poner en cuestión muchos de los pilares del capitalismo (con los que, definitivamente, no todo el mundo está en desacuerdo sino simplemente un sector de la sociedad).

–Es cierto que hoy en día uno puede bajarse prácticamente cualquier cosa de Internet. Por más que las cosas tengan propiedad intelectual, si las sube un particular es muy difícil penarlo. En cierta medida, se ha convertido en un delito imperseguible, como ocurrió con las fotocopias.

–Claro, está prohibido fotocopiar libros completos, cosa que se hace todo el tiempo.

–Y ésos son procesos irreversibles, ¿no? ¿Dónde van a terminar?

–Creo que efectivamente es cada vez menos posible controlar los millones y millones de contenidos que circulan por Internet. Hay otro problema que aducen quienes aún le tienen un poco de miedo a Internet, que tiene que ver con la diversidad de calidades de información que hay. Pero en definitiva hubo siempre diferentes calidades de información y uno podía acceder en otro momento a información totalmente falsa por otras vías. Está habiendo muchos juicios, sobre todo de parte de las discográficas.

–A mí me parece que Internet es un poco contradictoria. Por un lado, tiene esa cosa de la apropiación libre. Por otro lado, la oferta es tan inmensa que uno termina sumido en la nada, sin saber qué bajarse. Creo que en cierta medida eso debe pasar con los movimientos que usted estudia. Es tan fácil crear un movimiento hoy en día que es muy posible que termine habiendo movimientos puramente virtuales, que solamente tienen una página de Internet.

–Seguramente eso ocurre, pero nosotros trabajamos con los grupos que tienen experiencia en calle.

Página 12. 9 de septiembre de 2009

Creado el 09/09/2009.
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“Tuvo que intervenir con prisa”. A treinta años del fallecimiento de Oscar Masotta, por Germán García

“Tuvo que intervenir con prisa”
A treinta años del fallecimiento de Oscar Masotta
Al cumplirse treinta años de la muerte de Oscar Masotta, Germán García traza una semblanza de aquel hombre que “había empezado un poco tarde” y que “tuvo que intervenir con prisa en diferentes momentos de la cultura de Buenos Aires”. Masotta murió a los 49 años.
Por Germán García

Oscar Masotta había nacido en Buenos Aires el 8 de enero de 1930 y murió en Barcelona el 13 de septiembre de 1979, unos meses antes de cumplir los cincuenta años. En cierto sentido había empezado un poco tarde (publicó su primer libro a los treinta y cinco años) y tuvo que intervenir con prisa en diferentes momentos de la cultura de Buenos Aires para producir períodos que no se confundirían con los que dictaba la política del país.

Dante, a los treinta y cinco años, se encontraba en una selva oscura. Oscar Masotta empezaba a salir de una selva similar en la que se había extraviado unos años antes, cuando en poco tiempo se encuentra separado de su primera mujer, muere su padre y hace un intento de suicidio. Esto ocurría en 1960, aunque dos años antes se había casado, había vuelto a relacionarse con la facultad a través de la revista Ruba que dirigía José Luis Romero y dirigía con Jorge Lafforgue una colección de literatura argentina auspiciada por la Secretaría de Cultura de la Nación.
La fortuna familiar

Roberto Arlt, yo mismo habla del rechazo que experimentaba Oscar Masotta frente al mito de la “clase media”, con sus valores de moderación, sacrificio y estudio. Esa vida entre, de los que se conformaban con no ser ni ricos ni pobres, ni vulgares ni refinados, ni cultos ni analfabetos. La diosa fortuna no lo había favorecido: su infancia había transcurrido entre Caballito y Villa Luro. Su familia llegó hasta Villa del Parque. Parecía haber aceptado su destino: se recibió de maestro en la Escuela Normal Mariano Acosta, pero la ocurrencia de la hispanofrancesa Elena de Souchère, que había publicado en Les Temps Modernes un artículo titulado “¿Dieu est-il antiperoniste?”, se convirtió en una jugada de la suerte que le cambió la vida. En una escuela de barrio, Oscar Masotta propuso una redacción que tendría que responder a la pregunta “¿Dios o Perón?”. Esto ocurrió un poco antes de la Revolución Libertadora de 1955, en pleno enfrentamiento entre Perón y la Iglesia, y fue una ocurrencia inspirada en Elena Souchère que le costó el trabajo.

Por entonces ya había leído, además de a Sartre, a novelistas como William Faulkner y Ernest Hemingway. Quería ser escritor y llegó a escribir algunos relatos y poemas.

Pero será el ensayo, ese género melancólico creado por Montaigne frecuente entre nosotros, lo que lo lleva a la revista Centro desde 1953. Poco después se encuentra en la revista Contorno, realizada por Carlos Correas, J. J. Sebreli, los hermanos David e Ismael Viñas, Noé Jitrik, Adolfo Prieto, León Rozitchner, Ramón Alcalde, Adelina Gigli y otros.

Sus estudios en la Facultad de Filosofía y Letras, comenzados antes de los veinte años, le habían facilitado la pertenencia a un grupo que llegaría a gravitar de manera decisiva en la cultura argentina. Grupo al que un crítico llamó “los parricidas”.

En 1955, con la caída de Perón, se integra al periódico Clase Obrera, del Movimiento Obrero Comunista, orientado por Rodolfo Puiggrós hacia un encuentro con el peronismo de la resistencia.

En 1956 se acerca de nuevo a la Facultad de Filosofía, en otro intento por obtener un título.

La carta forzada

La “crisis” de 1960, de la que hablé al comienzo, alejó a Oscar Masotta de sus amigos de antaño y lo llevó a frecuentar el psicoanálisis de manera más decidida. Ya en el número 13 de la revista Centro (1959) publica “La fenomenología de Sartre y un trabajo de Daniel Lagache”, donde en una extensa e inesperada nota se refiere a la importancia institucional, política y epistémica de Jacques Lacan. Hay que tener presente que los célebres Escritos de Jacques Lacan se publicarán en libro recién en 1966. Hasta ese momento circulaban en revistas especializadas. Según Oscar Masotta, fue Pichón Rivière quien le facilitó estas revistas. Y, en efecto, es el Instituto de Psiquiatría de Pichón Rivière donde dicta su conferencia “Jacques Lacan y el inconsciente en el fundamento de la filosofía” (editada un año después, en 1965, en la revista Pasado y Presente, de la ciudad de Córdoba).

En ese año publica su primer libro: Sexo y traición en Roberto Arlt. Libro donde se lee entre líneas el ajuste de cuentas con su familia y la conclusión de lo que había iniciado con la revista Contorno (que hizo de Arlt una contraseña de la distancia con Borges). Muchos años después, Masotta lo confirmó cuando me dijo que no abandonaría “su costumbre inveterada de no escribir sobre Borges”.

El libro sobre Arlt está dedicado a Renée Cuellar, una bella artista cuya capacidad para “crear” obras de diversos pintores era legendaria.

Una vez más la Universidad parecía venir a la ayuda de Oscar Masotta: junto al arquitecto César Janello, funda el Centro de Estudios Superiores de Arte de la Facultad de Arquitectura de la Universidad de Buenos Aires, donde es nombrado investigador con dedicación exclusiva y organiza un seminario sobre lingüística y semiótica. En 1966, el golpe de Estado del general Onganía termina con el proyecto.

Masotta se refugia en el ámbito del Instituto Di Tella, donde dicta conferencias sobre arte pop y semántica. Viaja a Nueva York y por intermedio de Marta Minujin conoce a artistas pop, entre ellos George Segal y Roy Lichtenstein. En el Museo de Arte Moderno de Nueva York dicta conferencias sobre la plástica argentina de vanguardia.

En Francia se presenta con el mismo tema en el Instituto de Altos Estudios para Latinoamérica en la Universidad de París.

En el Di Tella forma un equipo con Roberto Jacoby, Eduardo Costa y Leopoldo Maler. Por el golpe de Onganía se retrasa un ciclo de Happenings, que serán realizados poco tiempo después. (Véase Revolución en el arte, compilación de Ana Longoni que reúne los trabajos de Oscar Masotta en este período, con un excelente estudio preliminar.)

Lacan, una salida

Cuando el 11 de diciembre de 1966 Jacques Lacan dedica sus Escritos a Oscar Masotta, revela conocer su trabajo por el psicoanálisis en Buenos Aires. Y esto en un momento que a los mismos analistas no les parecía evidente. Es que la base con la que contaba Masotta estaba formada por una mayoría de psicólogos, excluidos por derecho de la práctica del psicoanálisis. También había sociólogos, filósofos y lingüistas. No faltaban escritores y médicos. Para el psicoanálisis establecido era una bifurcación que no atentaba contra el monopolio de la “clínica”, verdadera base de la economía.

Pero Oscar Masotta quería convertir a los psicólogos en psicoanalistas, consecuente con Sigmund Freud, que se negaba a que el psicoanálisis fuese un capítulo de la psicología general. Y también con la Escuela Freudiana de París fundada por Jacques Lacan, abierta al análisis laico.

El problema de Oscar Masotta era responder a esta pregunta: ¿cómo un psicólogo podría convertirse en un psicoanalista? Tenía que analizarse, conocer la doctrina y su historia, controlar su práctica, integrarse en un proyecto de difusión y enseñanza.

Mientras tanto Oscar Masotta realizaba grupos de estudios donde no faltaban Ferdinand de Saussure, Claude Lévi-Strauss, Roland Barthes, Roman Jakobson y Emile Benveniste.

Por otro lado, la lectura de Sigmund Freud y Jacques Lacan, con referencias a Melanie Klein, Sandor Ferenczi y de los más diversos artículos que aparecían citados por Jacques Lacan.

En 1969 realiza un seminario en el Instituto Di Tella que será publicado como Introducción a la lectura de Jacques Lacan y se convertirá en el primer libro sobre ese autor escrito en nuestra lengua.

Ese mismo año realiza el primer “Congreso lacaniano”, en una quinta de Monte Grande, que será seguido de un II Congreso lacaniano en el Centro de Medicina de Buenos Aires.

En 1971 sale el primer número de Cuadernos Sigmund Freud y comienza a publicar, con Jorge Jinkis, la colección Los casos de Sigmund Freud. Realiza conferencias sobre psicoanálisis y en 1972 dicta el seminario “Edipo, castración y perversión”, en la cátedra de psicopatología de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Esa vez no fue a buscar un título y una multitud de alumnos lo siguieron hasta sus cursos particulares.

En 1973 el Instituto Goethe y la Asociación Argentino-Alemana lo invitan a organizar el Homenaje a Sigmund Freud que se realiza en la Facultad de Medicina de la UBA.

Un año después, el 28 de junio de 1974, Oscar Masotta nos invita a firmar el acta de fundación de la primera escuela de orientación lacaniana que existió en los países de nuestra lengua.

La diáspora y el final

Oscar Masotta había encontrado una salida, se había convertido en un psicoanalista capaz de despertar en otros el deseo de llegar a serlo y había ido más allá de lo que el destino familiar tramaba para su vida.

Pero, como dijo Witold Gombrowicz, hay veces en que un país va para el lado opuesto al que deseamos. Si no se puede cambiar de país –como fue dicho– se cambia de conversación. Masotta cambió de país y siguió con la conversación que había encontrado en Jacques Lacan.

Junto a su mujer, Susana Lijtmaer, el mismo año en que fundó la escuela se instaló en Londres. Luego se trasladó a Barcelona, donde tuvo una hija y vivió hasta el fin de su vida.

En España realizó una intensa actividad de organización y enseñanza. Promovió la traducción de Jacques Lacan y publicó algunos libros más.

A treinta años de su muerte recordemos una reflexión de Oscar Masotta en una carta pública enviada a sus amigos: “Estuve pensando hace poco el destino de la literatura de quienes, como nosotros, sólo disponemos de los analistas como audiencia. Temible. Sólo tendremos lectores dentro de veinte años (un escritor de otro tipo puede fantasear a su audiencia en términos de cientos de años) si la banda que hoy nos lee se mantiene hasta mañana. Como se ve, mi lamelle no carece de motivos para inducir vuestra investigación. ¿Pero qué es lo que hace que una banda pueda articular las oscuridades de hoy en una ciencia del porvenir?”.

La banda se extendió, se organizó de diversas maneras, pero las oscuridades de entonces no se han convertido en las claridades del presente. Después de todo, se trata de metáforas y yo estoy recordando a un amigo.

Ahora, en ausencia de Oscar Masotta vale la pena citar lo que afirmaba sobre el estilo de Jacques Lacan en un momento en que para muchos era un obstáculo insalvable: “Se dirá: el mismo estilo cerrado, elíptico, juguetón, oracular, laberíntico de los Ecrits. Lacan contesta con orgullo que bastaron diez años ‘para que lo que escribo se torne claro para todos, lo vi con mi tesis en la que sin embargo mi estilo todavía no era cristalino’. Hay en Lacan, en efecto, una promoción de una cultura del oído y de la lectura, más que una vocación de los valores del texto y la escritura (...). Textos lagunares resultado del bien escribir que remiten a sus seminarios; a saber, el lugar desde donde Lacan habla. ¿Para quién? Para psicoanalistas en primer lugar, pero también para quien haya sabido, podido o querido leerlo”.

Está claro que Oscar Masotta a la vez que trazaba el recorrido de su salida particular sabía borrarse para promover la lectura de ese Virgilio que fue Lacan para la orientación definitiva de su vida.

(Para material detallado de Masotta y sobre Masotta: www.descartes.org.ar; link Masotta.)

Página 12. 10 de septiembre de 2009

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Portantiero: Al maestro, con cariño, por Claudia Hilb

Portantiero: Al maestro, con cariño
Portantiero encarnó al intelectual comprometido del último medio siglo argentino. Aquí, los entretelones del libro homenaje "El político y el científico" y algunas de sus ideas en primera persona.
Por Claudia Hilb

La figura de Juan Carlos Portantiero representa como pocas el recorrido del intelectual de izquierda en la Argentina de la segunda mitad del siglo XX, del intelectual público de alto prestigio académico e irrenunciable compromiso político. Autor de textos ya clásicos de la sociología y el pensamiento político argentinos, desde el pionero Estudio sobre los orígenes del peronismo, escrito en colaboración con Miguel Murmis, o los escritos sobre Gramsci, hasta sus trabajos sobre la transición democrática o el Partido Socialista, en los años 80 y 90, Portantiero fue al mismo tiempo uno de los inspiradores principales de algunas de las más influyentes aventuras político-intelectuales desde 1960 en nuestro país.

Animador, junto con José Aricó y otros, de la Revista Pasado y Presente –que derivó en la expulsión de sus inspiradores del Partido Comunista–, actor imprescindible de los foros en que, ya en el exilio mexicano tras el golpe de 1976 tantos intelectuales emprendieron la reinterrogación de su práctica y sus creencias políticas anteriores –la revista Controversia, la Mesa de discusión socialista–, socio fundador del Club de Cultura Socialista y de la revista La Ciudad Futura, Portantiero fue además integrante del grupo de intelectuales que colaboraron con Raúl Alfonsín durante su presidencia, y decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA durante dos períodos, de 1990 a 1994 y de 1994 a 1998.

En octubre de 2007 Federico Schuster, decano de la Facultad de Ciencias Sociales, me propuso organizar un libro colectivo de homenaje a Portantiero, fallecido pocos meses antes, a quien me ligaba una relación de admiración y afecto. Un libro, me dijo entonces Federico, y yo convine, claro, es la mejor manera de honrar a quien hizo de la circulación del pensamiento su forma de intervención privilegiada. Ambos coincidimos también en que ese libro no debía ser un objeto meramente conmemoratorio; nos propusimos hacer un libro consistente, de pensamiento, que hasta donde fuéramos capaces de organizarlo, honrara a Portantiero en su terreno, el de la intervención intelectual.

El primer criterio que guió la organización del volumen fue el de convocar a intelectuales que, a través de su vida personal y profesional, hubieran mantenido, de una u otra manera, un diálogo con Portantiero, cuyas preocupaciones hubieran intersectado las propias preocupaciones de Portantiero. Nos propusimos también que esa intersección involucrara a diferentes generaciones: a sus compañeros de aventuras de pensamiento, a sus pares, pero también a intelectuales más jóvenes, ya fuera a quiénes podían verse como sus discípulos, o a quiénes podrían haberse nutrido en sus propias búsquedas por el diálogo con el Portantiero maduro, ya regresado del exilio mexicano. Y quisimos asimismo que estuvieran presentes las voces que, desde otras latitudes, habían compartido con Portantiero la revisión de antiguas certezas y la búsqueda de nuevas preguntas.

Convocamos a los autores a participar del libro con la invitación de que lo hicieran desde sus propios temas de interés, proponiendo como única orientación que contribuyeran desde el sitio en que cada uno entendiera que se producía una intersección entre sus propias preocupaciones y los temas que habían orientado a Portantiero durante su vida. No les solicitamos que sus textos hablaran de ni sobre Portantiero, sino que les propusimos hacer un libro que prolongara, del modo en que cada uno lo considerara más deseable, la conversación tácita o explícita que cada cual había, a su manera, en su propia actividad intelectual, entablado con Portantiero.

La respuesta de los autores, me atrevo a decir, estuvo a la altura de nuestra expectativa, y de lo que el prestigio de sus nombres auguraba: quien lea el libro –o quien, sin más, recorra el índice– podrá observar que de las contribuciones surge, no por azar, un mapa de los cruces de caminos entre sus voces y la voz de Portantiero; estos cruces nos conducen por el sendero de la tradición socialista (Juan Carlos Torre, Roberto Gargarella), de la relación de la tradición comunista con la democracia (Giuseppe Vacca), de las reflexiones sobre el peronismo y la política (Pablo Gerchunoff) o de la relación del intelectual y lo político (Hugo Quiroga, Ludolfo Paramio); estas intersecciones de preocupaciones e intereses nos embarcan asimismo por el camino de la experiencia política en la Argentina de los 60 y de su reinterrogación ulterior (Horacio Crespo, Ricardo Martínez Mazzola), y nos invitan a la reflexión sobre las categorías con que pensamos la política, la latinoamericana y argentina (Emilio de Ipola), y también en el mundo global (Giacomo Marramao).

El resultado es una hoja de ruta de los asuntos de interés común en los que encarnó, en la segunda mitad del siglo XX en Argentina, la figura del intelectual público. De ese intelectual del que Juan Carlos Portantiero fue, una vez más, uno de los ejemplos más notables. Es esa figura ya casi extinta entre nosotros, del académico reconocido y del intelectual comprometido, que hemos por fin querido honrar en el título del libro: El político y el científico alude sin disimulos a la extraña traducción al español de dos extraordinarias conferencias de Max Weber, que malamente aunque con mayor literalidad podrían restituirse en castellano como La Ciencia y la política como profesión/vocación. Sólo a Portantiero, entendimos, podía caberle el honor de que esa alusión deliberada a Max Weber no resultara desmedida, de que ese guiño metonímico –Portantiero, Weber, el político, el científico– invitara, por prepotencia de prestigio bien ganado, a la adhesión cómplice del lector.

Portantiero Básico
Buenos Aires, 1934-2007.
Sociólogo, politólogo.
Licenciado en Sociología por la Universidad de Buenos Aires y Profesor Emérito de la Facultad de Ciencias Sociales de la misma universidad, Portantiero fue decano de esa facultad entre 1990 y 1998. Escribió libros clave para entender la política argentina, entre ellos Estudios de los orígenes del peronismo (con Miguel Murmis). Exiliado en México desde 1976, dirigió la revista Controversia. De regreso, fue asesor del ex presidente Alfonsín y junto a José Aricó fundó el Club de Cultura Socialista y la revista La Ciudad Futura.

Revista Ñ. 12 de septiembre de 2009

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Hipermediático. Henry Jenkins, el Marshal McLuhan del siglo XXI, por Federico Kukso

Hipermediático. Henry Jenkins, el Marshal McLuhan del siglo XXI

Cada época tiene su teórico estrella. Y la era del download, la inteligencia colectiva y los iPod cuenta con Henry Jenkins: autor de dos biblias tecnológicas como Convergence Culture y Fans, blogueros y videojuegos (ambos de editorial Paidós), este mediólogo estadounidense examina la emergencia de nuevas formas de consumos culturales y colectivos.
Por Federico Kukso

El mediólogo estadounidense Henry Jenkins tiene 30 años de carrera pero 51 como fan. Desde su nacimiento, confiesa este ex periodista y ex estudiante de cine, se rodea, emociona y tiende lazos afectivos con todo tipo de manifestaciones de la cultura popular: cómics, libros, películas, series, videojuegos. Lo que sea. Al punto de que en cada presentación, en cada libro, repite el clisé catártico del adicto: “Hola. Me llamo Henry y soy un fan”.

Con los años, lo que era un rasgo más de su personalidad inquieta y curiosa se volvió un problema, un conflicto de intereses: la distancia con su objeto de estudio se volvió milimétrica, indistinguible. Al analizar con un sesgo pionero y teórico lo que en los ochenta y noventa se consideraban culturas clandestinas, las comunidades online y offline de gamers, seguidores de Star Trek, Star Wars, X-Files, Buffy: la cazavampiros, Twin Peaks y Harry Potter, descubrió que en el fondo se estaba analizando a sí mismo. Y la lluvia de críticas de sus colegas, gran parte de ellos etnógrafos de audiencias, no tardó en llegar. Hasta que se decidió y lo blanqueó todo: se hizo cargo y comenzó a llamarse un aca/fan (de “académico” y “fanático”), etiqueta definida en sus palabras como “una identidad híbrida a caballo entre dos formas muy diferentes de relación con las culturas mediáticas”.

Desde entonces, al director del Comparative Media Studies del MIT lo miran con respecto. Y con razón: es, sin exagerar, uno de los mejores analistas y críticos de las tendencias mediáticas contemporáneas que une puntos y advierte fuerzas dinámicas donde la mayoría ve sólo negocios, marcas, un ecosistema aturdido por la abundancia informativa.

No es autobombo. “Henry Jenkins es el McLuhan del siglo XXI que he estado esperando”, llegó a decir de él ni más ni menos que una eminencia cibercultural como Howard Rheingold, el máximo teórico en lo referente a redes sociales y multitudes inteligentes, a la hora de elogiar Convergence Culture: la cultura de la convergencia de los medios de comunicación (2006), uno de los libros de lectura obligatorio para toda persona –productor, espectador o prosumidor– que quiera comprender y no sólo ser bombardeado y aturdido por las tecnologías y medios digitales.

Jenkins está convencido: para estudiar los cambios copernicanos generados por internet, no basta con acaparar links y deducir un cúmulo de teorías rimbombantes. Se requiere de las ciencias sociales, de una mirada crítica y transmediática.

SOY TU FAN. Leer la bibliografía de Jenkins es como advertir un proceso paulatino de crecimiento cultural, de lectura progresiva y ampliada de un panorama complejo y caótico. Así, por ejemplo, en Fans, blogueros y videojuegos: la cultura de la colaboración, recientemente editado en la Argentina, Jenkins ve lo que otros desdeñan. “Los fans son lectores indisciplinados, impertinentes y granujas –dice con alusión directa a Michel de Certeau–. Abrazan apasionadamente sus textos predilectos e intentan integrar las representaciones mediáticas en su propia experiencia social. Como carroñeros culturales, los fans reclaman obras que otros consideran basura sin ningún valor, viéndolas como una fuente de capital popular”.

Y sigue: “Como niños rebeldes, los fans rehúsan leer respetando las reglas que les imponen sus maestros. Los fans no son inocentones culturales, inadaptados sociales o estúpidos consumidores sino más bien cazadores furtivos de significados textuales. Recombinan y reutilizan la cultura que aman transformándola en algo nuevo e inesperado, sean estos dibujos animados o videojuegos, series de televisión o historietas. Su mundo nace de un equilibrio entre fascinación y frustración: si no nos fascinaran los contenidos mediáticos, no tendríamos ningún deseo de involucrarnos en ellos; pero, si no nos frustraran, no sentiríamos el impulso de reformularlos o rehacerlos”.

Con todo el bagaje de la escuela de Birmingham y los estudios culturales sobre sus hombros, Jenkins así subraya el rol de los protagonistas de estas épocas de inteligencias colectivas en la que los medios dejan de imponer su mensaje “de arriba abajo” para coconstruirlo con sus audiencias activas (“de abajo a arriba”): “Es una época en la que los fans son fundamentales para el funcionamiento de la cultura –indica–. Internet lo volvió más evidente. Las nuevas tecnologías están permitiendo a los consumidores archivar, comentar, apropiarse de los contenidos mediáticos y volver a ponerlos en circulación. Es la época de la cultura participativa: el consumo se ha vuelto un proceso colectivo”.

LA TRANSICIÓN. Por raro que parezca, el futuro del entretenimiento acaba de comenzar con transformaciones orgánicas y gigantes. Y no se trata, como muchos sepultureros creen, en una lucha implacable entre old medias (radio, televisión, gráfica) y new medias (blogs, web, podcast, YouTube). Más bien, los nuevos medios se entrecruzan y añaden a los viejos, los amplifican en un loop infinito. “Asistimos a una expansión tecnológica de la comunicación a la vez que los medios se diversifican en su oferta –advierte Jenkins–. Esta transformación se acompaña de un profundo cambio en nuestra manera de consumir los medios. Ahora se consumen mezclando polivalencia, multiparticipación e interactividad. Un joven que hace los deberes en su cuarto puede, casi a la vez, navegar por la red, escuchar y descargar archivos MP3, chatear con los amigos, escribir un trabajo escolar con el procesador de textos, responder el correo electrónico o ver sus series favoritas de televisión”.

Como dijo Marshall Sella, analista mediático y colaborador de revistas como GQ, New York Magazine, The New York Times: “La televisión empezó siendo una calle de sentido único que serpenteaba desde los productores hacia los consumidores, pero esa calle se está haciendo de doble sentido. Un hombre con una máquina (televisor) está condenado al aislamiento, pero un hombre con dos máquinas (televisor y computadora) puede pertenecer a una comunidad”.

ACÁ, ALLÁ, EN TODAS PARTES. Antes, la historia, el argumento de una película podía discurrir en diferentes plataformas. Por ejemplo, libros, cómics, figuritas, repeticiones televisivas a las dos de la madrugada. Pero en realidad se trataba de una misma historia dispersada como un gran eco. Ahora, en cambio, en la “época de la convergencia”, la película es sólo un fragmento de una historia mayor distribuida en libros, series, webisodios, DVD, videojuegos, videos online, juegos de realidad alternativa, wikis, dibujos animados, ad infinitum.

El ejemplo clásico es la saga de películas Matrix (que este año cumplió ¡una década!), un entretenimiento hecho y pensado en la era de la inteligencia colectiva. Es, por empezar, una narración transmediática–o narración sinérgica– que se extiende por varias plataformas; puertas de acceso a un universo mayor (inabarcable, hay que confesar), franquicias que exigen una vinculación emocional, una fidelización extrema.

Sólo los que se internaron en el juego The Matrix Online saben que el 26 de mayo de 2005 Morfeo fue eliminado mientras intentaba recuperar el cuerpo de Neo, arrebatado por las máquinas al final de Matrix Revolutions. O sea: un hecho crucial de la historia no ocurrió en la pantalla grande para un público masivo, sino en un videojuego para un público reducido.

Así, la llamada convergencia que repite una y otra vez este teórico de cara de abuelo más que un proceso tecnológico es un fenómeno cultural que produce que los “prosumidores” (consumidores, “activos mediáticos”, que abandonan su pasividad y producen contenidos, los mezclan, samplean, fusionan) se impliquen emocionalmente de otra manera, hagan suyas las historias, las incorporen a sus vidas y se rodeen de ellas.

Jenkins, además de atraer con sus libros (y detonar ideas en las mentes de sus lectores), demuestra que es posible pensar profundamente procesos culturales que se desplegan como fuerzas de la naturaleza. Su mirada es tan oblicua que para cada icono tecnocultural tiene una definición: YouTube (“espacio en el que las culturas comparten lo que han producido colaborativamente”) o el iPod (“el emblema del nuevo consumo”). El andar teórico de Jenkins, se ve, recién despega.

Ficciones colectivas

1) MATRIX. La saga distópica de los hermanos Wachowski es un ejemplo, para Jenkins, de una nueva manera de contar historias. “Matrix funciona como un atractivo cultural y un activador cultural –dice–. Los consumidores más comprometidos rastrean datos diseminados por los guionistas y productores por múltiples medios, escudriñando todos y cada uno de los textos para lograr hacerse una idea de ese mundo. Es una narración transmediática que se desarrolla a través de múltiples plataformas mediáticas. Cada entrada a la franquicia es independiente, de forma que no sea preciso haber visto la película para disfrutar el videojuego y viceversa”.

2) STAR WARS. El universo creado por George Lucas en 1977 es una de las fábricas productoras de más fanzines, creaciones alternativas realizadas por los fanáticos (fandom). Dice Jenkins: “Los fans siempre han sido adaptadores tempranos de nuevas tecnologías mediáticas; su fascinación por universos de ficción inspira con frecuencia nuevas formas de producción cultural, que van de los trajes a los fanzines y, en la actualidad, el cine digital. Un ejemplo es el film Troops (1998), de Kevin Rubio: una parodia de diez minutos que ofrece un perfil al estilo de COPS de los soldados de asalto que trabajan en Tatooine resolviendo disputas domésticas, haciendo redadas de prostitutas espaciales e intentando aplastar a los caballeros Jedi. La película digital aficionada es al cine lo que la cultura punk del hazlo-tú-mismo fue a la música”.

3) HARRY POTTER. “El mundo magníficamente detallado de Rowling permite muchas vías de acceso –explica Jenkins–. Algunos niños se imaginan relacionados con los personajes, los principales como Harry Potter o Snape, por supuesto, pero también personajes secundarios: los inventores de las escobas de quidditch, los compañeros de clase de la madre y el padre de Harry, cualquier relación que les permita reclamar un puesto especial en la historia. Este tipo de obras incitan destrezas en niños como la capacidad de establecer conexiones ante informaciones dispersas y la capacidad de hacer circular sus creaciones por internet para poder compartirlas con otros”.

4) WORLD OF WARCRAFT Y OTROS VIDEOJUEGOS. “Todo lo que sé sobre medios de comunicación apunta a que los medios son más influyentes cuando reafirman nuestras estructuras o creencias, y menos influyentes cuando las cambian –asegura–. Esto sugiere que si un niño es previamente agresivo y vive en una cultura de violencia, los videojuegos pueden reforzar el nivel de agresividad que ya experimenta en su entorno. Pero nada sugiere que un niño que es normal, emocionalmente sano, que vive en un entorno feliz y que no haya sido expuesto previamente a la violencia, vaya a volverse agresivo simplemente porque juegue a un videojuego violento”.

5) FANS. “El mundo de los fans es un vehículo para que los grupos subculturales marginales (mujeres, jóvenes, demás) exploren a cielo abierto sus intereses culturales en el seno de las representaciones dominantes –concluye–. El reino de los fans es una forma de apropiación y relectura de los textos mediáticos al servicio de diferentes intereses, un modo de transformar la cultura de masas en cultura popular. Para los fans, el consumo suscita espontáneamente la producción, la lectura genera escritura, la apropiación de narraciones y la compulsión por expandir las especulaciones sobre los personajes y acontecimientos de la historia más allá de las fronteras textuales”.

Crítica. 17 de septiembre de 2009

Creado el 17/09/2009.
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Cuestión de ojo, por Juan Forn

Cuestión de ojo
Por Juan Forn

En 1958, John Huston le ofreció a Jean-Paul Sartre 25 mil dólares para que le escribiera un guión sobre Freud. Huston ya había dirigido en Broadway una obra de Sartre (A puerta cerrada) y mostrado interés en filmar otra (El diablo y Dios) y le importaba poco que Sartre tuviera poco respeto por el psicoanálisis. Lo suyo era un típico pálpito de director de cine: Sartre era el candidato ideal para escribir ese guión porque lo que Huston quería filmar era la historia de cómo Freud se había convertido en Freud (es decir, esos siete años de fracasos sistemáticos desde que empezó con la hipnosis hasta que se internó en la interpretación de los sueños propios y ajenos), y pocas personas, según Huston, encarnaban mejor la máxima sartreana “El infierno son los otros” que Freud tratando a sus primeros pacientes ante la mirada hostil de la parentela de esos pacientes, de sus colegas médicos y de toda la sociedad vienesa de su tiempo.

La idea de Huston era bien norteamericana (Freud como detective de la psique, superando mil obstáculos hasta la triunfal develación del enigma). Sartre mordió el anzuelo por el motivo inverso: el desvelo excluyente de su Freud no era curar las neurosis, sino exponer a la luz del día los secretos y miserias de la burguesía vienesa. Sartre envió una sinopsis de 95 páginas que a Huston le fascinó (aunque las sinopsis de guión no superan nunca las quince páginas). Tres meses después llegó la primera versión del guión y Huston empezó a preocuparse: “La copia mecanografiada era más gruesa que mi muslo”. Así que invitó a Sartre a su castillo en Irlanda para trabajar juntos y de esa manera empezó la amarga comedia que deberían haber escrito y filmado en lugar de la vida de Freud.

No más llegar, Sartre le escribe a Simone de Beauvoir: “No puedo decir que me aburra, Castor, hay que vivirlo todo al menos una vez. No he salido desde que llegué. La ciudad más cercana está a medio día de viaje. Miro los kilómetros y kilómetros de nada que nos rodean y, si no fuera por el pasto, diría que tiraron la bomba atómica. En cuanto al castillo, cada habitación rebalsa de objetos incongruentes: Cristos mexicanos, lámparas japonesas, el Monet más feo que he visto en mi vida... H dice que vive aquí por la naturaleza, pero lo hace para evadir impuestos”.

Huston, por su parte, escribió en su autobiografía: “Al principio admiré su habilidad para tomar notas mientras hablaba, pero después entendí que era imposible interrumpirlo. No paraba ni siquiera para tomar aire. Más lo miraba y más me convencía de que era el hombre más feo que había visto en mi vida. A veces me agotaba tanto, que tenía que salir de la habitación, y el murmullo de su voz me seguía por los pasillos, y cuando volvía a entrar él ni se había dado cuenta de mi ausencia”. Todo el equipo reunido por Huston entendía y hablaba francés, pero después de cada jornada de trabajo salían del salón con los ojos vidriosos y la mente en blanco. En determinado momento, Huston trató de hipnotizar a Sartre (técnica que había aprendido en el psiquiátrico donde filmó en 1945 el documental Let there Be Light, sobre las secuelas de la guerra en los soldados que volvían del frente). Le fue imposible. Sartre, por su parte, trató de que el cineasta le confesara qué cosas creía tener en su inconsciente. Le fue imposible (“Ayer H confesó que en su inconsciente no hay nada, ni siquiera viejos deseos inconfesables. No logro entenderlo. No me habla. No me mira. Huye del pensamiento, dice que le entristece”).

Un día, Sartre amaneció con un terrible dolor de muelas. Huston ofreció trasladarlo a la civilización (léase Nueva York: ni en Dublín ni en el Londres de posguerra había odontología decente, según Huston). Sartre dijo que le bastaba un dentista del pueblo. Como Huston no conocía ninguno, Sartre encontró uno por las suyas, se hizo sacar la muela en cuestión de minutos y volvió aliviado al castillo. Cosa que llevó a Huston a comentar a su equipo: “Un diente de más o de menos es una cuestión intrascendente en el universo de un existencialista”.

Finalmente, Sartre volvió a París y prometió enviar una nueva versión del guión. La que había llevado al castillo de Huston tenía cerca de cuatrocientas páginas (está publicada, es una gloria, se llama Freud, a secas). La que envió dos meses después era más larga aún, Huston optó por encerrarse con Wolfgang Reinhardt y Charles Kaufman (sus dos colaboradores en el documental de 1945) y le mandó a Sartre el guión convenientemente reducido. Este contestó una carta más larga que todo el guión, exigiendo que retiraran su nombre de los créditos, aunque buena parte del guión siguiera utilizando material suyo, por ejemplo el personaje de Cecily, que Sartre había compuesto basándose en tres de las pacientes iniciales de Freud y que quería que interpretase Marilyn Monroe. La idea era brillante. Pero Anna Freud, que supervisaba el tratamiento psicológico de Marilyn, le prohibió aceptar (además, desacreditó la película cuando se estrenó, razón por la cual, cuando Marilyn murió pocos meses después, Huston declaró: “No la mató Hollywood: la mataron sus psiquiatras”).

El papel de Cecily cayó en manos de la inglesa Susannah York y el de Freud fue para Montgomery Clift. Huston creyó que sería útil para la película que ambos actores tuvieran experiencia como pacientes de psicoanálisis. Fue al revés: tanto la York como Monty pretendieron reescribir sus escenas. Con la York no fue tan grave (Huston la prefería contrariada y se limitó a reducirle al máximo sus parlamentos). Con Monty el problema fue mayor: después del rodaje de The Misfits había tenido un accidente automovilístico que lo había dejado con severas limitaciones corporales y faciales. En su guión, Sartre había hecho obsesivo hincapié en la mirada penetrante del creador del psicoanálisis, y Monty le aseguró a Huston que podía hacer a Freud casi enteramente con los ojos. Huston pidió a su director de fotografía que hiciera la mayor cantidad posible de primeros planos, cosa que permitió disimular no sólo la torpeza motriz de Clift, sino también los cartelitos con textos auxiliares que sembraban por todos lados, ya que los cócteles de tranquilizantes y alcohol que tomaba Monty para paliar sus dolores corporales le impedían aprenderse sus parlamentos.

El rodaje fue un calvario. La mitad del equipo técnico culpaba a Huston por torturar a sus actores; la otra mitad decía que Monty boicoteaba la película por tener que actuar con la York en lugar de Marilyn. En lo único que coincidían todos era en el extraordinario efecto que tenían aquellos primeros planos de Clift, y allí depositaron todas sus esperanzas. “Era imposible no admirar el talento de Monty cuando se le encendían los ojos”, escribió Huston en su autobiografía. La película se estrenó por fin en 1962 y las críticas no fueron tan malas de entrada... hasta que la prensa amarilla de Los Angeles se hizo un festín anunciando que Montgomery Clift se operaba de cataratas: a eso se debía en realidad la mirada alucinada que le había dado a su Freud.

Página 12. 18 de septiembre de 2009

Creado el 18/09/2009.
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Trotski, un líder contra la corriente, por Ismael Bermúdez

Trotski, un líder contra la corriente
Todo movimiento revolucionario consistente deberá partir del legado de Trotski, afirma J-J Marie, autor de una ambiciosa biografía sobre el teórico de "la revolución permanente". Aquí, un análisis en presente de sus ideas y sus profecías sobre el capitalismo.
Por Ismael Bermúdez

La obra de Jean-Jacques Marie es la última de una serie de grandes biografías del revolucionario "sin fronteras". La primera (Mi vida) fue escrita por el propio Trotski en 1929 ya deportado de la URSS. La segunda obra es la de Victor Serge (Vida y muerte de Trotski) a fines de la década del 40. Le siguió la Trilogía de Isaac Deutscher en los 50, y más recien¬temente, la cuarta, del historiador Pierre Broué. Las de Deutscher y Broué son biografías monumentales que se beneficiaron, la primera, de la apertura parcial de los archivos de Trotski depositados en la Universidad de Harvard, gracias a una autorización de Natalia Sedova, la mujer de Trotski, y de la apertura definitiva de esos archivos, una vez transcurrido el tiempo establecido por el propio Trotski. En Trotski. Revolucionario sin fronteras, J-J Marie añade un trabajo de investigación en los archivos rusos, parcialmente abiertos a los estudiosos.

Todas estas biografías han estado condicionadas al marco de la época en que fueron escritas. Eso es claro para la autobiografía, un tremendo instrumento político-literario de defensa del programa internacionalista de la Revolución de Octubre, contra el "socialismo en un solo país, y del papel que jugó su autor en la teoría y en la práctica. Lo mismo ocurre, incluso con un mayor énfasis en el opus de Deutscher, para quien Trotski fue "un profeta desarmado" y Stalin el ejecutor práctico de esa profecía. Es relativamente poco conocida la condena de Deutscher, en la revista Le Temps Modernes, del levantamiento obrero contra el ejército soviético, en 1953, en tanto veía a éste y no a aquellos, como los portadores de la extensión mundial de la Revolución de Octubre. Un general ruso, E. Volkof, incursionó también, hace una década, en un libelo biográfico, con el evidente propósito de desalojar el legado de Trotski como una alternativa a la perestroika y al restablecimiento del capitalismo.

Audacia y rigor
J-J Marie, que tiene una labor historiográfica enorme, acaba de publicar dos libros: uno sobre el levantamiento obrero contra el gobierno bolchevique, en Cronstadt, y otro sobre la guerra civil rusa de 1918-22. En este último trabajo, documenta al terrorismo rojo como un sistema de autodefensa de la revolución contra las masacres y exterminios de los ejércitos blancos, en lo que pretende ser, claramente, una respuesta a los historiadores que han señalado su origen en la política de Lenin y Trotski. En esta línea de condicionamiento a la actualidad histórica, la biografía de J-J-Marie aborda "sobre todo" el período de la vida de Trotski que arranca "con la fundación de la Internacional Comunista, cuyo manifiesto él redacta en marzo de 1919", hasta su asesinato en México en agosto de 1940. La tesis de fondo del autor es que el trotskismo sigue siendo la "continuidad revolucionaria" de la larga lucha histórica por el socialismo y de la revolución de 1917. Como también lo hacen las otras biografías, J-J Marie destaca las condiciones de Trotski como hombre de acción: fue presidente del Soviet en las dos revoluciones, la de 1905 y de 1917, presidente del Consejo de Comisarios del Pueblo y comisario de Relaciones Exteriores, y el fundador del Ejército Rojo y su conductor durante la guerra civil y las guerras internacionales que siguieron a la victoria de la revolución soviética.

Quizás subraye este aspecto irrefutable para atacar una visión contemporánea distorsionada del "gran organizador de victorias", como lo bautizó Karl Radek, que lo admite a regañadientes apenas como un gran literato histórico y político. Para el biógrafo, Trotski es, incluso en este plano, algo más: es por "sobre todo", el hombre que se destacó por su originalidad en la caracterización de los procesos más complejos de la historia del siglo pasado, y por la audacia y rigor de sus pronósticos políticos. Trotski reunió estas dos cualidades para desarrollar una verdadera escuela de orientación y tácticas políticas –notablemente, en el período previo al ascenso del nazismo y en la revolución española, pero también con referencia al nacionalismo latinoamericano que emergió con fuerza en los años 30, o al ascenso obrero en los Estados Unidos que siguió a la Gran Depresión. La primera de esas previsiones histórico-políticas más destacadas del "organizador de Octubre", formulada desde antes de la revolución de 1905, es la tesis de "la revolución permanente", que rompe el paradigma de los procesos revolucionarios de los siglos precedentes (XVII-XIX). Trotski advierte que las revoluciones democráticas ya no podrían quedar encerradas en sus objetivos nacionales y republicanos, y que se transformarían en socialistas, como consecuencia del desarrollo de la economía mundial y de la emergencia de una clase obrera fuertemente concentrada, incluso en los países de desarrollo histórico retrasado. La burguesía y la pequeña burguesía serían desplazadas del liderazgo de la revolución democrática por el proletariado. Trotski reformula en estos términos "la teoría de la revolución permanente" establecida por Marx, en 1850. La "permanencia de la revolución" es inherente a las revoluciones proletarias, había advertido Marx, pues ellas no pueden progresar sin una crítica constante de sus propios pasos; el proletariado no pretende consagrar a una nueva clase explotadora sino abolir toda forma de explotación social y de opresión del individuo. El pronóstico de Trotski acerca de la "permanencia" de la revolución rusa que se consideraba inminente, se empeña en subrayar J-J Marie, fue enteramente confirmado por la historia. La segunda previsión destacada de Trotski estuvo relacionada con el ascenso del fascismo alemán y con la necesidad de que los partidos obreros lo enfrentaran mediante un "frente único". "Ya en noviembre de 1929" Trotski califica como "mortal" la política del estalinismo, que "ponía en el mismo plano a la socialdemocracia y el fascismo". La campaña de Trotski por el frente único proletario, o sea con los socialistas, contra el fascismo, y la necesidad de usar métodos revolucionarios para destruir en la práctica a las milicias nazis, fue extremadamente vigorosa, y hasta se podría decir desesperada. Trotski ya había visto actuar al estalinismo en la revolución china de 1927, cuando la colaboración con el nacionalismo, combinada con raptos de ultraizquierdismo, había llevado a la masacre de los cuadros del partido comunista, y ahora temía algo muchísimo peor. En 1932 previene que "el advenimiento del fascismo en Alemania... provocará la guerra contra la URSS". En junio de 1933, Trotski dice: "El plazo que nos separa de una nueva catástrofe europea está determinado por el tiempo necesario para el rearme de Alemania. Algunos años bastarán para que Europa vuelva a precipitarse en la guerra, si Hitler no es detenido por la fuerzas internas de la propia Alemania". Será igualmente el primero en prever el exterminio que el hitlerismo tenía reservado al pueblo judío: "No cuesta mucho imaginar la suerte que aguarda a los judíos con el comienzo de la futura guerra. Pero, aún sin guerra (!!), el próximo desarrollo de la reacción mundial significa casi con certeza su exterminio físico". Es oportuno traer a relación este punto cuando en la literatura histórica reciente sobre la Shoa se atribuye este exterminio a un encadenamiento de procesos políticos y militares relativamente aleatorios, y se descarta que estuviera inscripta en la dinámica contrarrevolucionaria única que representa el fascismo alemán. La plasticidad del pensamiento político del héroe de esta biografía se manifiesta cuando rechaza la pretensión de que los Frentes Populares, o sea la alianza de los partidos de izquierda con la burguesía liberal, constituyan la réplica adecuada al fascismo y al nazismo o que equivalgan al frente único de la clase obrera por el cual había batallado contra el ascenso de Hitler. Para Trotski esos frentes son otra forma de contener y maniatar a la clase obrera, por eso aparecen, especialmente, en situaciones pre-revolucionarias. Como lo demostrarían las experiencias de Francia y España, abrirían también la victoria del fascismo. Lo que J-J-Marie se ocupa en subrayar como de rigurosa actualidad es el pronóstico que Trotski desarrolla en su libro Adónde va la URSS –cuyo editor transformó en La Revolución traicionada, o sea, la tendencia de la burocracia a restaurar el capitalismo. En oposición a las afirmaciones de que el "socialismo en un solo país" y la "coexistencia pacífica" (colaboración política con las grandes potencias) asegurarían, con el paso del tiempo y en forma gradual, la primacía de la URSS sobre el capitalismo mundial, Trotski planteó que, al revés, el tiempo, precisamente, acentuaría las contradicciones sociales de la autarquía y del aislamiento, y que la presión de la economía y la política mundiales reforzarían las tendencias centrifugas del sistema. En este terreno "transitorio", dice, la burocracia opera como una casta restauracionista, que "si se mantiene a la cabeza del Estado, "inevitablemente" buscará "restablecer la propiedad privada" y transformarse ella misma "en una nueva burguesía". "La rapidez con que la Nomenklatura se transformó de burocracia parasitaria en una suma y resta de bandas mafiosas, para apropiarse con violencia la propiedad estatal, confirmalas grandes líneas de su análisis", escribe J-J Marie. Este conjunto de caracterizaciones históricas, que se podrían calificar como sin precedentes, supone una definida visión de la época, por parte de su autor. Trotski se inscribe en la corriente que destaca que el capitalismo ha entrado en la fase histórica de la decadencia o declinación; que ha desarrollado formas sociales que lo niegan en forma parcial (como el monopolio –negación parcial del mercado– y la socialización de la producción, es decir la decadencia de la pequeña propiedad) y caracteriza al imperialismo, en el plano político, como "reacción en toda la línea". Esta apreciación bolchevique (original de Lenin) de la decadencia de la democracia liberal, se anticipa en algunas décadas a los conceptos de "estado de excepción", que luego analizaron Walter Benjamin o, recientemente, Giorgio Agamben. Cuando aborda, en numerosos textos, la tendencia del capitalismo hacia la catástrofe económica y a la disolución de las relaciones sociales capitalistas, Trotski se preocupa por sobre todo, sin embargo, en advertir que este desarrollo creador de situaciones prerrevolucionarias o revolucionarias, se encuentra en contradicción con lo que la caracteriza como la "crisis de dirección del proletariado", a la cual no vacila en atribuir "la crisis de la humanidad". Hace referencia, con estos conceptos, a la incapacidad de los partidos históricos de la clase obrera para orientar una salida revolucionaria a la bancarrota del capital. Este aspecto del legado teórico de Trotski ha cobrado, en los días que corren, una especial actualidad.

Un debate aún abierto
Como conclusión política de su labor biográfica, J-J Marie plantea que la "continuidad revolucionaria", abandonada por comunistas y socialistas, está encarnada en el trotskismo y sus seguidores. Obviamente, se trata de una falacia, pues para eso no alcanza una biografía de Trotski: habría que escribir otro libro que demuestre que los seguidores operan, realmente, en la misma escala histórica de su líder. Lo que se desprende de la biografía es una conclusión de otro alcance: que cualquier movimiento revolucionario consistente, en la actualidad, deberá partir del legado teórico-práctico de Trotski, que para J-J Marie se resume en el programa de la IV Internacional. Ninguna teoría ni programa posteriores o contemporáneos, como sería, por caso, el "socialismo del siglo XXI", integra el conjunto de las contradicciones del capitalismo contemporáneo en una totalidad. Los socialismos indigenista, bolivariano o islámico constituyen una regresión teórica e histórica hacia el particularismo. En realidad, la reivindicación de la "continuidad revolucionaria" del trotskismo, como una recuperación de teoría y de práctica, colisiona con la evidente crisis del trotskismo, que no se reduce a su fragmentación. Trotski fue precisamente quien advirtió que, si bien sus pronósticos triunfaban sobre el de sus adversarios, lo hacían por el lado negativo, o sea por sucesivas derrotas de la clase obrera. Así, la burocratización triunfaba sobre la revolución permanente; o el restablecimiento del capitalismo derrotaba a la alternativa de una revolución que restableciera los principios de un régimen de democracia socialista. El trotskismo aparece como un movimiento que opera contra la corriente, lo que no debería sorprender, porque es lo que le ha ocurrido a todas las corrientes revolucionarias en la historia. Este es el contexto histórico de su crisis. Las revoluciones de la posguerra y luego el quinquenio 1968-74, desde el Mayo Francés hasta la revolución portuguesa, sin embargo, pusieron en movimiento nuevas fuerzas. En América Latina ocurrió lo mismo con las revoluciones boliviana y cubana. El trotskismo comenzó a tener una presencia "invasiva", aun con sus numerosas y hasta crecientes fragmentaciones. La crisis mundial que se encuentra en desarrollo en la actualidad (y la serie de levantamientos nacionales o indigenistas desde el 2000 a la fecha en América Latina) plantea un cuadro histórico único. Son muchos los que advierten que suscitará, además de las bancarrotas, conmociones sociales que podrían demoler las construcciones políticas existentes. Si las revoluciones del siglo XX buscaron su base teórica en la crítica a las revoluciones del siglo precedente y en Marx, las revoluciones en curso o las próximas podrían recuperar su inspiración programática en la historia que biografió J-J Marie. Trotski explicó en su momento que sus pronósticos se confirmaron pero por su costado negativo, contrarrevolucionario: se impuso Stalin, triunfó Hitler, fue derrotada la Revolución Española, se desencadenó la II Guerra Mundial, se produjo el Holocausto. La continuidad que encarnaba no se cristalizó en fuerzas vivas y reales. Luego de la Segunda Guerra Mundial, la "marea revolucionaria" europea pudo ser contenida por el Pacto Stalin-Churchill-Roosevelt. Y no sin grandes luchas, la Gran Revolución China, la revolución cubana, la derrota norteamericana en Vietnam también involucionaron, con el gigante asiático convertido en una plataforma de los grandes capitales extranjeros. Por sus análisis, pronósticos y programa, Trotski encarna una "continuidad" que no se expresa en el tejido político y social de la clase obrera. Ese es el debate que, Jean-Jacques Marie con la proclamación abstracta de la continuidad, da como resuelto pero que sigue abierto y se expresa en la tan vigente como incomprendida frase de Trotski: "La crisis de la humanidad es la crisis de su dirección revolucionaria".

Revista Ñ. 19 de septiembre de 2009

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Intimidad del escritor en Facebook, por Julián Gorodischer

Intimidad del escritor en Facebook
Poetas y novelistas en la red social.
Las fotos publicadas por los autores en Internet construyen imagen personal a la medida de sus estéticas literarias. A continuación, el modo en que exhiben sus vivencias cotidianas a través de narraciones de final abierto, en escenas de interior y con cuidadoso diseño de la espontaneidad.
Por Julián Gorodischer

La actitud relajada de la chica de la foto es la evidencia de que está actuando. Se le propuso ser fotografiada espiando fragmentos de vidas ajenas que, como la suya, se desarrollen en el marco de la "red social". Pero la verosimilitud es dudosa: así no se espía en Facebook. Debería estar arrojada sobre la pantalla con los hombros y dedos tensos por la ansiedad que despierta toda oferta de consumos múltiple y simultánea.

De los escritores que se exhiben en Facebook, la chica de la foto practica abundancia de escote, polleras cortas, locaciones de cama, baño, cocina, poses de cándida y sexy alternadas, mucho disfraz encima. Su intervención a través de esas imágenes –ella misma reclama– debería ser interpretada como una ficción coherente y cohesionada. Marina Mariasch (poeta, El zig zag de las instituciones ) lo explica. "Es búsqueda de una poética que consiga pasar por encima las barreras que imponen los formatos más mediados..., una poética de lo obsceno, no por pornográfico o abyecto, que coloque al texto en el lugar del tabú nombrado... para colocar al lector en un grado de intimidad consigo mismo que pocas otras circunstancias logran".

Marketing
El escritor en Facebook, invariablemente, se juveniliza ; acata el símbolo publicitario que la telefonía móvil (cualquiera su forma y su marca) impuso al usuario de tecnología: se multiplica un joven más allá de la edad biológica y desligado de un tiempo específico que colma las páginas personales de fotos de divisiones escolares, gente vestida de sport, barras de cuatro o de cinco, sonrisas despreocupadas, nunca en coyuntura de masa (que lo invisibilizaría ); no figura en hábitat de conferencia, presentación de libros o reunión de taller literario.

No se alude directamente a la carrera literaria; se llega al mismo fin por vía lateral: devela, cada escritor, el detalle de su vida cotidiana. Ahora deberíamos sentirlo parecido a nosotros ya que sus usos y prácticas, que espiamos, no remiten al escritor profesionalizado; es un civil del montón que comparte consumos, gustos, prácticas, espacios que transitamos todos los días (Dani Umpi: posa con un vaso de plástico junto a la caja de un McDonald's). Su sonrisa a cámara, seguramente, se soltó tras escuchar un "whisky"; parece un turista o un vecino típico; y si compartimos tanto, ¿por qué tomamos tanta nota de la distancia infranqueable que nos separa?

La esencia de sus fotos es revelar que, siendo tan iguales, nosotros y él, "resulta milagroso el producto de su arte" (R. Barthes en "El escritor en vacaciones", Mitologías ). "Los detalles de su vida cotidiana –sigue Barthes–, en vez de hacer más próxima y más clara la naturaleza de su inspiración, confirman la singularidad mítica de su condición", sobre los escritores de vacaciones según la narra­ción de Le Figaro.

Devenido celebridad para su cofradía (los "amigos" de Facebook) el escritor entabla comunicaciones de uno a uno (hay poses con un fan por cada toma en el caso del uruguayo Umpi). No se ve demasiada autotoma más característica del género "fotolog" (común en un nicho joven-joven). La mayoría de las veces el escritor en Facebook se escinde entre su identidad textual y la icónica: en las fotos despliega el show de una mundana banalidad; en cambio la letra asociada (epígrafes y publicaciones de muro ) lo manifiesta lírico, emocionado y comprometido con causas colectivas.

"Las intimidades chocan –asume Dani Umpi (Sólo te quiero como amigo, Interzona)–. Pero a mi psicólogo parece no interesarle el tema. Uno se pregunta: ¿Por qué soy tan egocéntrico hablando de mí mismo como si fuera una celebridad, hasta que de repente la moneda se da vuelta? ¿Por qué tengo tan baja autoestima y no puedo aceptar que soy importante para alguien?".

Los más activos, entre los escritores de Facebook, componen performances basadas en elementos biográficos (fotonovelas, folletines, aguafuertes). En la serie de fotos Ed Midnight's Champagne, Edgardo Cozarinsky permite al mirón acompañar el desarrollo de una celebración de cumpleaños, en la que se puede asistir a su mutación a Guasón (versión "Heath Ledger's style", define el escritor). Se revela como un conocedor profundo de los requerimientos de este soporte a una narración: escenario real, liviandad de crónica de sociales y estética afín a su última obra literaria, en este caso la comedia Burundanga (Mansalva).

Si el blog se consagró como espacio de promoción "oficial" de una carrera literaria, Facebook propone géneros híbridos: mezcla de foto plenamente posada y otra espontánea, de artificio y naturalidad, ni una ni ambas.

Arte de espiar
"...Sigo, enfermizamente, conectándome al Facebook para ver si él puso una nueva foto, una nueva frase 'naroskiana', o qué le dice esa chiruza que le deja comentarios en su estado anterior. Por momentos creo que esta posibilidad de acceso a su información conspira contra la construcción de mi ficción... Nada impide que siga, compulsivamente, espiando sus fotos...". (Sonia Budassi, Los domingos son para dormir, Entropía).

El profe es el protagonista de una ficción que la escritora relata vía la herramienta Twitter (mensajería instantánea expresada en gerundios y 140 caracteres por notificación).
El presunto mar de subjetividad, esa supuesta constelación democrática de "yoes", que parecía rendir culto a un individuo emancipado de las reglas de la adoración mediática, vuelve a ordenarse entre gente que espía a otra gente que es espiada, y eso no ocurre con igual intensidad ni al mismo tiempo. Entre los que mayormente se exhiben, rige una pose interferida: se exige una marca de verdad aun en la toma armada, como pasa con la imagen en el muro de Patricia Suárez (Perdida en el momento, Aguilar), capturada en pleno gesto de ofuscamiento: la fuerte luz en el centro del rostro va sacando fragmentos de la cara de una semipenumbra: resume el efecto de develamiento al que debería aspirar todo escritor en Facebook. La autora, Premio Clarín de Novela, asocia la presencia femenina en la red social con una suerte de desquite de género. "Una filósofa amiga de una amiga sugirió crear una página web adonde cada mujer subiera las perradas que les hacía su hombre. Con nombre y apellido. Como en el muro de un baño, como el Veraz. Las mujeres tenemos espíritu de cuerpo. Hay cuestiones legales por las que esto no se podría llevar a cabo. Pero el Facebook más o menos se le parece", dice.

Las fotos de Hernán Casciari (Más respeto que soy tu madre, Plaza y Janés) corresponden a un registro de stand up comedy : representan caricaturas de gestos ampulosos, hay reiterados payasos y villanos para público presuntamente infantil, hinchas deportivos victoriosos e incluso hay margen para la representación (peluca, mate y revista femenina mediante) de su célebre Mirta Bertotti (que interpreta Antonio Gasalla en el teatro). En una foto de Facebook del novelista Juan Terranova, éste parece reflexionar sobre la esencia (desde su imagen triplicada en un interior de ascensor íntegramente vidriado) de una relación siempre triangular entre un objeto, un observador presencial (que saca la foto) y un voyeur privilegiado que consigue el colmo de la satisfacción: cuarta pared, infinitud de escenas y personajes donde hacer foco y descenso de la censura social respecto de su arte.

Para distinguir a un autor en el mar de vanidades personales, la foto de Facebook exige mayor producción que una vulgar instantánea cazada con celular; debe crisparse, tomar vuelo para destacarse dentro del conjunto, su condición de posibilidad. Si se trata de definir estilos para cada género de Internet, se dirá que la foto de Fotolog es escandalosa, hecha de semidesnudo y besos lenguados, altamente competitiva por la repetición de poses con ínfimas variaciones y la precariedad técnica que implica la autotoma; en cambio, la de Facebook es menos estridente ni espontánea ni actuada, sin demasiado conflicto ni resonancias asociados, pero muy generosa en cantidad de información suministrada. En una posiblemente titulada Cena con amigos, Martín Sivak (Jefazo, Random House Monda­dori) deja acceder a una sobremesa con comensales de nombre y apellido identificados; están los restos, las sobras, vasos y cubiertos sucios sobre la mesa, todavía ahí; y los personajes entregan gestos indudables de fastidio (hombre sosteniéndose la frente con mano derecha), reproche silencioso (mirada penetrante de una mujer a su probable pareja).

Relaciones asimétricas
Los más histriónicos, entre los escritores en Facebook, logran rango de celebridad. No rige una democracia aquí: unas pocas presencias carismáticas, con gusto e insistencia por las notificaciones periódicas de acciones triviales, y las contadas "lobas", controlan la circulación y el flujo de los espías demostrando abultados listados de contactos y comentarios (donde el poder y la influencia se miden siempre en términos cuantitativos). La fotogenia de Pola Oloixa­rac está hecha de personificaciones fijas: la más sugerente en su página es la mujer policía, mini, amplio escote y boca muy abierta, la pistola de agua apuntando a la boca de un tipo (que le sigue el juego con disfraz de preso); en otra foto, se la ve arrodillada ante un cura al que apunta a la yugular. Si el Fotolog (o Flog) es testimonio de una sexualidad desembozada (hecha de pantalones bajos, topless, obligatoriedad de besos, según la norma–Cumbio, patrona del género), el escritor de Facebook defiende otra sutileza, la de una narración que deja su final abierto: la intensidad, en cada foto, se juega menos en el impacto visual inmediato que en la posibilidad de imaginar una continuidad.

Blanqueo
El día en que la intimidad perdió misterio y se incorporó a la cultura de masas, la "artista conceptual" Sophie Calle se consagró narrando su obsesión compulsiva; también el blog, el fotolog y el reality show achicaron la brecha entre vida y obra de un autor. "Quien nunca haya leído un mail ajeno –se jacta Mariasch– que tire la primera piedra." Sobre esa presunción se sostiene Facebook, de inmediata repercusión en el descenso de la censura moral sobre nuestras zonas erróneas: nos autoriza a espiar, ostentar y numerar a desconocidos a quienes llamamos "amigos".

Revista Ñ. 19 de septiembre de 2009

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Wiebe Bijker: "La tecnología tiene que encajar en la sociedad", por Bruno Massare

Wiebe Bijker: "La tecnología tiene que encajar en la sociedad"
De paso por Buenos Aires, uno de los fundadores de la nueva sociología de la tecnología, el holandés Wiebe Bijker, habló con Ñ sobre esta disciplina que impulsa la participación ciudadana en el debate sobre el desarrollo tecnológico. "No se pueden reducir las decisiones a científicos y políticos", sostiene.
Por Bruno Massare

Algunos colegas dicen que sigo siendo un ingeniero por mi forma de abordar los problemas y que simplemente cambié mi objeto", sostiene Wiebe Bijker (58), considerado uno de los fundadores de la nueva Sociología de la Tecnología, con respecto a la herencia de su formación previa. El investigador holandés, director del Departamento de Ciencias Sociales y Tecnología en la Facultad de Artes y Cultura de la Universidad de Maastricht y teórico de una disciplina enfocada en cómo la sociedad y la tecnología se moldean mutuamente, estuvo por primera vez en Buenos Aires para la Primera Jornada Internacional de Estudios sobre Tecnología y Sociedad, organizada por el Instituto de Estudios sobre la Ciencia de la Universidad de Quilmes.

Bijker, que toca el clarinete en una orquesta de vientos y que como buen holandés suele salir a navegar –tiene una pequeña em­barcación de 1936–, ha desmenuzado desde la perspectiva del constructivismo social el desarrollo de tecnologías que van desde la bicicleta y el plástico conocido como baquelita hasta aspectos más amplios, como sistemas de irrigación en India y el rol de grupos de mujeres en el sistema público de viviendas en Holanda.

En los últimos años, Bijker amplió el espectro de sus intereses y se involucró en comités de asesoramiento al gobierno en tópicos como biotecnología y nanotecnología. Este mes, el investigador publicó La paradoja de la autoridad científica (MIT Press, en inglés), donde analiza la pérdida de influencia de los científicos y la vigencia de ciertas instituciones académicas, a la vez que propone nuevas alternativas para democratizar las decisiones sobre ciencia y tecnología.

-Usted ha criticado que los investigadores en ciencias sociales no intenten que sus trabajos se traduzcan en políticas. A la vez, ha dicho que se sentía seguro trabajando en la universidad y que cuando salió de allí las cosas se volvieron muy diferentes, que debió "ensuciarse las manos" y que por eso ha recibido críticas de colegas. ¿Sigue pensando que vale la pena hacerlo?

-Creo que hay que intentar involucrarse más allá del paper. Es claro que muchos científicos se volverían extremadamente infelices si tuvieran que interactuar con políticos o participar de comités o asesorías. Y está bien, que se queden entonces en la biblioteca, detrás del escritorio y de la computadora. Pero creo que los grupos de investigación deberían intentar abarcar todo el espectro de actividades. Eso incluye tratar de resolver problemas de la sociedad y relacionarse de alguna forma con la política. En mi caso particular, tuve que tomar conciencia de que habrá colegas que se mostrarán críticos frente a lo que hago fuera de la universidad. Si me involucro con el gobierno holandés, si participo de un comité de nanotecnología, tengo que ensuciarme las manos, pero no estamos hablando de mentir, sino en el sentido de que tengo que saltear las notas al pie de mis textos y formular las cosas en términos que los políticos y quienes no son especialistas en nanotecnología puedan comprender. Cuando vuelvo a la universidad y hago alguna presentación, aparecen quienes me dicen "¡Cómo justamente vos podés haber sido capaz de decir eso!". Es como si estuviera bajo un monitoreo de mis colegas, pero es un precio que vale la pena pagar.

-¿Por qué cree que nuestra cultura tecnológica es del siglo XIX y necesita ser actualizada?

-En nuestra sociedad actual, la ciencia y la tecnología son tan importantes que permiten hacer cosas que antes resultaban imposibles en aspectos como movilidad, comunicaciones, salud o producción de alimentos, pero al mismo tiempo presentan riesgos. Debemos lidiar con problemas que antes no existían y mi punto es que necesitamos pensar en forma creativa sobre cómo mejorar el proceso de toma de decisiones para que sea lo más democrático posible. La nanotecnología seguramente aportará grandes beneficios en salud y en otras áreas, pero si pensamos en la toxicidad que pueden tener ciertas nanopartículas, vemos que hay desarrollos cuyos efectos no están suficientemente estudiados y que conllevan riesgos. Son decisiones importantes como para dejar que las tomen sólo los científicos. Por eso tenemos que experimentar con mejores prácticas de consenso, dejar de pensar en términos de expertos y no expertos, y comenzar a hablar de diferentes tipos de conocimientos. En medicina, por ejemplo, los pacientes tienen un conocimiento diferente, pero no por eso menor al de los médicos, porque experimentar una cierta enfermedad no es algo que esté en los libros.

-En una de sus investigaciones destaca la influencia que logró un grupo de mujeres en el diseño de viviendas públicas en Holanda. ¿Es un buen ejemplo de participación?

-Sí, en Holanda es común que en muchas municipalidades haya comités formados exclusivamente por mujeres y hubo un caso en que 60 años atrás uno de estos grupos dijo: "Paren, acá están estos arquitectos hombres diseñando casas y no tienen idea sobre cómo se vivirá ahí". Sin ser arquitectas o ingenieras, ellas tenían la experiencia de estar todo el día en una casa y lograron introducir modificaciones, a veces cosas menores, como la forma en que se abre una puerta o donde están los interruptores de luz. En ocasiones hubo cambios más radicales, como en la distribución de los ambientes. Hasta hoy estos grupos asesoran en el diseño de las casas, pero recién en el último tiempo el gobierno ha reconocido su trabajo y ha comenzado a apoyarlas.

-¿Qué sucede cuando el resto de la población no quiere involucrarse? Usted mismo ha reconocido que, pese a la inversión realizada por el gobierno holandés para estimular la discusión sobre nanotecnología, la participación ha sido escasa.

-Es un desafío, pero la otra alternativa es todavía peor: no hacer nada porque la gente no está interesada y entonces reducir la toma de decisiones a discusiones entre científicos y políticos. Hay que tener en cuenta que la tecnología avanza a veces hasta un punto donde ya se hace más difícil volver hacia atrás, y si recién entonces aparece alguien que dice "¿por qué no me preguntaron?", puede ser todo más difícil. Hay que tratar de lograr un verdadero diálogo y que la información sea clara. En el comité de nanotecnología del que participo vamos a financiar a grupos que quieran organizar su propio conocimiento, que quieran adquirir su propia experiencia para luego decidir. Es algo riesgoso, porque posteriormente una buena parte de la población puede decir: "No queremos la nanotecnología, queremos otra cosa".

-En el caso de la simplificación de temas complejos, como en el caso de la nanotecnología, ¿no se corre el riesgo de que se pierda contenido al punto de que cada grupo termine hablando de algo distinto?

-Las traducciones nunca son inocentes. Siempre algo se pierde y aparecen dimensiones políticas. Pero también se gana algo en esa traducción, porque se agregan otros elementos. En parte es una simplificación en cuanto a aspectos técnicos, pero a la vez es un proceso de enriquecimiento que la discusión se lleve a una mesa con usuarios, con pacientes, con políticos, porque todos estos actores pueden hacer aportes valiosos.


Género y valores

-Algunos de sus trabajos han sido señalados como el punto de inicio de la nueva Sociología de la Tecnología. ¿Cómo considera que ha evolucionado esta disciplina?

-Sigo creyendo que se trata de una excelente forma de comprender mejor cómo la tecnología es desarrollada, es decir, el proceso que lleva a lo que solemos llamar una "invención" pero que no termina en eso, y nos permite entender por qué algunas tecnologías parecen funcionar en un sentido puramente técnico, pero luego fracasan cuando son insertas en la sociedad. O bien cuando una tecnología parece inferior, al menos según la opinión de algunos especialistas, y termina siendo exitosa. Muchos investigadores han aplicado la perspectiva constructivista de la Sociología de la Tecnología para estudiar un amplio espectro de cosas, desde la fabricación de instrumentos musicales hasta el diseño de playas en Australia. Otro aspecto interesante es la ampliación de la agenda, y ya no analizar plásticos o dispositivos electrónicos, sino también lo que denominamos tecnologías sociales: estandarizaciones. Las estandarizaciones son tecnologías sociales que disciplinan y que empujan tanto a las personas como a las máquinas hacia un mismo marco conceptual, y la mayoría de las veces solemos estar conformes con eso, porque la estandarización de la electricidad me permite usar mi computadora en cualquier enchufe en Holanda, pero también nos disciplina y, si no sigo las reglas, como tener un adaptador cuando vengo a la Argentina, entonces uno está en problemas. El tratamiento de estas cuestiones se ha extendido en parte gracias a la Sociología de la Tecnología.

-Los estudios relativos a cuestiones de género han ocupado parte de la agenda del análisis sociológico de la tecnología. ¿Cuál es la relevancia de este vínculo?

-Creo que es un campo relevante, porque en muchas sociedades de diversas culturas se advierten grandes diferencias entre la posición que ocupan las mujeres y los hombres. Esa razón y la injerencia que tienen la ciencia y la tecnología en las sociedades actuales hacen que sea válido estudiar cómo la tecnología afecta las relaciones de género, porque puede servir para solucionar alguno de esos problemas. Y hay otra razón: la tecnología no suele tener un solo significado, sino que funciona diferente de un grupo social a otro. Debemos entender que la tecnología no es neutra.

-Usted analizó en forma comparada el manejo de las inundaciones en Holanda y en Estados Unidos, donde parece haber una diferencia que sobrepasa lo tecnológico y que tiene que ver con aspectos culturales...

-Algunas tecnologías encajan mejor en algunas sociedades que en otras. Después de las inundaciones causadas por Katrina en Nueva Orleans en 2005, los estadounidenses vinieron a Holanda a estudiar cómo hacíamos para mantenernos a salvo del agua con un sistema de diques y diversas construcciones. Pero es muy ingenuo pensar que algo que funciona en un lugar automáticamente lo hará en otro. Holanda ha estado combatiendo el agua por más de mil años y es algo que está profundamente presente en la cultura de la población. Los comités del agua están entre las instituciones democráticas más antiguas de Europa y creo que allí reside una de las razones por las que el sistema funciona bien, más allá de los dispositivos en sí mismos. Tenemos un nivel en que la tecnología debe funcionar, en términos físicos, de mecánica, de química. El segundo es el aprendizaje social: tiene que encajar correctamente en la sociedad, tiene que ser manejable. Pero hay una tercera capa que tiene que ver con valores, donde debe haber una conexión con la cultura y las creencias de una sociedad. En el caso de proyectos como los de prevención de inundaciones, si no se trabaja en los tres niveles difícilmente las cosas funcionen.

-¿Por qué sostiene que hay una tendencia en el mundo actual a no confiar en los científicos?

-Se han generado sentimientos contradictorios con respecto a la actividad científica, una suerte de doble imagen. Por un lado, permanece la idea del científico benefactor, que da a la sociedad soluciones para la salud o para producir más alimentos. Por el otro, muchos ven al científico como a un creador de "frankensteins" y sujeto a intereses comerciales. La mayoría de la gente, dependiendo del debate en cuestión, ve una cara u otra. La gran diferencia con respecto a 50 años atrás es que la ciencia por entonces tenía una autoridad que no era desafiada. Si el doctor o el científico decían algo, no había un cuestionamiento. Eso ha cambiado radicalmente, como pasa con la cuestión climática y por ahí pasa uno de los ejes de mi nuevo libro, donde analizo la paradoja dada por el hecho de que la ciencia ha perdido autoridad, pero a la vez resulta increíble cómo hay instituciones que mantienen un predicamento casi incuestionable, como algunas academias científicas. La respuesta, a grandes rasgos, es que si uno mira bien lo que hacen estas instituciones se relaciona en buena parte con procesos de negociaciones, alianzas y lobby político, lo que les permite mantener su poder de influencia. Sin embargo, hacia afuera siguen mostrándose como algo casi inmaculado, dedicado puramente al asesoramiento científico racional y objetivo. Pero, en verdad, hay mucha construcción social detrás de esa pantalla.

revistaenie.com. 16 de octubre de 2009

Creado el 16/10/2009.
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Psicoanálisis y política: Una “izquierda lacaniana”, por Jorge Alemán

Psicoanálisis y política: Una “izquierda lacaniana”
El autor propone una praxis de izquierda fundada en “el pensamiento de Jacques Lacan, única teoría materialista sobre el malestar del siglo XXI”, y sostiene que “la enseñanza de Lacan puede iluminar lo que aún permanece impensado: la derrota, a escala mundial, del proyecto revolucionario de izquierda”.
Por Jorge Alemán

La expresión “izquierda lacaniana” reúne términos que no han surgido en principio para estar juntos, lo cual abre una cuestión sobre la legitimidad de su vinculación. Salvando las distancias, es como cuando en Europa decimos “izquierda peronista” y de inmediato se multiplican las suspicacias. Intentaré determinar en qué puede consistir lo que llamo una izquierda lacaniana.

¿Qué significa ser de izquierda en el siglo XXI? ¿Qué valor tiene la expresión y qué tipo de compromiso designa cuando el relato histórico que dio lugar a la misma se ha desvanecido tanto en su praxis teórico-política como en su eficacia simbólica para otorgar un principio de legibilidad sobre lo que es la realidad? Ninguna realidad por consistente y hegemónica que se presente, como por ejemplo es el capitalismo actual, debe ser considerada como definitiva (es cierto que, actualmente, para no considerar definitivo al capitalismo es necesario hacer un gran esfuerzo, ahora que, en su amalgama con la Técnica, ha logrado poner todo el “ser de lo ente” a disposición para emplazarlo como mercancía). Ser de izquierda implica insistir en el carácter contingente de la realidad histórica del capitalismo.

No se puede hablar de “lucha anticapitalista” porque el discurso capitalista que plantea Lacan no ofrece un punto desde donde se pueda localizar el sitio donde efectuar el corte. El discurso capitalista le confiere a la realidad una conexión de lugares capturados en un movimiento circular con respecto al cual una lucha directa es un absurdo lógico, un absurdo como luchar contra la técnica o el rizoma. A su vez, la salida histórica es irrepresentable, porque tal vez convenga dejar por ahora vacío el lugar que surgiría más allá o después del capitalismo. Cualquier definición reinscribiría ese lugar en un sentido ya consumado históricamente. No hay una semántica “anticapitalista”, hay siempre una tensión hacia un significante “nuevo” y aún por descifrar.

Por otro lado, no hay una historia de la humanidad que necesariamente fuera a desembocar en el capitalismo. En este aspecto, entendemos por capitalismo algo diferente a una evolución progresiva de los “modos de producción”; más bien se trata de una serie de bifurcaciones históricas contingentes que han entrelazado de modo inestable la técnica, la mercancía, el saber, en aquello que denominamos el relato moderno. A su vez, el relato moderno es una categoría narrativa, más que un orden histórico perfectamente delimitado. Ahora bien, es propio de cierta tendencia historicista transformar un acontecimiento, por el solo hecho de haber sido posible, en necesario. Esta tendencia la reconocemos cuando, frente al hecho acontecido, se explican los antecedentes que, “inevitablemente”, conducían al mismo.

De cualquier modo, aun cuando la salida del capitalismo o pasaje a otra realidad haya quedado diferida, aun cuando ese tránsito nunca esté garantizado y pueda no cumplirse, aun cuando esa otra realidad distinta a la del capitalismo ya no pueda ser nombrada como socialismo, en cualquier caso ser de izquierda es no dar por eterno el principio de dominación capitalista. Este principio de dominación, desde una perspectiva lacaniana, es primero de orden político, aunque en el caso del capitalismo es evidente que la economía juega un papel determinante. Pero no ya como “determinación en última instancia”. Hay que tener en cuenta que también el mercado está atravesado por la fractura entre lo real y la realidad, y puede dislocarse; de allí que ahora se vuelva más pregnante que nunca el “qué quiere el mercado de nosotros”.

También es necesario destacar que la dominación no pertenece exclusivamente a la época del capitalismo. Hay dominación porque el sujeto, en su propia constitución, no puede darse a sí mismo su propia representación. La barrera simbólica que lo constituye lo separa de la pulsión, pero a la vez establece una donación de un plus de satisfacción pulsional que se asocia a una serie de “mandatos”, “dichos oraculares y primeros”, “imperativos”, significantes amos que, sin representar al sujeto exhaustivamente, determinan su lugar.

La subversión de dichos significantes amos nunca se realiza en una toma de conciencia o en una destrucción crítica de los mismos. Este es precisamente el problema de la ideología en lo que podríamos llamar su fijeza fantasmática. La ideología no es una ilusión o una falsa conciencia, es una articulación entre los significantes amos que surgen fuera de sentido, como designadores del encuentro con lo real, y los objetos que el propio sujeto pierde en el acceso a lo simbólico. Una amalgama entre el significante amo y el plus de gozar que produce el taponamiento contingente de la división constitutiva del sujeto. La ideología es una articulación entre mandatos o ideales, por el lado del significante amo, y rechazos o “imputaciones al Otro” del lado de los objetos de la pulsión. Y ésta es la mezcla de servidumbre y satisfacción sádica que toda ideología, en el límite, pone en juego.

Sujeto neoliberal
Actualmente, se percibe con claridad que no sólo el totalitarismo intentó producir un sujeto nuevo, sino que también el llamado “neoliberalismo” es el intento de construir, sobre la aniquilación del sujeto moderno (el crítico, el freudiano y el marxista), un individuo autista y consumidor indiferente a la dimensión constitutivamente política de la existencia, un individuo referido sólo al goce autista del objeto técnico que se realiza como mercancía subjetiva en la cultura de masas. No obstante, no se trata de criticar o rechazar a este individuo, ni de despreciar su masividad mediática desde una nostalgia seudo aristocrática; más bien, al modo freudiano, se trata de hacer comparecer la sentencia que podemos formular así: “Allí donde el individuo neoliberal del goce autista es, el sujeto excéntrico del inconsciente debe advenir”.

El individuo neoliberal es el punto de partida para pensar cuál es la práctica operativa que se corresponde con su tiempo. Si decimos punto de partida es porque el individualismo liberal, por consistente que aparezca en su autismo consumidor, no puede clausurarse sobre sí mismo. El tiempo de su existencia establece las condiciones para que ese individuo pueda ser desestabilizado en sus propios fundamentos, y allí, en esos resquicios y puntos de fuga, es donde la práctica política que incluya al psicoanálisis debe intervenir. En este punto, se trata de tensar al límite la relación histórica entre la vocación política de izquierda y el psicoanálisis, desde el único hecho histórico que le puede otorgar fuerza a la interpelación: tanto la invención freudiana como el desarrollo de la enseñanza de Lacan se constituyen, de entrada, como una lectura sinthomática de la izquierda, una lectura de sus textos, prácticas y aspiraciones.

A su vez, ser de izquierda es pensar que la explotación de la fuerza de trabajo y la ausencia de justicia no sólo sigue siendo un insulto de primer orden hacia la propia construcción de la subjetividad, sino que la brecha ontológica en la que el sujeto se constituye, la división incurable que marca su existencia con una singularidad irreductible sólo puede ser captada, en su “diferencia absoluta”, por fuera y más allá de las jerarquías y divisiones instauradas por el poder del mercado. Por ello, el impensable fin del capitalismo, si tuviera lugar, sería paradójicamente el comienzo del viaje, el inicio de la afirmación tragicómica de la existencia, el “tú eres eso” de un sujeto por fin cuestionado, sin las coartadas burguesas que desde hace tiempo lo llevan inexorablemente a estar disponible para todo.

La izquierda marxista puede elaborar su final en el único ámbito en el que ese final puede adquirir un valor distinto al de cierre o cancelación, un final que no es tiempo cumplido, sino oportunidad eventual para otro comienzo. Ese ámbito tal vez pueda ser el pensamiento de Jacques Lacan, única teoría materialista sobre el malestar de la civilización propio del siglo XXI. El hecho de que Lacan planteara la elaboración de su discurso como una “praxis sobre lo real-imposible”, sobre un real al que no puede acceder el discurso, pero que a la vez es a través del discurso (comprendiendo en esto la escritura) que se puede acceder, esta cuestión primordial de lo real es lo que distingue su intento teórico de la hermenéutica, de la deconstrucción y de las “otras éticas”.

Considero que Lacan constituye el único intento serio de poner a prueba hasta dónde lo simbólico puede y no puede transformar, a través de una praxis, lo real. Sólo admitiendo cuáles son las condiciones de constitución del sujeto, y cómo experimenta el límite de sus transformaciones, podemos aprender sobre las condiciones, soportables o no, de una mutación subjetiva que no sea mero estupor o perplejidad y que pueda ser transmitida en su condición de experiencia. Por ello, tal vez no haya otro discurso como el lacaniano para reconocer con la mayor honestidad lo que enseña una praxis en su impotencia por modificar lo real. Y por esto mismo, el pensamiento de Lacan puede ser la oportunidad para iluminar con un cierto coraje intelectual lo que aún permanece impensado en el final: la derrota a escala mundial, a partir de los setenta, del proyecto revolucionario de izquierdas. Derrota que el saber posmoderno escamoteó para el pensamiento. En este aspecto, Lacan desde el comienzo ha preparado, a través de lecturas y puntuaciones diversas, las condiciones para que el pensamiento marxista pueda elaborar su propio final, en el único lugar donde la elaboración es posible: en el trabajo de duelo que se hace fuera del hogar, del hogar filosófico.

Lacan comenzó “deshegelianizando” el materialismo de Marx, planteando un hiato irreductible entre la verdad y el saber. Pero este hiato constituirá la ocasión de un homenaje definitivo a Marx; para Lacan, el inventor del síntoma como verdad imprevisible e incalculable que no puede ser domesticada por el ejercicio de un saber, es Marx, y no Freud. Desde esta primera perspectiva general se puede encontrar en Lacan, a partir de 1938, un desmontaje meticuloso de todos los motivos marxistas: el análisis de la mercancía incorporando la temática del goce pulsional, las distintas objeciones a la teleología histórica y a la metafísica de su sujeto, la presentación de una temporalidad problematizada con las distintas modalidades del retorno y liberada de todo fantasma utópico.

Donde tampoco se trata de “progresismo”, porque la temporalidad del sujeto que surge como resultado de la brecha ontológica no es rectilínea, es un “futuro anterior” que reúne de un modo absolutamente específico los éxtasis temporales del pasado, presente y futuro, en una doble conjetura: lo que “habré sido” para “lo que estoy llegando a ser”. Y no se trata de utopía, porque utopía siempre implica la reconciliación final de la sociedad consigo misma. Por último, la izquierda lacaniana debe subvertir la semántica de la revolución. Una izquierda lacaniana es siempre una reescritura de un legado y una herencia, un desciframiento que establezca y pruebe suerte con un nuevo tipo de alianza con la pulsión de muerte inscrita en el modo en que la civilización acontece en el país.

Una de las primeras posiciones de Lacan es no admitir el telos histórico del materialismo marxista, ni los movimientos dialécticos del en sí-para sí, pero sí dar todo su valor de verdad a la plusvalía estableciendo una compleja homología con lo designado por Lacan como “plus de gozar”: el verdadero secreto del capitalismo reside en una economía política del goce. La operación fantasmática a través de la cual el sujeto conquista su realidad y su consistencia toma su punto de partida en ese plus de gozar que funciona incluso en condiciones de miseria extrema. De lo que se despoja a las multitudes es de los recursos simbólicos que permitan establecer e inventar en cada uno el recorrido simbólico propicio para el circuito pulsional del plus de gozar. La miseria es, en este sentido, el estar a solas con el goce de la pulsión de muerte en el eclipse absoluto de lo simbólico. La no “satisfacción de las necesidades materiales” no sólo no apaga el circuito pulsional, sino que lo acentúa de modo mortífero. En este aspecto, el capitalismo, al igual que la pulsión, es un movimiento circular que se autopropulsa alrededor de un vacío que lo obliga siempre a recomenzar, sin que ninguna satisfacción lo colme de un modo definitivo. Aunque siempre realice un plus de goce parcial y excedente a toda utilidad. Para una izquierda lacaniana, pensar las consecuencias de esa “parte maldita” en los procesos de subjetivación es una exigencia política de nuevo cuño. Por ello, si es cierto que actualmente el poder ha devenido biopolítico, tomando para sí como asunto esencial la “vida” biológica, en una perspectiva lacaniana agregaríamos que, tratándose de la vida de los cuerpos parlantes, sexuados y mortales, es la vida del plus de gozar. El cuerpo del parlante no es otra cosa que la sede del plus del goce. Series televisivas de médicos, forenses, operaciones televisadas, programas de salud, en todos los casos se intenta capturar, en la época en que la ciencia quiere borrar la frontera entre el ser parlante y el animal, el plus de gozar que anima a la biología del cuerpo. ¿Podrá la técnica volver el plus de goce una unidad discernible, cuantificable, localizable? No es una paradoja menor que el goce pulsional sea la única “autonomía” (no consciente ni reflexiva) que le queda a la existencia parlante frente a la exigencia técnica de que el mundo devenga imagen.

* Extractado de Para una izquierda lacaniana. Intervenciones y textos, de reciente aparición (ed. Grama).
Página 12. 22 de octubre de 2009

Creado el 24/10/2009.
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Carl Jung: La crónica de un viaje psicodélico. Por Sara Corbett

Carl Jung: La crónica de un viaje psicodélico
Cuando ya era un psiquiatra exitoso, Carl Jung se perdió en la niebla de su propia mente: visiones y voces lo acosaban. Registró esa crisis durante 16 años en un texto secreto. Celosamente silenciado por décadas, el Libro rojo acaba de editarse en inglés, como "la obra inédita más influyente en la historia de la psicología".
Por Sara Corbett

Esta es la historia de un libro de casi cien años de antigüedad, encuadernado en cuero rojo y que ha pasado el último cuarto de siglo guardado en la bóveda de un banco suizo. El libro es grande y pesado y su lomo tiene grabadas letras doradas que dicen Liber Novus, que en latín significa Libro nuevo. Sus páginas son de un grueso pergamino color crema y están llenas de pinturas de criaturas de otro mundo y diálogos manuscritos con dioses y demonios. Si uno no conociera el origen del libro, lo podría confundir con un volumen medieval.

Y, sin embargo, entre las pesadas tapas del libro, se desarrolla una historia muy moderna. Es la que sigue: El hombre llega a la mediana edad y pierde el alma. El hombre sale en busca de su alma. Tras un sinnúmero de didácticas penurias y aventuras –que tienen lugar en su cabeza– vuelve a encontrarla. Algunos opinan que nadie debería leer el libro y otros que deberían leerlo todos. La verdad es que nadie lo sabe. La mayor parte de lo que se ha dicho del libro –qué es, qué significa– es producto de conjeturas, porque, desde el momento en que se lo comenzó en 1914 en un pueblito suizo, sólo unas dos docenas de personas han logrado leerlo o echarle una ojeada. De los que lo vieron, al menos una persona, una inglesa culta a quien se le permitió leer parte del libro en los años 20, consideró que contenía una sabiduría infinita –"En mi país, hay personas que lo leerían de cabo a rabo sin detenerse a respirar", escribió–, mientras que otra, una figura literaria muy conocida que le dio un vistazo poco después, lo halló fascinante e inquietante y llegó a la conclusión de que era obra de un psicótico. Por eso, durante casi todo el siglo pasado, pese al hecho de que se lo consideraba una obra crucial de uno de los grandes pensadores de la época, el libro existió sólo como un rumor, arrebujado en la maraña de su propia leyenda, venerado y visto como un enigma.

Es por eso que una noche lluviosa de noviembre de 2007 tomé un vuelo en Boston y cabalgué sobre las nubes hasta despertarme en Zurich y llegar a la salida del aeropuerto a la hora aproximada en que abría la casa central del Union Bank of Switzerland. En aquel momento, se estaba produciendo un cambio: el libro, que había pasado los últimos 23 años en una caja de seguridad de la bóveda subterránea del banco, estaba siendo envuelto en una tela negra y colocado en el interior acolchado de un discreto maletín con ruedas. Pasó rodando frente a los guardias hasta salir al sol y al aire diáfano y frío, donde se lo cargó en un auto que velozmente se lo llevó.

Sé que esto parece el comienzo de una novela de espías o una película sobre el robo a un banco, pero en realidad es un relato sobre el genio y la locura, sobre la posesión y la obsesión, en el que un objeto –este viejo y extraño libro– deambula entre todo eso: el Libro rojo secreto de Carl Jung –escaneado, traducido al inglés y anotado– está disponible desde este mes, publicado por W. W. Norton y promocionado como "la obra inédita más influyente en la historia de la psicología".

Descenso al infierno
Carl Jung fundó el campo de la psicología analítica y, junto con Sigmund Freud, fue responsable de popularizar la idea de que la vida interior de una persona merecía no sólo atención sino una esmerada exploración, concepto que desde entonces ha llevado a millones de personas a la psicoterapia. Freud, que comenzó como maestro de Jung y luego se convirtió en su rival, veía a la mente inconsciente como un depósito de deseos reprimidos, que luego podían ser codificados, caracterizados como patológicos y tratados. Con el tiempo, Jung llegó a ver la psiquis como un lugar intrínsecamente espiritual y fluido, un océano donde se podía pescar en busca de iluminación y cura.

Lo haya querido o no, hoy día Jung –que se consideraba un científico– es recordado más como ícono contracultural, como defensor de la espiritualidad fuera de la religión y un adalid de los soñadores y los buscadores, lo cual le ha valido tanto el respeto como el ridículo póstumos. Las ideas de Jung sentaron las bases del conocido test de personalidad de Myers-Briggs e influyeron en la creación de Alcohólicos Anónimos. Sus dogmas fundamentales –la existencia de un inconsciente colectivo y el poder de los arquetipos– se han filtrado en el pensamiento New Age, pero permanecen en los márgenes de la psicología tradicional.

Jung pronto se vio enfrentado no sólo a Freud sino también a la mayoría de los que se dedicaban a su especialidad, los psiquiatras que constituían la cultura dominante en esa época y hablaban el idioma clínico de los síntomas y los diagnósticos tras los cerrojos de los pabellones para enfermos mentales. La separación no fue fácil. Cuando sus convicciones empezaban a cristalizarse, Jung, que en aquel momento era un hombre exteriormente exitoso y ambicioso con una joven familia, un próspero consultorio privado y una elegante casona junto al lago Zurich, sintió que su mente comenzaba a vacilar y tambalearse, hasta que finalmente cayó en una crisis que cambiaría su vida.

Lo que a continuación le ocurrió a Carl Jung ha dado lugar, entre los jungianos y otros estudiosos, a perdurables leyendas y controversias. Se lo ha interpretado como una enfermedad creativa, un descenso a los infiernos, un ataque de locura, una autodeificación narcisista, una trascendencia, una crisis de la mediana edad y una perturbación interior que reflejaba el cataclismo de la Primera Guerra Mundial. Sea como fuere, en 1913, Jung, que entonces tenía 38 años, se perdió en la niebla de su propia mente. Lo acosaban perturbadoras visiones y oía voces interiores. Ante el horror de lo que veía, por momentos temía estar "amenazado por una psicosis" o "haciendo una esquizofrenia", según sus propias palabras.

Más tarde compararía este período de su vida –este "cara a cara con el inconsciente", como lo llamaba– con un experimento con mezcalina. Decía que las visiones le llegaban como un "río incesante", que eran como piedras que le caían en la cabeza, como una tormenta eléctrica, como lava fundida. "Muchas veces tuve que tomarme de la mesa", recordaba, "para no caerme a pedazos".

Como psiquiatra y alguien con una veta decididamente rebelde, trató de derribar el muro que separaba su yo racional de su psiquis. Durante seis años, Jung se esforzó por impedir que su mente consciente bloqueara lo que quería mostrarle su inconsciente. Entre las consultas con sus pacientes, después de cenar con su mujer y sus hijos, cada vez que tenía una hora o dos, Jung se sentaba en el escritorio tapizado de libros del segundo piso de su casa e inducía las alucinaciones –que él llamaba "imaginaciones activas". "Para comprender las fantasías que se agitaban en mí 'subterráneamente'", escribió Jung más tarde en su libro Recuerdos, sueños, reflexiones, "sabía que tenía que zambullirme de cabeza en ellas". Se descubrió en un lugar liminal, tan lleno de riqueza creativa como de posibilidades de destrucción, que, según creía, era la misma zona fronteriza que transitaban los locos y los grandes artistas.

Jung lo registró todo. Primero tomó notas en una serie de pequeños diarios negros y luego interpretó y analizó sus fantasías y las escribió con un tono majestuoso y profético en el librote de cuero rojo. Este detallaba un viaje desenfadadamente psicodélico a través de su propia mente, una progresión vagamente homérica de encuentros con seres extraños en un paisaje de ensueño curioso y cambiante. Escribiendo en alemán, llenó 205 páginas con cuidada caligrafía y pinturas de ricos colores y sorprendente detalle.

Lo que Jung escribió no pertenecía a su anterior canon de ensayos desapasionados y académicos sobre psiquiatría. Ni tampoco era un diario hecho y derecho. El libro era una especie de moralidad fantasmagórica, surgida del deseo de Jung no sólo de trazar un mapa del manglar de su mundo interior sino también de traer consigo sus riquezas. Fue esto último –la idea de que una persona podía oscilar provechosamente entre los polos de lo racional y lo irracional, la luz y la oscuridad, lo consciente y lo inconsciente– lo que constituyó el germen de su obra posterior y de lo que llegaría a ser la psicología analítica.

El libro cuenta la historia de cómo Jung trató de enfrentar los demonios que surgían de las sombras. Los resultados son humillantes y a veces desagradables. En él, Jung recorre la tierra de los muertos, se enamora de una mujer que luego resulta ser su hermana, es aprisionado por una serpiente gigantesca y, en un aterrador momento, devora el hígado de un niño. ("Trago con desesperados esfuerzos –es imposible– una y otra vez... casi me desmayo... ya está".) En determinado momento, hasta el demonio dice que Jung es aborrecible.

Trabajó en Libro rojo de manera intermitente unos 16 años, hasta mucho después de superada su crisis personal, pero nunca logró terminarlo. Se impacientaba pensando qué hacer con él y preguntándose si debía publicarlo o guardarlo en un cajón. Pero respecto de la importancia de lo que contenía el libro, Jung no tenía dudas. "Toda mi obra, toda mi actividad creativa", recordaría después, "proviene de esas primeras fantasías y sueños".

Cuando Jung murió en 1961, no dejó instrucciones específicas sobre qué hacer con él. Su hijo Franz, arquitecto, el tercero de sus cinco vástagos, se hizo cargo de la administración de la casa y decidió dejar el libro donde estaba. Más tarde, en 1984, la familia lo trasladó al banco. Cada vez que alguien pidió ver el Libro rojo, los familiares dijeron, sin titubear y a veces sin decoro, que no. El libro era privado, afirmaban, una obra estrictamente personal.

Sonu Shamdasani, un historiador residente en Londres, se acercó a la familia con una propuesta de editar y publicar el Libro rojo en 1997, momento que resultó oportuno. Franz Jung acababa de morir y la familia estaba golpeada y aturdida por la publicación de dos libros controvertidos y muy comentados escritos por un psicólogo estadounidense llamado Richard Noll, quien planteaba que Jung era el profeta autoproclamado y mujeriego de una secta aria de culto al sol y que varias de sus principales ideas habían sido plagiadas o se basaban en falsas investigaciones. Shamdasani se presentó con la moneda de cambio indicada: dos borradores parciales (sin ilustraciones) del Libro rojo escritos a máquina que había descubierto en otra parte. Uno descansaba en la biblioteca de una casa del sur de Suiza, hogar de la anciana hija de una mujer que había trabajado para Jung como transcriptora y traductora. Halló el segundo en la Biblioteca Beinecke de la Universidad de Yale. El hecho de que fueran copias parciales del Libro rojo significaba dos cosas: una, que Jung lo había entregado al menos a algunos amigos; y dos, que el libro, considerado confidencial e inaccesible durante tanto tiempo, en realidad no era inhallable. El fantasma de Richard Noll y de todos los que quisieran ensuciar el nombre de Jung citando selectivamente pasajes del libro se perfiló en el horizonte. Con o sin la bendición de la familia, el Libro rojo se haría público en poco tiempo, "probablemente", escribió inauspicioso Shamdasani en un informe a la familia, "de manera sensacionalista". Durante dos años, Shamdasani fue y vino de Zurich, tratando de convencer a los herederos de Jung. Tuvo almuerzos, tomó café y dio una conferencia. Finalmente, luego de tensas deliberaciones en el seno de la familia, Shamdasani recibió un pequeño sueldo y una copia en color del original del libro y la autorización para comenzar a prepararlo para su publicación, aunque debió firmar un estricto acuerdo de confidencialidad. Después de vivir prácticamente a solas con el libro durante casi una década, Shamdasani –amante del buen vino y las complejidades del jazz– ahora tiene el aspecto ligeramente azorado de alguien que acaba de encontrar la salida de un enorme laberinto. Cuando lo fui a ver este verano, estaba agregando al Libro rojo la nota al pie número 1.051. "Es el reactor nuclear de todas sus obras", dijo Shamdasani y destacó que los conceptos más difundidos de Jung –entre otros, su creencia en que la humanidad comparte un caudal de sabiduría antigua que denominó inconsciente colectivo y la idea de que las personalidades tienen componentes tanto masculinos como femeninos (animus y anima)– hunden sus raíces en el Libro rojo. La creación del libro también llevó a Jung a reformular la forma en que trabajaba con sus pacientes, como testimonia una referencia que Shamdasani encontró en el libro autopublicado escrito por una ex paciente, en la que esta recuerda el consejo que le dio Jung para procesar lo que se desarrollaba en las zonas más profundas y a veces aterradoras de su mente.

Después de escaneado, el libro regresó a su bóveda del banco, pero volverá a trasladarse, esta vez a Nueva York, acompañado por un grupo de descendientes de Jung. En los próximos meses se expondrá en el Museo de Arte Rubin.

En el Libro rojo, luego de que el alma lo exhorta a aceptar la locura, Jung todavía tiene dudas. De pronto, como ocurre en los sueños, el alma se convierte en un "profesor pequeño y gordo", que manifiesta una especie de preocupación paternal por Jung.

Jung le dice: "Yo también creo que me he perdido por completo. ¿Verdaderamente estoy loco? Todo es terriblemente confuso".

El profesor responde: "Ten paciencia, todo saldrá bien. De todos modos, duerme bien".

Revista Ñ. 31 de octubre de 2009

Creado el 01/11/2009.
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El apocalipsismo. Por José Pablo Feinmann

El apocalipsismo
Por José Pablo Feinmann

Si las llamadas o autodenominadas democracias occidentales se aprestan a descorchar botellas de champagne para celebrar los 20 años de la caída del Muro de Berlín, sería aconsejable que no, que no gasten dinero inútilmente, que no descorchen nada, que ni una botella de cerveza se tome en Berlín ni en ninguna otra parte. Un triunfo lo es cuando puede superar el problema que había dado origen a su enemigo. Si el comunismo surge en el curso de la historia para expresar el descontento de los expoliados, de las clases obreras con salarios magros, la injuria de la extrema desigualdad social, las ganancias excesivas de los poderosos, la formación de los monopolios, la rapiña del capital financiero, sólo la solución de estas cuestiones habrá de sellar su aniquilación. Con el Muro de Berlín no sólo debió haber caído la desunión de Alemania, no sólo debió haber prevalecido un régimen de concesiones democráticas ante otro oscuramente autoritario, una ciudad iluminada por los carteles de Yves Saint-Laurent y Coca-Cola sobre otra aún oscurecida por la larga sombra del campesino Stalin. Se les debió entregar a los obreros comunistas lo que siempre habían pedido, pero ahora en medio de la democracia, de la libertad. El Muro no cayó para eso. Fue un triunfo propagandístico de Occidente y una gran derrota de las filosofías igualitarias, que habían equivocado (ya desde las páginas de Marx) su proyecto político al desdeñar a la democracia en beneficio de un engendro que llevó el nombre de dictadura del proletariado.

No es demasiado arduo detectar los dislates teóricos del error socialista. En un breve texto de mayo de 1875 (Crítica del programa de Gotha), Marx escribe: “Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista media el período de la transformación revolucionaria de la primera en la segunda. A este período corresponde un período de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado” (Marx y Engels, Obras escogidas, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1955, pág. 25). Antes –en una celebérrima carta de marzo de 1852 a J. Weydemeyer–, el genio del British Museum (porque Marx se habrá equivocado bastante en sus aspectos proféticos y en sus enfoques sobre el problema colonial, pero fue un genio en casi todo lo demás que abordó) afirmaba que este tema, el de la dictadura del proletariado, era lo más genuino y original que había aportado a la economía y a la filosofía políticas: “Lo que yo he aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas fases históricas de desarrollo de la producción; 2) que la lucha de clases conduce, necesariamente, a la dictadura del proletariado; 3) que esta misma dictadura no es de por sí más que el tránsito hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases” (ibid., pág. 481).

En suma, todo está claro y teñido de necesariedad. El concepto de necesidad es medular en el pensamiento de Hegel y Marx. El decurso de la Historia es necesario porque responde a las leyes de la dialéctica. Hegel decía que la dialéctica no era un método sino “el movimiento interior de la cosa”. Las cosas son dialécticas. La dialéctica, al ser el motor de la Historia, conduce necesariamente de una etapa histórica a otra. El pasaje del capitalismo al comunismo es necesario. Pero, entre ambos momentos históricos, Marx introduce una etapa de fuerte contenido político. La llama dictadura. ¿De quién? Del proletariado, la clase revolucionaria. ¿Cómo se ejerce esa dictadura? Por medio del Estado. Es el Estado revolucionario el puente entre capitalismo y comunismo. ¿Por qué debe ser una dictadura? Porque los capitalistas se oponen a la sociedad comunista. La sociedad burguesa se niega a morir. Hay que matarla. O licuarla. O, en lo posible, incorporarla a la sociedad revolucionaria, cosa improbable. Queda entonces establecida la necesariedad de la dictadura. Una dictadura cuya misión será negarse a sí misma, llevarnos hacia la libertad, hacia la democracia, hacia la abolición de las clases. Hacia una sociedad sin clases. Marx ha insistido: será una etapa de transición. ¿Cuánto durará esa transición? ¿Cuánto durará esa dictadura? Muy simple: si la dictadura se establece para eliminar a los capitalistas, será necesaria en tanto éstos existan. ¿Cuándo y cómo se establece que los capitalistas no existen más o que ya no implican peligro alguno y podemos dar por terminada la dictadura? O también: ¿quién lo establece? Aquí había un problema que no fue visto: ¿qué dictadura o qué dictador tendrá la grandeza de decir “los motivos que justificaban mi posesión del poder han desaparecido, inauguremos otra época, la de la libertad, la de la democracia, ya no hay capitalistas que reprimir, la sociedad sin clases es una realidad, la dictadura ha terminado, mi gobierno también”? Nadie lo fue. Los dictadores socialistas (todos bendecidos por las elucubraciones políticas de Marx) revelaron una fuerte obstinación por aferrarse al poder y ninguno dijo jamás que su ciclo había terminado. De hecho siempre hubo motivos, reales o menos reales, para justificar su permanencia y mantener una dictadura inalterable, una libertad sólo para los adictos al régimen y un desdén por la democracia como valor exclusivamente burgués, algo que les resultaba sencillo demostrar pues la burguesía abusaba de ese concepto hasta tornarlo irritativo, propagandístico o simplemente mentiroso. Sin embargo, a lo largo de los años, se afirmó una certeza en todos: la peor democracia es superior a la mejor de las dictaduras. La única dictadura del proletariado que aún se sostiene es la de Fidel Castro en Cuba. Pero Fidel, antes que por la existencia de un peligro capitalista interno, justifica su posesión del poder (en sus manos o en las de su hermano) por el bloqueo al que Estados Unidos somete a la isla. No bien éste cese, Fidel declarará concluida su dictadura proletaria y abrirá una etapa democrática para acompañar a los restantes países del Mercosur, que hacen de la democracia uno de sus principales valores y se han asociado con firmeza ante su posible deterioro en Honduras. Castro ha encarnado de modo impecable la compleja relación entre socialismo y democracia. Que es así: para quitarle al capitalismo sus privilegios, para erradicar su régimen de expoliación, hay que acudir al autoritarismo. Cuando en una sociedad se instala el autoritarismo, ya no se sale de él, pues siempre se sigue encontrando algo que lo justifica. O si no, se lo inventa. De aquí que sea posible conjeturar que, una vez levantado el bloqueo a la isla de la dictadura socialista, otro motivo se esgrima para mantenerla. Hasta que la transición (en lugar de manejarla Castro) la manejen sus herederos o la oposición de Miami, que apesta. Tanto como apestará Cuba si Castro, de una vez por todas, no hace él mismo lo que hay que hacer.

En Rusia es Lenin el que acude a la idea de “vanguardia” que encarnará la dictadura del proletariado. Su problema es complejo: no tiene proletariado revolucionario. Moreno no tenía burguesía revolucionaria. De aquí que Moreno y Lenin se parezcan tanto. Moreno es un jacobino sin burguesía levantisca. Lenin es un socialista con campesinos, sin proletarios. ¿La solución? La teoría revolucionaria. Lenin lo hace así: si esperamos a que Rusia atraviese su etapa capitalista y surja el proletariado revolucionario, la revolución no la hacemos nunca. Además, dentro del capitalismo, el proletariado termina generando una conciencia tradeunionista y sumándose, en tanto cómplice, a la burguesía. Recordar la célebre carta de Engels: “¿Me pregunta usted qué piensa el obrero inglés? Lo mismo que el burgués”. ¿De qué sirve entonces transitar la etapa capitalista y esperar el surgimiento del proletariado? Hay una solución: la elite revolucionaria, en tanto vanguardia, conoce las leyes de la historia. Ella debe gobernar. Fundar un partido revolucionario y a su través hacer penetrar “desde arriba” la teoría revolucionaria en las masas. Pasarán, así, del precapitalismo al socialismo, por medio de la ideología que la vanguardia les entregará. Esto exige un grupo de intelectuales cohesionados (lo mismo pensaba Moreno al escribir su Plan de Operaciones), un grupo militante que conozca la mecánica histórica y los pasos que son necesarios dar. Se crea el Partido Revolucionario de Vanguardia. Se muere Lenin. Todo pasa muy rápido. El Partido necesita un jefe. (Siempre hace falta un jefe. Nadie ha escapado jamás al esquema arborescente. El rizoma fracasa porque necesita crear, lo quiera o no, una conducción. Toda conducción es arborescente. Deleuze y Guattari pueden ser útiles para un amable asambleísmo o para una reunión de consorcio, no para la realidad áspera, represora y mafiosa del poder.) Se elige un jefe. El jefe se transforma en dictador. ¿O acaso no conduce una dictadura? ¿Esa dictadura es la del proletariado? No hay proletariado. Hay teoría revolucionaria. La teoría revolucionaria la conocen el jefe y su entorno. Se la comunican a las masas. Entretanto, el jefe, ya dictador, es erigido en personalidad a la que se le debe rendir obediencia y culto. La teoría revolucionaria se congela y deviene dogma. El Partido Revolucionario de Vanguardia deviene burocracia que rinde culto al jefe y aplica represivamente el dogma. Y esto es ya el stalinismo. El Partido es burocracia. La teoría es dogma. La elite, burocracia. El Estado, la centralización del poder dictatorial. Con este esquema, Josef Stalin logra milagros. La Unión Soviética sale de la Segunda Guerra convertida en una gran potencia que se reparte el mundo con los yanquis y los ingleses. Se da el gusto de aventajar a los yanquis en la carrera espacial. El mundo entero llora a la perrita Laika y rinde culto a Yuri Gagarin. Y hay muchos que creen en que ese proceso (el stalinismo) podrá y deberá ser la alternativa a las injusticias del capital. Papá Stalin mata a quien se le antoja, pero Occidente no consigue unir su imagen a la de Hitler. El sereno, calmo campesino no da demoníaco.

Por fin, cae el Muro. Quien diga que fue para mal se arriesga demasiado. Quien diga que fue para bien es un ingenuo o un buen señor alemán que quiere festejar la unidad de su patria. Hoy Alemania es la tercera potencia mundial, acaso la cuarta. Pero es poderosa. De los dos bloques queda uno, “América”. Que se desboca. Si Fukuyama dice que la Historia terminó (ya se sabe que Hegel lo había hecho en 1831 bajo Federico Guillermo: congeló la historia porque a él y a su monarca le convenían), Huntington vendrá a corregirlo y a poner sobre el tablero la nueva hipótesis de conflicto: el islam. No el fundamentalismo islámico, dirá. El islam, todo el islam. El mundo –qué duda cabe– estaba más ordenado con los dos bloques de la Guerra Fría. Hoy existe una multipolaridad nuclear apocalíptica. Todos tienen armamento nuclear. Y todos están bastante locos, o sin duda demasiado nerviosos. Lo cierto es que el bendito Muro deconstruido no trajo la multipolaridad democrática, ni el fragmentarismo liberal de buena estirpe productiva, sino el mercado neoliberal manejado por los oligopolios. Un oligopolio es como un tiburón dentro de un estanque en que sólo hay pequeños peces. Se los come a todos. Se consolida la verdadera revolución del siglo XX y la hace la vieja burguesía, la que Marx había condenado a morir: la revolución comunicacional. El tiburón oligopólico tiene el poder de colonizar las conciencias. De sujetar a los sujetos. La “verdad” es resultado del poder comunicacional oligopólico. Algo que ni Foucault llegó a ver en estos términos. Si yo tengo dos diarios, tres canales de televisión, cuatro radios, cinco revistas, puedo fácilmente meter “mi” verdad en la conciencia de millones de seres que pasivamente la reciben. Luego hablan y creen que hablan, pero soy yo el que habla. Ellos dicen lo que han escuchado decir a mis obedientes y eficaces periodistas. También debo tener editoriales o acciones en las principales del mercado. No me faltarán escribas. Les encargaré todos los libros que necesite. Los llamaré libros de “destrucción de honras ajenas”.

Ese poder quedó en manos de Occidente. Pero Occidente ya no controla todo. No se puede controlar todo. Lo intentó con la teoría de la “guerra preventiva”. Pero no: ahí está China. Una mezcla explosiva de comunismo y economía de libre mercado. Y hasta tiene un pianista que mata: Lang Lang. Lo vi ahora en Frankfurt. Un pianista clásico rocker. Al lado de Liberace es Arrau o Argerich. Escuché a todos los chinos que largaron discursos en esa Feria: ni uno mencionó los derechos humanos, la libertad o la democracia. Al diablo con la democracia. Miren a América latina. Es cierto: mírennos. Vamos hacia los 30 años de democracia y el verdadero poder sigue intacto. Uno sospecha que si el socialismo es la dictadura del proletariado, la democracia es la dictadura de la burguesía.

Caído el Muro, lo que se inaugura es el tiempo del Terror. Se dijo que esa caída era la toma de la Bastilla de nuestro tiempo. Después de la Bastilla vino el Terror. Después del Muro, el terrorismo. ¿Qué época vivimos? Los posmodernos ilustraron bien lo que se buscaba con la caída del comunismo: el fin de los grandes relatos, de las totalidades totalitarias, el fragmentarismo, la deconstrucción, la exaltación de las diferencias, el reconocimiento del Otro, el feminismo, etcétera. No más. Hoy, tanto Irán como Corea del Norte, India, Pakistán, Rusia, Israel y todos los países del Occidente cristiano están armados nuclearmente y dispuestos a apretar todos los botones que sean necesarios si la cosa se descontrola. Son los tiempos del Apocalipsismo. Los tiempos de hoy.

Página 12. 8 de noviembre de 2009

Creado el 08/11/2009.
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Aníbal Ford, el hombre que pensó la comunicación, por Karina Micheletto

Aníbal Ford, el hombre que pensó la comunicación
Cofundador de la carrera de Ciencias de la Comunicación en la UBA, profesor, escritor, periodista, investigador, viajero incansable, Ford vivió ligado a toda forma de la cultura. Llegó por fuera del canon de la academia y dejó una marca indeleble.
Por Karina Micheletto

Fue formador de discípulos en un campo teórico en formación, profesor universitario, investigador de la cultura y la comunicación, viajero incansable, amante de los ríos, las navegaciones, buceador de las orillas, de los márgenes. Hombre de letras en el más amplio sentido: desde fletero de una editorial hasta director de sellos y colecciones, pasando por el ejercicio mismo de la literatura, el periodismo y la investigación, vivió ligado a todas las formas de la cultura escrita. Ayer, a los 75 años, murió Aníbal Ford, uno de los intelectuales que abrió el campo de los estudios de Comunicación y Cultura en la Argentina y en América latina, figura fundante de la disciplina en el país.

Ford se graduó en Filosofía y Letras y a esa facultad volvió en 1973, cuando Paco Urondo era director de la carrera de Letras y le propuso dictar la materia Introducción a la Literatura. El gesto de Urondo, al llamar a alguien que no pertenecía al canon de la academia, y mucho menos al de la crítica literaria tradicional –por entonces Ford era redactor de la Historia del movimiento obrero, del Centro Editor de América Latina y trabajaba como fletero en la editorial Paidós– respondía al espíritu que desde entonces guiaría teóricamente a este investigador, con el que encararía también, junto a una cantidad de destacados intelectuales provenientes de Letras, la creación la carrera de Ciencias de la Comunicación en la UBA, tras el advenimiento de la democracia, a mediados de los ’80.

Esa guía de acción teórica tenía que ver básicamente con una revisión integral del saber cristalizado de la academia y con la expansión del campo de estudio hacia problemáticas surgidas en otros ámbitos. Entre esos otros ámbitos, el de la acción política y editorial marcaron el núcleo duro de sus investigaciones. La importancia teórica y política de aquellas primeras clases de Introducción a la Literatura –la materia era dictada por Ford y Angel Núñez, y el jefe de trabajos prácticos era Juan Gelman– fue rescatada con 30 años después, editado por la Facultad de Periodismo de la Universidad de La Plata, donde es posible analizar con la distancia que permite el paso del tiempo aquellos textos que circulaban mimeografiados en los ’70.

Junto con Eduardo Romano y Jorge B. Rivera, Ford fue uno de los fundadores de la carrera de Ciencias de la Comunicación de la Universidad de Buenos Aires, donde mantuvo una cátedra de la materia Comunicación y hasta sus últimos años se desempeñó como investigador y profesor consulto. Su labor fue fundante en el campo de la recepción y la cultura en América latina y fue un referente y un formador de una cantidad de discípulos en el campo. Fue, además, uno de los primeros que se animó a pensar las nuevas tecnologías, en tiempos en que “Internet” no era una palabra de uso cotidiano, sin apelar a una lógica paranoica. “Yo no soy un especialista en nuevas tecnologías, sino en los problemas culturales que ellas generan”, aclaraba en una de las últimas entrevistas que dio.

Militante peronista, fue preso durante la dictadura de Onganía y eligió el exilio interno en la última dictadura, según contaba sobre aquellos años. Entre el ’74 y el ’88 abandonó toda vinculación con la academia. Su adscripción al peronismo terminó con el gobierno de Menem, cuando rompió el carnet. “Hace muchísimos años que no soy peronista. No sé qué es el peronismo, no me interesa. Me interesa América latina”, decía cuando le preguntaban sobre Kirchner.

El campo editorial fue otro ámbito en el que Ford dejó huella. Junto con el mítico Boris Spivacow formó parte de los equipos de los igualmente legendarios Centro Editor de América Latina y Eudeba. En sus clases solía contar a sus alumnos anécdotas de- sopilantes del modo en que se concretó lo que parecía imposible, aquella empresa tan arriesgada como su slogan: libros para todos. Aquellas anécdotas fijaban en la memoria de los alumnos escenas cotidianas, hilarantes o ridículas, de esas gestas fundamentales en la construcción de la identidad cultural de las capas medias argentinas: la expansión de un público lector, con tiradas masivas a bajo precio y disponibles en los kioscos. Otra Argentina.

Sus clases siempre estaban cruzadas por este tipo de relatos de aventuras, que podían transcurrir en los ríos del Delta de Tigre, en el faro del Fin del Mundo, o en la ruta, en viaje. La solidez teórica que exhibía encontraba en estas historias el balance didáctico perfecto. De esta misma habilidad hizo gala en su labor periodística, siempre cruzada por un abordaje desde los estudios culturales: fue redactor del suplemento cultural de La Opinión y del diario Noticias, entre otros medios, y jefe de redacción de la recordada revista Crisis, en la que trabajó desde 1974 hasta que fue clausurada por la dictadura. El año pasado creó y dirigió la revista digital Alambre, en la que publican destacados intelectuales de la comunicación y la cultura, como Renato Ortiz y Néstor García Canclini.

En su obra se cruzan ficciones, ensayos e investigaciones como Sumbosa, Ramos generales, Los diferentes ruidos del agua, Oxidación, Homero Manzi, Medios de comunicación y cultura popular, Desde la orilla de la ciencia, Navegaciones, La marca de la bestia y Resto del mundo. En algunos reportajes, él lamentaba haber dejado de lado en ciertos momentos de su vida su producción ficcional, el campo específico de la literatura: “Me tragó mucho esto de jugar en el campo de las ciencias sociales, de disfrazarme de comunicólogo”, decía.

En ese movimiento continuo al que lo obligaba no sólo su pasión por los viajes, los ríos y la pesca, también su pasión por la investigación más allá de límites disciplinarios y de género, Ford se definía a sí mismo como “una especie de humanista renacentista”. “Todo me interesa, y todo lo que he hecho me ha gustado hacerlo, hasta mi trabajo en una fábrica de químicos durante el Proceso”, decía. En un reportaje a este diario, arriesgó otra definición ajustada: “Muchos dicen que soy populista de vanguardia. Yo me considero un explorador de la literatura y de la cultura, pero también me río de esa propia exploración, nadie puede decirme que me la creo. Estoy yendo a orientación vocacional, quiero saber qué quiero hacer cuando sea grande”.

Página 12. 7 de noviembre de 2009

Creado el 10/11/2009.
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¿Qué quedó de la antiglobalización? A diez años de "la batalla de Seattle". Por Osvaldo Baigorria

¿Qué quedó de la antiglobalización?
A diez años de "la batalla de Seattle". La ambición de una economía más justa y un modelo de crecimiento sustentable fundaron hace una década un movimiento internacional que sus detractores llamaron "globalifóbico". Aquí, un recorrido por su historia y valores; además, la opinión de la filósofa Susan George.
Por Osvaldo Baigorria

Máscaras, disfraces, strippers, lanzallamas, desfiles del amor, carnavales de protesta: hace diez años nacía un movimiento para el que nadie parecía estar preparado. El 30 de noviembre de 1999, la cumbre de la Organización Mundial del Comercio fue sorprendida en Seattle por miles de manifestantes que paralizaron el puerto, cantaron y bailaron y cortaron con un círculo de brazos encadenados el acceso al Centro de Convenciones. De los tres mil delegados, sólo quinientos pudieron abrirse paso y la ceremonia inaugural de la OMC tuvo que ser cancelada.

Por cinco días, ecologistas vestidos como mariposas y tortugas marinas ocuparon las calles junto a trabajadores portuarios, globos en forma de ballenas ondearon al lado de banderas rojas, inmigrantes asiáticos y latinos fueron golpeados y arrestados bajo la lluvia junto a defensores de bosques, críticos de las reglas de la OMC para la pesca, activistas queer por la biodiversidad y seguidores de los zapatistas de Chiapas. No era la Comuna ni el Mayo francés ni el sueño de tomar el cielo por asalto, pero daba la impresión de que un nuevo fantasma empezaba a recorrer la Tierra.

El fracaso de la cumbre del comercio mundial quedó para la historia como fecha de inicio de un movimiento en parte inspirado por el "carnaval anticapitalista" del grupo Reclaim the Streets que paralizó el centro financiero de Londres en junio de ese mismo año. La heterogeneidad, la descentralización y la flexibilidad operativa de las redes que coordinaron con precisión a cerca de cincuenta mil manifestantes en Seattle tomaron por sorpresa a las autoridades, que tuvieron que declarar el estado de emergencia y llamar a la Guardia Nacional para recuperar la ciudad, mientras nuevas generaciones de activistas festejaban el nacimiento de formas creativas de protesta, con iniciativas multifocales, microacciones directas y reclamos desparejos aunque unificados contra enemigos comunes: las corporaciones que saquean el planeta, empobrecen a los pueblos, arruinan los suelos, contaminan las aguas, ensucian el aire, eliminan especies y aumentan el riesgo climático.

Entre los referentes de este "movimiento de movimientos" emergió la figura de José Bové, el sindicalista francés que en agosto del mismo año lideró la destrucción de un edificio de McDonalds en protesta por el apoyo de la OMC al aumento de impuestos estadounidenses sobre productos agrícolas europeos. Junto a Ignacio Ramonet, director de Le Monde Diplomatique, Bové fue uno de los fundadores de ATTAC, la asociación que promueve una tasa internacional a los flujos financieros especulativos para reducir el daño y la desigualdad social. Y Bernard Cassen, organizador del Foro Social Mundial de Porto Alegre, quien lanzó la consigna "otro mundo es posible". También el histórico candidato independiente Ralph Nader, defensor de los derechos del consumidor y crítico de las multinacionales en EE. UU. Hazel Henderson, promotora de una economía global con justicia, los "mercados éticos" y la "ciudadanía planetaria". Susan George, autora del Informe Lugano en el 99 y precursora de acuerdos multilaterales sobre inversiones y democratización del trabajo mundial. Y por cierto Naomi Klein, autora del best-séller No logo que se publicó ese mismo año.

Sin embargo, las estrellas del movimiento no fueron individuos sino redes cuyas siglas brotaron en todas partes de modo rizomático, horizontales, descentradas, organismos como Acción Global de los Pueblos, Foro Internacional sobre Globalización, Corporate Watch, Amigos de la Tierra, Vía Campesina, entre muchos otros, además de centros de información independiente y no-corporativa como la red Indymedia, pionera del periodismo digital y que fue creada por hackers y activistas internacionales precisamente para coordinar la participación y la cobertura abierta e interactiva de la batalla de Seattle.

Violencia del desarrollo
De todos modos, las siguientes contracumbres globales tuvieron que enfrentar una respuesta más dura que la esperada y que enfrió parte del optimismo inicial. En abril de 2000, en Washington, diez mil policías impidieron que miles de manifestantes boicotearan una reunión del FMI y del Banco Mundial. Cinco meses más tarde, en Praga, el asedio contra esos dos organismos tuvo más éxito gracias a un gigantesco street party de diez mil personas que cortaron calles, hicieron batucadas, danzaron y forzaron a los delegados a salir por los subterráneos arrastrando sus valijas para llegar a los hoteles, sin poder circular por la ciudad ni siquiera para asistir al acto oficial en el edificio de la ópera.

La contraofensiva no se hizo esperar e incluyó una campaña de descrédito en los medios masivos. La circulación de la marca "antiglobalización" fue rápida y esta terminó imponiéndose sobre los esfuerzos militantes por difundir lemas menos negativos pero más complicados, como "altermundialización". También empezó a propagarse la etiqueta de globaphobia, derivación de un término diseñado por la Brooking Institution de Washington para desautorizar como "fóbicos" a los críticos de la aprobación del ALCA en 1997.

El rótulo de "globalifóbicos" fue de inmediato adoptado por el presidente mexicano Ernesto Zedillo en la reunión del Foro Económico Mundial en Davos, en septiembre de 2000, para ridiculizar a esa "alianza peculiar de fuerzas de extrema izquierda, de extrema derecha, grupos ecologistas, sindicatos de países desarrollados" etcétera, que se habrían unido en torno al propósito, según Zedillo, de "salvar a la gente de los países en desarrollo... del desarrollo!". La construcción de los manifestantes con un término peyorativo que hasta el día de hoy utilizan incluso medios progresistas y de centro izquierda colaboró en difundir percepciones negativas de las nuevas formas de antagonismo y en dibujar caricaturas de debates que fueron instalándose como lugares comunes: por ejemplo, que los países en desarrollo no deben "temer al progreso", que la protección del medio ambiente no coincide con el interés de los trabajadores industriales, o que las protestas son lideradas por conservacionistas irracionales dispuestos a la violencia para defender a las ballenas.

Estas representaciones fueron funcionales a la estrategia de enfrentar con masiva presencia policial las manifestaciones y reducirlas con toda la represión que fuese necesaria, bajo el pretexto de que el movimiento, mayoritariamente pacífico, no podía controlar a sus grupos más agresivos, como los Black Blocs, que suelen intervenir las marchas con destrucción de vidrieras de tiendas multinacionales como mínimo.
Así, a lo largo de 2001 se sucedieron los enfrentamientos: en junio, en Gotemburgo y Barcelona; en julio, en Salzburgo y finalmente en Génova, donde 200 mil manifestantes contra la cumbre del G-8 tuvieron que soportar una represión descomunal y choques con los carabineros que terminaron con un muerto y más de doscientos heridos. Luego llegó el 11 de septiembre para EE. UU. y el 19 y 20 de diciembre para la Argentina, pero ya la historia había dado otra vuelta de página.

Aunque el inicio de la "guerra contra el terrorismo" reunió todas las condiciones para sofocar la protesta global, ya en Génova se había producido un punto de inflexión, con disparos sobre manifestantes frente a cientos de cámaras, como si fuese un ensayo de hasta qué punto se podían forzar los límites del estado de derecho para detener un movimiento en ascenso.

Así lo recuerda Marcelo Expósito, video artista y crítico europeo que ha trabajado sobre varias de esas movilizaciones: "Nos preguntábamos cómo era posible que se hubiera ejercido tal grado de violencia pese al testimonio de las cámaras. Hasta aquel momento habíamos utilizado la visibilidad mediática en parte como cobertura contra la represión excesiva. Pero en Génova sucedió lo contrario. La violencia no tuvo ningún límite y cuanto más dejaban que se vieran imágenes de represión por TV, más se multiplicaba el efecto devastador del miedo, sobre todo en la generación de clase media que se estaba incorporando a la acción política en Europa. Quiero decir que ya antes del 11-S se habían experimentado formas de suspensión momentánea del régimen de derecho durante las protestas".

En menos de una década, los prejuicios sobre exóticas alianzas de "enemigos del progreso" se combinaron con la idea de que las contracumbres globales acaban siempre en disturbios a causa de pequeños grupos violentos funcionales al aumento de la represión. Esto parece haber legitimado los enormes despliegues de fuerzas policiales para proteger las reuniones de los máximos dirigentes políticos y financieros del mundo. En la última reunión del Grupo de los 20 en Pittsburgh, en septiembre de este año, una marcha de tres a cuatro mil participantes fue controlada por un número igual de agentes antimotines llegados de otras ciudades para reforzar los novecientos miembros de la policía local.

Hubo una redada en el edificio donde el grupo Semillas para la Paz preparaba viandas para los manifestantes y arrestos masivos de casi 180 personas, entre ellas muchos asistentes a un festival de rock al aire libre en el parque de la Universidad de Pittsburgh que no participaban de la marcha y que, sin embargo, fueron corridos con gases y balas de goma hasta el interior de los dormitorios universitarios, golpeados y rociados en los ojos con aerosoles de gas lacrimógeno aun cuando ya habían sido esposados.

La estrategia combinada del miedo y del prejuicio ha logrado pinchar el globo del movimiento en las calles, aunque algunas de sus banderas están hoy integradas a los reclamos de varios países periféricos por una economía más justa y un crecimiento sustentable. Al mismo tiempo, la crisis financiera ha sumado nuevos actores a la protesta global, que en Pittsburgh irrumpieron con llamados de atención sobre el aumento de los desocupados mientras los gobiernos salvan a los bancos de la quiebra, con carteles que decían: "Rescaten a la gente, no a los bancos".

El clima parece haber cambiado. Da la impresión de que el sueño de Seattle llegó a su fin y que ya no es posible tomar las cumbres de la Tierra por asalto. Pero las resistencias continúan, o al menos se renuevan. Es una lucha.


"La crisis traerá más acciones"
Filósofa y analista política, Susan George es una observadora particular de los movimientos de resistencia global. Es presidenta del comité de planificación del Transnational Institute de Amsterdam y fue vicepresidenta de ATTAC Francia. Es doctora en Ciencias Políticas por la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, y autora del ya clásico El informe de Lugano.

¿Podría contarnos su experiencia en Seattle?

La noche anterior al inicio de las conversaciones de la ronda de conferencias organizada por el Foro Internacional sobre la Globalización, unas 2.500 personas estaban adentro y un número igual en la calle. Todos sabíamos que nos dirigíamos a "la batalla de Seattle". Por entonces la gente tenía plena conciencia de la ofensiva neoliberal en curso, de la cual la Organización Mundial del Comercio era un actor principal. Era bastante alarmante, porque se trataba de una coalición amplia y decidida. Durante los días siguientes estuve en la calle. La Gran Marcha convocó a muchos actores de la sociedad civil: El estandarte rezaba: "Teamsters y turtles, por fin unidos". Los teamsters son el Sindicato de Camioneros, gente ruda pero sensata; y los turtles (tortugas) son los ecologistas, quienes por entonces se oponían a la decisión de la WTO que permitía a los pesqueros industriales pescar sin un "sistema de exclusión de tortugas". Así, estaban aniquilando las tortugas marinas. La noche de la revuelta y la rotura de vidrieras no tuvieron nada que ver con la política; eran pobre gente, principalmente chicos jóvenes y representantes de minorías que habían salido de los suburbios y saqueaban las mercaderías. Además, no pretendían tener una línea política de acción.

En retrospectiva, ¿Seattle tuvo en verdad influencia histórica?

Sí. Seattle demostró que otra política era posible; y aunque fue un movimiento principalmente organizado por estadounidenses, también tuvo carácter internacional. Después de Seattle hubo una serie de manifestaciones internacionales masivas, que fueron disminuyendo considerablemente. En parte porque eran demasiado caras y demandaban tiempo, y también, y sobre todo, debido a que tres jóvenes resultaron heridos (uno gravemente) por la policía sueca; y en Génova la policía mató a Carlo Giuliani.

En Seattle la acción en las calles fue fundamental...

Sí, pero lo que la gente que no era de Seattle tal vez no comprenda es que los organizadores se habían instalado en Seattle tres meses antes de la reunión de la OMC. Los organizadores pertenecían principalmente a Public Citizen, una organización con base en Washington, que ya había hecho campaña contra el NAFTA. Todo el mundo sabía o suponía lo que haría este grupo, que estaba compuesto por "grupos de afinidad" entre seis y ocho personas, que se protegían mutuamente. Tenían diferentes grados de compromiso, de modo que, por ejemplo, los que se sentaron en el suelo encadenados uno a otro –y por lo tanto fueron los más afectados por el gas pimienta– eran voluntarios que sabían lo que les esperaba. Además, "tenían médicos y abogados en el lugar de los hechos". La acción callejera fue sobre todo colorida y no violenta. Hacer manifestaciones callejeras no violentas es posible, pero para lograrlo se requiere disciplina, amplitud de miras y un entrenamiento casi militar para no caer en la violencia.

¿Cuál es su opinión sobre los movimientos sociales en EE.UU.? ¿Han avanzado o retrocedido desde Seattle 99?

Lamentablemente los movimientos están casi totalmente inactivos y fragmentados; y la "política de identidad" ha sido un desastre: los latinos, los negros, las mujeres, los gays están todos en organizaciones separadas. Si yo fuera la CIA, los financiaría: y tal vez lo hagan. Por otra parte, todos tienden a adherir a una sola cuestión: contra la guerra o la pobreza. Pero con la crisis que empeora y con un mayor desempleo, tal vez por necesidad empezaremos a ver más coaliciones y más acción concertada.

Imanol Dorca ( Altermundo.org http://www.altermundo.org)
Traducción: Ofelia Castillo

Revista Ñ. 28 de noviembre de 2009

Creado el 03/12/2009.
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Contra la dictadura digital. Una entrevista a Frank Schirrmacher. Por Andrea Tarquini

Contra la dictadura digital
Frank Schirrmacher es el autor del ensayo del momento en Alemania. En "Payback" dispara contra el totalitarismo de las computadoras y los motores de búsqueda y aboga por recuperar la imprevisibilidad, las emociones y la intuición.
Por Andrea Tarquini

El flujo de informaciones, el dominio de las computadoras, de Internet, del mundo digital, amenaza con volvernos esclavos de la inteligencia artificial. La humanidad debe defenderse y tiene apuro de pensar estrategias para apropiarse otra vez de la imprevisibilidad y las emociones. Dos valores constituyentes que la inteligiencia humana ostenta y las máquinas jamás tendrán. Si no, sucumbirá a los motores de búsuqueda. Esta es la tesis que Frank Schirrmacher, director de la Frankfurter Allgemeine, expone en su nuevo libro Payback, el ensayo sociopolítico del momento en Alemania. Escuchémoslo.

- Doctor Schirrmacher, ¿Internet y las computadoras ya no son más una conquista sino una opresión de la que debemos liberarnos?
- Hoy comunicamos, leemos y escribimos solo con las computadoras y/o Internet. Pero las computadoras no son nada más que computadoras, sino una gigantesca red de datos. Desde algunos años es posible, gracias a la inmensa mole de informaciones, elaborar cálculos muy precisos sobre los individuos. Venimos siempre más transformados en fórmulas matemáticas. La pregunta es quién gobierna a quién: nosotros a las computadoras, o las computadoras a nosotros. En nuestra sociedades, el multitasking, hacer varias cosas (y totalmente diferentes) al mismo tiempo, se ha vuelto una religión. Sms, e-mail, más ventanas abiertas en las computadoras y casi siempre conectados. Ahora comenzamos a a darnos cuenta de que el cerebro humano no está en condiciones de aguantar siempre este proceso.

- ¿Qué consecuencias alberga este proceso?
- Esta inundación de flujo informativo tiene efectos negativos. Se ven especialmente entre los jóvenes: falta de memoria, dificultad para concentrarse y comunicarse, y una incapacidad para reconocer por sí mismos cuáles informaciones son importantes y cuáles no. Recibimos pasivamente todo sin distinguir qué informaciones son en verdad necesarias. Es un cambio de época. Muchos dicen que exagero, me recomiendan que apague mi celular. Pero la red está tan crecida que cualquiera nos juzga con ayuda de las máquinas. Las empresas tienen tantos datos personales para poder decidir con la ayuda de las máquinas qué trabajadores se desempeñarían bien juntos y cuáles no, cuáles deben ser ascendidos y cuáles suspendidos. Haga la prueba de comprar un libro en Amazon: llega junto con la próxima oferta que usted observó. Bien distinto a ir solo a una librería.

- ¿Y en el mundo del trabajo específicamente, ¿cuáles serán las consecuencias?
- En Estados Unidos, de hecho, con los datos de los trabajadores, las máquinas les dicen a los directivos sugieren a quién promover y a quién licenciar. El dominio del cálculo matemático sobre los individuos y sobre la mente humana se extiende en todos los campos y es muy peligroso.

- ¿Le teme más a las computadoras y los softwares o a las computadoras y los motores de búsqueda?
- Crecieron juntos, en sinergia, se complementan. Ahora tenemos Internet en tiempo real, en los celulares. Solo los motores de búsqueda pueden gobernar semejante volumen de información. Pero los motores de búsqueda no son seres humanos, sino nada más que un software. Ahora ayudan a elegir un buen restaurant o para comparar precios, pero dentro de poco juzgará qué seres humanos son buenos y cuáles malos, peligrosos o inútiles. El primer paso, aunque necesario, lo vemos en los motores de búsqueda utilizados en la lucha contra el terrorismo. Veo un peligro: desaprendemos a vivir en la dimensión de lo imprevisible, un momento constituyente del ser humano.

- ¿El riesgo es entonces perder o atrofiar la imprevisibilidad del alma y de las emociones?
- Absolutamente. Este es el problema y este es el peligro. Es un círculo cerrado. Dentro de algunos años emergerán dirigentes o personalidades mediáticas influyentes que pensarán y decidirán adaptándose a las conclusiones y requerimientos de las máquinas. Y, de improviso, sólo importará aquello que cuaje dentro de los esquemas de las computadoras y los motores de búsqueda. En Estados Unidos, por ejemplo, los avances tecnológicos en materia médica, ayudan a curar enfermedades, pero el médico tradicional todavía tiene una experiencia directa insistituible parar curar y diagnosticar a cada paciente. Si renunciamos a la imprevisibilidad, al elemento incalculable de la mente humana, viviremos en un mundo en el que todo está predestinado y decidido por la matemática. Los hombres se transformán en realidades matemáticas. También el periodismo lo sufre en su correlato cibernético. Se escriben artículos para que Google u otros motores de búsqueda los encuentren y posicionen. Es decir, se escribe para las máquinas, ya no para los lectores. Es urgente reflexionar sobre esto.

- ¿Corremos el peligro de un totalitarismo digital?
- Absolutamente. Strowger, uno de los matemáticos estadounidenses más importantes, ha dicho que las matemáticas en los últimos años han resuelto problemas de extrema complejidad gracias a las computadoras, lo que quiere decir que ahora se conoce sólo el resultado, sin tener en cuenta todo el proceso matemático que nos lleva a él. Esto conduce a un nuevo autoritarismo de las máquinas. Es peligrosísimo, puede imponerse en la biología, en la ciencia e incluso en la política. Internet es importante y útil, pero nos equivocamos al pensarlo como si fuera un juguete. Es un espacio vital y perfectamente capitalista. Google es una multinacional para que la millones de personas trabajan –de hecho- gratis, igual que en el amanecer del capitalismo. El mundo digital recuerda la sociedad industrial del siglo XVIII, con todas sus realidades de provecho y aceptación de las masas por esas aprovechamiento.

- Recuerda un poco a "1984", de Orwell o a "El Mundo Feliz", de Huxley.
- No es parecido Orwell, que en 1984 describe una dictadura hecha y derecha, con decretos y libros prohibidos. Es, en cambio, similar al mundo feliz que describe Huxley, donde no hay libros prohibidos, pero donde la gente ya no está interesada en leer. Nosotros vamos hacia un bello mundo nuevo, seductor, en el que –como en las páginas de Huxley- las emociones están prohibidas y hay aceptación de esa pérdida de curiosidad o emociones. Todo es aceptado y recibido como natural por la mayoría. No estoy contra Internet, pero la agresividad que domina es un fenómeno de la comunicación digital y de los problemas de memoria y concentración derivados de la Red y de las computadoras, que puede provocar una demencia digital masiva. Cada vez somos más dependientes de las máquinas. El otro día el pregunté a un colega qué música prefiere. No pudo responderme inmediatamente, porque no sabía responder espontáneamente. Primero debió fijarse en su Blackberry la lista de tracks descargadas. La comunicación entre las máquinas y los hombres puede volverse como la música. Larry Page, fundador de Google, dijo hace algunos años que su aspiración es conectar Google directamente al cerebro. Cuando los hermanos Wright volaron el primer avión, no previeron el nivel tecnológico de los jets actuales y su rol en nuestra cotidianeidad.

- ¿También es un peligro para la escena política?
- Cambia drásticamente el modo de hacer política. Angela Merkel ya gobierna enviando mensajes de texto.

- ¿Cómo podemos defendernos de la avanzada digital?
- Por primera vez en la Historia afrontamos una nueva legitimación de arte y creatividad. Debemos defender nuestros conceptos constituyentes: las computadoras no son creativas ni tolerantes ni tienen fantasía. Esos son los valores que debemos defender, que tienen una importancia increíble para el futuro de nuestras sociedades. En las escuelas y universidades no debemos enseñar más nociones sobre geografía e historia, sino el modo de utilizar el pensamiento, las emociones e intuiciones. Así tendremos la chance de gobernar la simbiosis con la dimensión de las computadoras antes que las computadoras nos digan a qué concierto ir o con qué mujer casarnos. De hecho, ya son todo un suceso los portales que ofrecen buscar "almas gemelas" calculando algoritmi y datos personales. Algo inquientante.

- Entonces depende de cuánto la humanidad sabrá o querrá valorar defender la imprevisilbdad y las emociones.
- Exactamente, y de cuánto honrará estos valores y sentimientos. Debemos saber y recordar qué indican los sentimientos, que son mucho más importantes que los cálculos de Google. Es decisivo no transformarlos en matemática y entender que la lectura, la concentración y la meditación son nuestros instrumentos de defensa decisivos.

© La Republica y Clarín. 3 de diciembre de 2009

Creado el 03/12/2009.
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El largo mundo interior de Jung

El largo mundo interior de Jung
"El libro rojo", de Carl Jung acaba de editarse en inglés, como "la obra inédita más influyente en la historia de la psicología". Una muestra en Nueva York exhibe las imágenes del viaje cosmológico del genial psicoanalista.

Carl G. Jung trató de describir su viaje interior en un texto de ela­borado diseño, lleno de fantasías e imaginación surrealista.

Conocido como "El libro rojo", hasta hace poco no lo había visto casi nadie más allá de la familia extendida de sus descendientes.

El título no exige una compleja explicación simbólica. En realidad el libro es rojo, y se lo puede ver hasta mediados de febrero en una muestra organizada en su homenaje en el Museo de Arte Rubin de Manhattan: "El libro rojo de C. G. Jung: La creación de una nueva cosmología".

Jung, que para el momento en que empezó a trabajar en su texto ya había roto con Freud y desarrollaba su mítica concepción de la psiquis humana, se aseguró de que la importancia del libro no pasara desapercibida para sus futuros acólitos. Se trata de un volumen enorme encuadernado en cuero rojo que tiene más de seiscientas páginas y lleva el título formal de "Liber Novus" (libro nuevo).

Jung le dio un tono de autoridad antigua y gran seriedad, y lo presentó como un Nuevo Testamento.

El recuento que se hace en el libro de las visiones, fantasías y sueños de Jung también está salpicado de sus pinturas (algunas de las cuales pueden verse en la exposición), imágenes plasmadas durante los años de la Primera Guerra Mundial y la década posterior que ahora parecen misteriosas anticipaciones del arte folk New Age de fines del siglo XX. Presentan diseños florales abstractos y simétricos que Jung identificó como mándalas, junto con representaciones casi infantiles de llamas, árboles, dragones y serpientes, todos de colores vivos y audaces.

Sin embargo, lo que resulta especialmente extraño del libro no es su grado de pretensión o pomposidad, sino su fuerza talismánica. Durante décadas estuvo olvidado en un armario de la familia. Luego se lo ocultó al análisis académico debido a su presunta naturaleza reveladora.

Desde que se lo presentó en público, en parte gracias a los esfuerzos del historiador y estudioso de Jung, Sonu Shamdasani (que también es el curador de la muestra), se convirtió en un éxito.

"El libro rojo" es un facsímil que se reprodujo con minuciosidad y que publicó en octubre W. W. Norton & Company con detalladas notas al pie y comentarios de Shamdasani. El precio es de 195 dólares y ya va por la quinta edición.

Se trata en verdad de un objeto notable, y no sólo por su excéntrica insistencia en su propia importancia. Representa el pensamiento de Jung durante un período en que se encontraba desarrollando su idea de "arquetipo" y de "inconsciente colectivo", planteando un sustrato de la mente humana que conforma el lenguaje, la imagen y el mito a través de todas las culturas. Cuando trabajaba en sus ideas sobre la terapia psicológica como forma de autoconocimento, daba la impresión de haber incursionado en un autoanálisis de ese tipo. El libro proporciona una vía sorprendente y aparentemente sin censura a la vida interior de Jung. Shamdasani escribe: "Es nada menos que el libro central de su obra".

Eso es algo que los estudiosos de la vida y la obra de Jung pueden meditar mientras intentan ubicar esos relatos gnómicos en un contexto intelectual y biográfico. Como el propio Jung advirtió en 1959 en un epílogo que no completó para su libro también inconcluso: "Para el observador superficial, parecerá locura". Tal vez también lo parezca a los ojos del observador no superficial.

Casi cada una de las visitas tiene una mezcla semejante de coloración exótica, mítica y primitiva. Una de las pinturas que pueden verse en la muestra presenta un dragón de múltiples patas que abre las mandíbulas para tragar una bola amarilla.

La explicación de Jung: "El dragón quiere comerse el sol y la joven le ruega que no lo haga. Pero se lo come de todos modos". Una inscripción entra en más detalles y nombra a las figuras del relato sin explicarlas: "Atmavictu", "joven seguidor", "Telesforo", "espíritu maligno de algunos hombres".

Shamdasani sostiene que el tema central del libro es cómo Jung recupera su alma y supera la enfermedad contemporánea de la alienación espiritual.

Así comenzó la empresa de autoanálisis de Jung, una áspera demolición de la mente racional occidental, sumergiéndose en un peregrinaje por la tierra pagana de su propia psiquis. Ese arquetipo nos sigue atrayendo, si bien no parece brindar la iluminación que Jung sostenía. Ver su libro y la exposición, sin embargo, es vislumbrar una extraordinaria reliquia de una forma especial de pensamiento sobre la mente y su historia. La muestra comprende un mándala tibetano del siglo XIII que era propiedad de Jung. Cuando se deja atrás el libro, en el piso superior hay una asombrosa muestra de esos antiguos diseños tibetanos, cada uno de los cuales encierra un universo enciclopédico que abarca deseo, venalidad, sabiduría, éxtasis y pasión.

Tal vez "El libro rojo" merezca un diagnóstico: Jung envidiaba los mándalas.

Por Edward Rothstein para The New York Times y Clarín. 30 de diciembre de 2009.

Creado el 01/01/2010.
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¿Pos-Web?

¿Pos-Web?
Jaron Lanier es informático, artista y gurú de la cultura digital. En los 80, acuñó y difundió la expresión "realidad virtual". Figura entre los 100 más notables de la industria tecnológica. Defensor del software libre, acaba de publicar You are not a gadget (Usted no es un gadget), un manifiesto en el que, ahora, advierte sobre las trampas y decepciones de la red.
Por Franco Torchia.

El comienzo es simple: neoyorquino al 100%, a principios de la década del 80, Jaron Zepel Lanier elaboró una categoría novedosa, suficientemente elegante y muy prometedora: "realidad virtual". Tenía no más de veintidós años. La fórmula era producto de sus investigaciones, por lo que su primer alcance terminológico se circunscribió al ámbito de los productos que comenzó a desarrollar desde la empresa que fundó por entonces, la primera en el mundo dedicada a vender "realidad virtual". Claro que semejante concepto fue provocando otras resonancias. Habría que decir, muy oportunamente, otras aplicaciones. Por ejemplo, avatar. Así, la historia de este científico, conferenciante, compositor y artista visual es, también, la suma de alusiones, referencias y desvíos que "lo virtual" y "lo real" acumulan en su derrotero semántico. Es la historia de Internet - o una parte considerable de ella -. La de sus conquistas y su expansión. Pero ahora, también, la de sus fracasos. Sus peligros. Y casi, casi, dirá Lanier, la de su amenaza.

Es que Lanier construye e implementa, ante todo, una tecnología lingüística. Aseverativa. Performática. En una entrevista que mantuvo la semana pasada con The New York Times, en ocasión de la edición de su nuevo libro (cuya esperable traducción al español sería, o será, Usted no es un gadget), parecía estar hablándole a un club de hastiados. O a esos que el prólogo del texto llama, directamente, "non persons" (no-personas) del siglo XXI. Lanier está en busca de, por ejemplo, los usuarios que pretenden eliminar sus perfiles de alguna red social y escapar para siempre de su seno. Los que no lo logran y descubren, además, que ese perfil, con sólo reincidir, vuelve a su estado "natural" sin mayores inconvenientes. Persigue a ese lector que como él celebra, desde afuera y desde adentro del sistema informático, y con mayor o menor cantidad de reservas, el avance techi. El mismo que, sin ser un estricto humanista, hoy toma distancia de los inventos y piensa dos o tres veces antes de festejar la llegada de "lo nuevo" Por eso, en el Times, Lanier lució sus flamantes nociones: maoísmo digital, comportamiento vicioso y campesinado Web. Todo esto, dicho al borde de los 50 y con sus inalterables rastras, un aspecto que logra reenviarlo tanto a su lugar de mítico columnista estrella de la revista Wired como al de frustrado hombre de negocios. Una voz autorizada. Un asesor necesario, definido por varios de sus colegas como el creativo que asiste siempre descalzo a las reuniones de ideas. Descalzo y, recuerdan muchos, con los anteojos 3D bien puestos.

El punctum de la (no tan) nueva discusión es, para Lanier, el estado de posweb en el que el trabajo colectivo al que la red invita sistemáticamente, triunfa sobre la producción individual: los intercambios de materiales simulan un enriquecimiento personal que oscurece la idea de cultura. Cultura es publicidad. ¿Compartir qué, en realidad? Nada. Y eso es todo. La música es reductible al rescate retro. La amistad es el vínculo social (virtual) por excelencia, pero sólo porque opera como contratara de una estrategia millonaria que sustrae las singularidades al engrandecimiento de la figura de un único Mesías (que ya no es el arte en ninguna de sus posibilidades): el millón de amigos.

Lanier responsabiliza a "los Gigantes" (Google, Wikipedia, Youtube) en el trazado de una arquitectura grupal asimétrica: periodistas, artistas, músicos y autores devienen usuarios de esos sistemas, atraídos por un impulso creativo que no redunda en ganancias. Algunos, que ya se lanzaron a responderle, utilizaron el ejemplo cinematográfico que sacude hoy por hoy a Internet: el caso del joven uruguayo que con su corto animado subido a Youtube, obtuvo nada más y nada menos que 30 millones de dólares para ampliar ese germen creativo que Larnier siente que la Web está disolviendo.

Que la enciclopedia virtual más consultada del mundo sea el reducto intelectual de Internet le resulta incompatible con ese grado cero de la red al que él tuvo acceso. Antes, antes de todo esto. Ahora, hay "mentes escondidas" y procedimientos más sutiles: las palabras pronto significarán, dice en su libro, lo que los grandes motores de búsqueda quieran que signifiquen. Para muchos críticos que se atrevieron con la reseña, el manifiesto Lanier evidencia la ilusión rota de un adelantado que, a diferencia de Steve Jobs o Bill Gates, murió en el romanticismo. Es, aseguran, el lamento por ese mito de origen idílico, en el que democracia y apertura, Linux y Napster (y, más tarde, también, SecondLife) despertaban a una primavera irrecuperable.

Ser antes de ser
El arranque de You are not a gadget (Usted no es un gadget) de Jaron Lanier incluye una advertencia: algo así como que "hay que ser alguien antes de compartir algo de lo propio con otra persona". Un énfasis enmarca todo el comienzo del libro, que recopila posts y artículos que el informático escribió en los últimos años, y que ya levantó polémica en decenas de blogs de Estados Unidos. En su página Web – cuyo ¿intencional? diseño remite a un estado primitivísimo de la red – Lanier puso a disposición la agenda de presentaciones del texto, en Inglaterra y Estados Unidos. Además, en el manifiesto, que ocupa las casi treinta páginas iniciales (y que se vende por separado en Amazon) un tono sentimental acompaña un contenido básico, como cuando el autor dice que las palabras del libro fueron escritas por una persona y no por una computadora. En varias entrevistas, Lanier ha insistido en que ese discurso elemental responde a sus verdaderas intenciones. "Es a Usted, a la persona, rareza entre mis lectores, a la que espero encontrar", insiste.

Lanier Básico
Nació en Nueva York el 3 de mayo de 1960. Es informático, compositor, artista visual y autor. Fundó, a principios de los años 80, VPL Research, la primera compañía de venta de productos de "realidad virtual", en la que desarrolló mecanismos para el cine, la televisión y la medicina. Luego, trabajó como desarrollador y asesor para varias empresas. En 2006 se doctoró en Tecnología en el Instituto de Tecnología de Nueva Jersey. Compuso una banda sonora para cine, y varias piezas de cámara y orquesta. Expuso sus pinturas y sus dibujos en galerías de Europa y EE.UU. y en 2005 fue seleccionado por las revistas Prospect y Foreign Policy como uno de los 100 intelectuales más influyentes del mundo. Escribió para Wired, The Wall Street Journal y Discover entre otros medios.

revistaenie.com. 18 de enero de 2010

Creado el 18/01/2010.
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El manifiesto ciberpunk. El texto fundacional de la "cultura libre" en Internet

El manifiesto ciberpunk. El texto fundacional de la "cultura libre" en Internet
Escrita hace casi 13 años, esta declaración de principios prolibertad de la información en la red es más actual que nunca. Sobre todo en esta época en la que desde Europa se extiende una ola que busca frenar lo que mejor se hace en internet: compartir.
Por Christian Kirtchev

Somos las mentes electrónicas, un grupo de rebeldes de pensamientos libres. Vivimos en el ciberespacio, estamos en todos los lugares, no tenemos límites. Éste es nuestro manifiesto, el manifiesto ciberpunk.

Ésos somos nosotros, lo diferente. Ratas de la tecnología, nadando en el océano de la información. Estamos cohibidos, pequeños chicos de colegio, sentados en el último pupitre, en la esquina de la clase. Somos el adolescente que todos consideran extraño. Estamos estudiando hackear sistemas operativos, explorando la profundidad de sus extremos. Nos criamos en el parque, sentados en un banco, con una computadora portátil apoyada en las rodillas, programando la última realidad virtual. Lo nuestro está en el garaje, apilado con la porquería electrónica. Lo nuestro es una habitación con computadoras, impresoras zumbeantes y módems pitando.

Somos aquellos que vemos la realidad de forma distinta. Nuestro punto de vista muestra más de lo que la gente ordinaria puede ver. Ellos sólo ven lo exterior, pero nosotros vemos lo interior. Eso es lo que somos; realistas con gafas de soñadores. Somos aquellas personas casi desconocidas para el vecindario. Personas entregadas a sus propios pensamientos, sentadas día tras día ante la computadora, saqueando la red por algo. No salimos frecuentemente de casa, sólo de vez en cuando para ir al estudio cercano de radio o a un conocido bar a encontrarse con algunos de los pocos amigos que tenemos, o encontrarnos con algún cliente.

No tenemos muchos amigos, sólo unos pocos con los que nos vamos de fiesta. Todos los demás que conocemos están en la red, en el otro lado de la línea. Los conocemos de nuestro canal favorito de IRC, de los newsgroups, de los sistemas que frecuentamos. Nosotros somos aquellos a los que nos importa una mierda lo que los demás piensen de nosotros; no nos importa lo que aparentamos o lo que la gente diga sobre nosotros en nuestra ausencia.

La mayoría de nosotros vivimos escondidos, y somos desconocidos casi para todo el mundo. Aunque hay algunos que aman la publicidad, ellos aman la fama. Ellos son conocidos en su mundo underground. Sus nombres se escuchan con facilidad allí. Pero todos unidos somos una sola cosa; nosotros somos los ciberpunks.

La sociedad no nos entiende, somos los “raros” y los “locos”, según la gente que se autodenomina “normal” y vive lejos de la información y las ideas libres. La sociedad niega nuestra manera de pensar; una sociedad, viviendo, pensando y respirando de una única manera, un tópico. Ellos nos desprecian porque pensamos de forma libre y el pensamiento libre está prohibido. El ciberpunk tiene una apariencia externa, carece de movimiento. Los ciberpunks son personas que van del artista “tecnomaníaco” al músico que toca música electrónica.

El ciberpunk ya no es un género de literatura, tampoco es una ordinaria subcultura. El ciberpunk es en sí mismo una nueva cultura, hijos de la nueva era. Una cultura que une todos nuestro intereses comunes y vistas. Nosotros estamos unidos. Nosotros somos los ciberpunks.

LIBERTAD, FRATERNIDAD, CIBERIGUALDAD. Nosotros luchamos para liberar la información. Nosotros combatimos por la libertad de expresión y de prensa. Por la libertad de expresar nuestros pensamientos libremente, sin ser perseguidos por el sistema. Incluso en los países más democráticos y desarrollados que pretenden ser la cuna de la libertad de expresión.

La mala información es una de las principales armas del sistema. Un arma que ellos dominan muy bien. La red es la que nos ayuda a expandir nuestros pensamientos libremente. La red sin barreras ni límites de información. Lo nuestro es tuyo, lo tuyo es nuestro. Todo el mundo puede compartir la información, sin restricciones. La encriptación de información es nuestra arma. Así, las palabras de la revolución pueden expandirse ininterrumpidamente y el gobierno sólo puede intentar adivinar. La red es nuestra esencia, en la red somos los reyes.

El mundo está cambiando pero las leyes son las mismas. El sistema no está cambiando, sólo unos pocos rasgos para revestirse según los nuevos tiempos, pero en el fondo es todo lo mismo. Nosotros necesitamos nuevas leyes. Leyes que se ajusten a los tiempos en que vivimos, con el mundo que nos rodea. No leyes construidas en las bases del pasado. Leyes para hoy, leyes que se ajusten al mañana. Las leyes que sólo se refieren a nosotros. Leyes que desesperadamente necesitan revisión.

A algunas personas no les importa lo que sucede en el mundo. A ellos les importa lo que sucede a su alrededor, en su microuniverso. Estas personas sólo pueden ver un futuro oscuro, porque ellos sólo ven la vida de ellos mismos ahora. Otras personas se muestran más compenetradas con lo que ocurra globalmente. Ellas están interesadas en todo, en la perspectiva del futuro, en lo que va a pasar en el mundo. Ellas tienen una actitud más optimista. Para ellas el futuro es limpio y más bonito, pueden ver en esto a un hombre más maduro en un mundo más amplio. Nosotros estamos en el medio. Estamos interesados en lo que ocurre ahora y en lo que va a ocurrir el día de mañana. Observamos la red, y la red está creciendo y haciéndose más amplia. Pronto todo en este mundo será absorbido por la red: desde los sistemas militares hasta la PC de casa. Pero la red es la casa de la anarquía. No puede ser controlada y en eso radica su poder. Cada hombre será independiente en la red. Toda la información estará aquí, cerrada en el abismo de ceros y unos. El que controla la red, controla la información.

Vivimos en una mezcla del pasado y el presente. El mal proviene del hombre y el bien de la tecnología. La red controlará al pequeño individuo y nosotros controlaremos la red. Pero, si vos no controlás, serás controlado. La información es el poder.

CEROS, UNOS, CEROS. Todos nosotros vivimos en un mundo enfermo, donde el odio es un arma y la paz un sueño.

El mundo crece lentamente. Es difícil para un ciberpunk vivir en un mundo subdesarrollado, con gente alrededor suyo que observa su fuerte desarrollo. Nosotros vamos hacia adelante y ellos nos empujan hacia atrás. La sociedad nos suprime. Sí, suprimen la libertad de pensamiento. Con crueles programas de educación en colegios y universidades.

Machacan a los chicos con sus puntos de vista y castigan y niegan todo intento diferente. Nuestros hijos crecen educados en este viejo y aún no cambiado sistema. Un sistema que no tolera la libertad de pensamiento y demanda obediencia a las reglas.

Viviríamos en un mundo muy distinto a éste si las personas hicieran escalones y no huecos. Es difícil vivir en este mundo, ciberpunk. Es como si se hubiera detenido el tiempo. Vivimos en el lugar correcto pero no en el tiempo correcto. Todo es tan ordinario, la gente es la misma, sus actos también lo son. Como si la sociedad sintiera una necesitad intensa de vivir atrás en el tiempo. Algunos intentan encontrar su propio mundo, el mundo ciberpunk, y encontrándolo construyen su mundo. Construyen sus pensamientos que cambian la realidad, se entregan a éstos y viven en un mundo virtual.

Otros, en cambio, se acostumbran al mundo tal y como es. Ellos siguen viviendo en él, aunque no les guste. Ellos no tienen otra elección que esperar que el mundo se mantenga bien y siga hacia adelante. Lo que intentamos hacer es cambiar la situación. Estamos intentando ajustar el mundo presente a nuestras necesidades y visiones. Para adecuarlo a su máxima función y olvidar la basura.

Nosotros construimos nuestros mundos en el ciberespacio. Un montón de ceros y unos, un montón de bits de información. Construimos nuestra comunidad. La comunidad de los ciberpunks.

¡Unidos! Luchemos por nuestros derechos. Somos las mentes electrónicas, un grupo de rebeldes de pensamientos libres. Ciberpunks. Vivimos en el ciberespacio, estamos en todos lados, no tenemos límites. Y éste es nuestro manifiesto.

14 de febrero de 1997.
Más info: http://project.cyberpunk.ru

EL CICLO INFINITO DE LA INFORMACIÓN
IRC, newsgroups, “módems pitando”: leídas en esta época en la que la vida online se confunde con la vida offline para terminar fagocitándola, ciertas palabras del Manifiesto Ciberpunk resuenan como un eco lejano, prehistóricas, como cápsulas del tiempo de una era en la que sólo unos individuos asociales y recluidos manejaban una jerga ahora masificada.

Pasaron trece años de su publicación y, aunque ciertas referencias parecen vetustas y añejadas, esta declaración de principios que encontró a su portavoz en un tal Christian Kirtchev mantiene toda su energía, su bronca, su fuerza de choque.

Es cierto: ahora todo el mundo chatea, “facebookea”, “mailea” como si fuera algo tan natural, sin pedir permiso, sin darle explicaciones a nadie. Pero lo que la mayoría desconoce es que tal hábito, tal océano de bits, links, clicks es sostenido por la libertad de circulación de información que por estas fechas es golpeada una y otra vez.

Los que en estos instantes sienten el cimbronazo de esta ola que pretende cortarle el chorro a la red son los españoles. Ahí, a un océano de distancia, cada día que pasa toma más cuerpo la Ley Sinde que permitiría el bloqueo o cierre de páginas web que facilitan todo tipo de descargas. Evidentemente sus impulsores no aprendieron la “lección Napster”.

En el mundo de la cultura digital, cuando clausuran un sistema, un sitio, lo que sea que permita el intercambio de archivos, aparecen luego dos más. La intención y el ideal desinteresado de compartir siempre prevalecen.

Crítica. 19 de enero de 2010

Creado el 19/01/2010.
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Misterios de Auschwitz. La condición humana y su más allá. Por Primo Levi

Misterios de Auschwitz
La condición humana y su más allá. El miércoles próximo se cumplen 65 años de la liberación del campo de exterminio de Auschwitz. Las reflexiones imborrables de Primo Levi plantean por qué los hombres pueden “querer no saber”, por qué los que iban a la muerte no se rebelaban, por qué los que se sublevan son los que menos sufren y por qué, “aunque comprender es imposible, conocer es necesario”.
Por Primo Levi

Esconder del pueblo alemán el enorme aparato de los campos de concentración no era posible, y además (desde el punto de vista de los nazis), no era deseable. Crear y mantener en el país una atmósfera de indefinido terror formaba parte de los fines del nazismo: era bueno que el pueblo supiese que oponerse a Hitler era extremadamente peligroso. Efectivamente, cientos de miles de alemanes fueron encerrados en los Lager desde los comienzos del nazismo: comunistas, socialdemócratas, liberales, judíos, protestantes, católicos, el país entero lo sabía, y sabía que en los Lager se sufría y se moría.

No obstante, es cierto que la gran masa de alemanes ignoró siempre los detalles más atroces de lo que más tarde ocurrió en los Lager: el exterminio metódico e industrializado en escala de millones, las cámaras de gas tóxico, los hornos crematorios, el abyecto uso de los cadáveres, todo esto no debía saberse y, de hecho, pocos lo supieron antes de terminada la guerra. Para mantener el secreto, entre otras medidas de precaución, en el lenguaje oficial sólo se usaban eufemismos cautos y cínicos: no se escribía “exterminación” sino “solución final”, no “deportación” sino “traslado”, no “matanza con gas” sino “tratamiento especial”, etcétera. No sin razón, Hitler temía que estas horrorosas noticias, una vez divulgadas, comprometieran la fe ciega que le tributaba el país, como así la moral de las tropas de combate; además, los aliados se habrían enterado y las habrían utilizado como instrumento de propaganda: cosa que, por otra parte, ocurrió, si bien a causa de la enormidad de los horrores de los Lager, descriptos repetidamente por la radio de los aliados, no ganaron el crédito de la gente.

El resumen más convincente de la situación de entonces en Alemania la he hallado en el libro Der SS Staat (El Estado de la SS), de Eugen Kogon, ex prisionero en Buchenwald y luego profesor de Ciencias Políticas en la Universidad de Munich: “¿Qué sabían los alemanes acerca de los campos de concentración? A más del hecho concreto de su existencia, casi nada. Sin embargo, no había un alemán que no supiese de la existencia de los campos. Pocos eran los alemanes que no tenían un pariente o un conocido en un campo, o que al menos no supiesen que tal o cual persona allí había sido enviada. Todos los alemanes eran testigos de la multiforme barbarie antisemita: millones de ellos habían presenciado, con indiferencia o con curiosidad, con desdén o quizá con maligna alegría, el incendio de las sinagogas o la humillación de los judíos y judías obligados a arrodillarse en el fango de la calle. Muchos hombres de negocios tenían relaciones de proveedores con la SS de los Lager, muchos industriales solicitaban mano de obra de trabajadores-esclavos a la SS, y muchos empleados estaban al corriente. No eran pocos los trabajadores que desarrollaban su actividad cerca de los campos de concentración o incluso dentro de los mismos. Profesores universitarios colaboraban con los centros de investigación médica”.

Pese a las varias posibilidades de informarse, la mayor parte de los alemanes no sabía porque no quería saber, o más: porque quería no saber. Es cierto que el terrorismo de Estado es un arma muy fuerte a la que es muy difícil resistir, pero también es cierto que el pueblo alemán, globalmente, ni siquiera intentó resistir. En la Alemania de Hitler se había difundido una singular forma de urbanidad: quien sabía no hablaba, quien no sabía no preguntaba, quien preguntaba no obtenía respuesta. De esta manera, el ciudadano alemán típico conquistaba y defendía su ignorancia, que le parecía suficiente justificación de su adhesión al nazismo: cerrando la boca, los ojos y las orejas se construía la ilusión de no estar al corriente de nada, y por consiguiente de no ser cómplice de todo lo que ocurría ante su puerta.

Saber, y hacer saber, era un modo (quizá tampoco tan peligroso) de tomar distancia con respecto al nazismo; pienso que el pueblo alemán, globalmente, no ha usado de ello, y de esta deliberada omisión lo considero plenamente culpable.

Perros adiestrados
En algunos Lager hubo efectivamente insurrecciones: en Treblinka, en Sobibor y también en Birkenau, uno de los campos dependientes de Auschwitz. No tuvieron gran peso numérico: como la parecida insurrección del ghetto de Varsovia, fueron más bien ejemplos de extraordinaria fuerza moral. En todos los casos fueron planeadas y dirigidas por prisioneros de alguna manera privilegiados, por lo tanto en condiciones físicas y espirituales mejores que las de los prisioneros comunes. Esto no debe sorprender: sólo a primera vista puede parecer paradójico que se subleve quien menos sufre. También fuera de los Lager, las luchas raramente son lideradas por el subproletariado. Los “harapientos” no se rebelan.

En los campos para prisioneros políticos, o en donde éstos prevalecían, la experiencia conspiradora de éstos demostró ser preciosa, y a menudo se llegó, más que a rebeliones abiertas, a actividades de defensa bastante eficientes. Según el Lager y según las épocas, se logró por ejemplo chantajear o corromper a la SS, frenando así sus poderes indiscriminados; se logró sabotear el trabajo para las industrias de guerra alemanas; se logró organizar evasiones; se logró comunicar por radio con los aliados, dándoles noticias acerca de las horribles condiciones de los campos; se logró mejorar el tratamiento de los enfermos, sustituyendo a los médicos de las SS con médicos prisioneros; se logró “condicionar” las selecciones, mandando a la muerte a espías o traidores y salvando a prisioneros cuya supervivencia tenía, por algún motivo, particular importancia; se logró preparar, incluso militarmente, una resistencia en caso de que, al acercarse el frente, los nazis decidieran (como de hecho a menudo lo hicieron) liquidar totalmente los Lager.

En los campos en los que los judíos eran mayoría, como los de la zona de Auschwitz, una defensa activa o pasiva era particularmente difícil. Aquí los prisioneros, en general, carecían de casi toda experiencia organizativa o militar; provenían de todos los países de Europa, hablaban lenguas diferentes, y por ello no se entendían entre sí: sobre todo, tenían más hambre, estaban más débiles y cansados que los demás, porque sus condiciones de vida eran más duras y porque tenían frecuentemente tras de sí un largo historial de hambre, persecuciones y humillaciones en los ghe-ttos. Por ende, la duración de su estancia en el Lager era trágicamente breve, constituían en definitiva una población fluctuante, continuamente disminuida por la muerte y renovada por las incesantes llegadas de nuevos cargamentos. Es comprensible que en un tejido humano tan deteriorado e inestable no prendiese fácilmente el germen de la rebelión.

Podríamos preguntarnos por qué no se rebelaban los prisioneros no bien bajaban del tren, que esperaban horas (¡a veces días!) antes de entrar a las cámaras de gas. Además de todo lo que he dicho, debo agregar que los alemanes habían perfeccionado, en esta empresa de muerte colectiva, una estrategia diabólicamente astuta y versátil. En la mayor parte de los casos, los recién llegados no sabían qué se les tenía preparado: se los recibía con fría eficiencia pero sin brutalidad, se los invitaba a desnudarse “para la ducha”, a veces se les entregaba una toalla y jabón, y se les prometía un café para después del baño. Las cámaras de gas, en efecto, estaban camufladas como salas de duchas, con tuberías, grifos, vestuarios, perchas, bancos, etcétera. Cuando, por el contrario, un prisionero daba la menor muestra de saber o sospechar su destino inminente, las SS y sus colaboradores actuaban por sorpresa, intervenían con extremada brutalidad, gritando, amenazando, pateando, disparando y azuzando –contra esa gente perpleja y de-sesperada, marinada por cinco o diez días de viajes en vagones sellados– a sus perros adiestrados para despedazar hombres.

Siendo así las cosas, parece absurda y ofensiva la afirmación a veces formulada según la cual los judíos no se rebelaron por cobardía. Nadie se rebelaba. Baste recordar que las cámaras de gas de Ausch-witz fueron puestas a prueba con un grupo de trescientos prisioneros de guerra rusos, jóvenes, con entrenamiento militar, preparados políticamente y sin el freno que representan mujeres y niños; tampoco ellos se rebelaron.

Frente al olvido
Cada uno de nosotros, los sobrevivientes, se comporta de manera distinta, pero se distinguen dos grandes categorías. Pertenecen a la primera categoría los que rehúsan regresar, o incluso hablar del tema; los que querrían olvidar pero no pueden, y viven atormentados por pesadillas; los que, al contrario, han olvidado, han extirpado todo y han vuelto a vivir a partir de cero. He notado que, en general, todos estos individuos fueron a parar al Lager “por desgracia”, es decir sin un compromiso político preciso; para ellos el sufrimiento ha sido una experiencia traumática pero privada de significado y de enseñanza, como una calamidad o una enfermedad: el recuerdo es para ellos algo extraño, un cuerpo doloroso que se inmiscuyó en sus vidas y han tratado (o aún tratan) de eliminarlo.

La segunda categoría, en cambio, está constituida por los ex prisioneros “políticos”, o en todo caso con preparación política, o con una convicción religiosa, o con una fuerte conciencia moral. Para estos sobrevivientes, recordar es un deber: éstos no quieren olvidar, y sobre todo no quieren que el mundo olvide, porque han comprendido que su experiencia tenía sentido y que los Lager no fueron un accidente, un hecho imprevisto de la Historia.

Los Lager nazis han sido la cima, la culminación del fascismo en Europa, su manifestación más monstruosa; pero el fascismo existía antes que Hitler y Mussolini, y ha sobrevivido, abierto o encubierto, a su derrota en la Segunda Guerra Mundial. En todo el mundo, en donde se empieza negando las libertades fundamentales del Hombre y la igualdad entre los hombres, se va hacia el sistema concentracionario, y es éste un camino en el que es difícil detenerse. Conozco muchos ex prisioneros que han comprendido bien la terrible lección implícita en su experiencia, y que cada año vuelven a “su” campo llevando de la mano peregrinajes de jóvenes: yo mismo lo haría de buen grado si el tiempo me lo permitiese y si no supiera que logro el mismo fin escribiendo libros y aceptando comentarlos ante los estudiantes.

Comprender es imposible
Como se sabe, la obra de exterminación fue muy lejos. Los nazis, que a la vez estaban empeñados en una guerra durísima, manifestaron en ello una prisa inexplicable: los cargamentos de víctimas destinadas al gas o a ser trasladadas de los Lager cercanos al frente tenían precedencia sobre los transportes militares. No llegó a su culminación sólo porque Alemania fue derrotada, pero el testamento político de Hitler, dictado pocas horas antes de su suicidio y con los rusos a pocos metros de distancia, concluía así: “Sobre todo, ordeno al gobierno y al pueblo alemán que mantengan plenamente vigentes las leyes raciales y que combatan inexorablemente contra el envenenador de todas las naciones, el judaísmo internacional”.

Se puede afirmar que el antisemitismo es un caso particular de intolerancia; que durante siglos ha tenido un carácter principalmente religioso; que en el tercer Reich fue exacerbado por la explosión nacionalista y militarista del pueblo alemán, y por la peculiar “diferencia” del pueblo judío; que se diseminó fácilmente por toda Alemania y buena parte de Europa, gracias a la eficacia de la propaganda de los fascistas y de los nazis que tenían necesidad de un chivo emisario sobre quien descargar todas las culpas y todos los resentimientos; y que el fenómeno fue llevado a su paroxismo por Hitler, dictador maníaco.

Debo conceder, sin embargo, que estas explicaciones comúnmente aceptadas no me satisfacen: son diminutas, no tienen común medida ni proporción con los hechos que pretenden explicar. Releyendo las crónicas del nazismo, desde sus turbios inicios hasta su fin convulsionado, no logro quitarme de encima la impresión de una atmósfera general de locura descontrolada que me parece ser única en la historia. Esta locura colectiva, este descarrío, suele explicarse postulando la combinación de muchos factores distintos, insuficientes uno a uno. El más importante sería la misma personalidad de Hitler y su profunda interacción con el pueblo alemán. Es verdad que sus obsesiones personales, su capacidad de odiar, su prédica de la violencia, hallaban una resonancia desenfrenada en la frustración del pueblo alemán, y de él le volvían multiplicadas, confirmándole su convicción delirante de ser él mismo quien encarnaba al Héroe de Nietzsche, el Superhombre redentor de Alemania.

Mucho se ha escrito acerca de su odio hacia el pueblo judío. Se ha dicho que Hitler volcaba sobre los judíos su odio hacia todo el género humano; que reconocía en los judíos algunos de sus propios defectos, y que al odiar a los judíos se odiaba a sí mismo; que la violencia de su aversión provenía del temor de tener “sangre judía” en las venas.

Insisto: no me parecen explicaciones adecuadas. No me parece lícito explicar un fenómeno histórico cargando todas las culpas sobre un individuo (¡los ejecutores de órdenes horrendas no son inocentes!), y además siempre es arduo interpretar las motivaciones profundas de un individuo. Las hipótesis propuestas justifican los hechos sólo parcialmente, explican la calidad pero no la cantidad. Debo admitir que prefiero la humildad con que algunos historiadores entre los más serios (Bullock, Schramm, Bracher) confiesan no comprender el antisemitismo furibundo de Hitler y, detrás de él, de Alemania.

Quizá no se pueda comprender todo lo que sucedió, o no se deba comprender, porque comprender casi es justificar. Me explico: “comprender” una proposición o un comportamiento humano significa (incluso etimológicamente) contenerlo, contener al autor, ponerse en su lugar, identificarse con él. Pero ningún hombre normal podrá jamás identificarse con Hitler, Himmler, Goebbels, Eichmann e infinitos otros. Esto nos desorienta y a la vez nos consuela: porque quizá sea deseable que sus palabras (y también, por desgracia, sus obras) no lleguen nunca a resultarnos comprensibles. Son palabras y actos no humanos, o peor: contrahumanos, sin precedentes históricos, difícilmente comparables con los hechos más crueles de la lucha biológica por la existencia. A esta lucha podemos asimilar la guerra: pero Auschwitz nada tiene que ver con la guerra, no es un episodio, no es una forma extremada. La guerra es un hecho terrible desde siempre: podemos execrarlo pero está en nosotros, tiene su racionalidad, lo “comprendemos”.

Pero en el odio nazi no hay racionalidad: es un odio que no está en nosotros, está fuera del hombre, es un fruto venenoso nacido del tronco funesto del fascismo, pero está fuera y más allá del propio fascismo. No podemos comprenderlo; pero podemos y debemos comprender dónde nace y estar en guardia. Si comprender es imposible, conocer es necesario, porque lo sucedido puede volver a suceder, las conciencias pueden ser seducidas y obnubiladas de nuevo: las nuestras también.

Fragmentos del postfacio, escrito en 1976, en Si esto es un hombre (ed. Muchnik; totalmente agotado en Buenos Aires).
Página 12. 21 de enero de 2010

Creado el 21/01/2010.
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José Mauricio Domingues: "América latina habla de nuevo desarrollismo, pero no sabemos si funcionará"

José Mauricio Domingues: "América latina habla de nuevo desarrollismo, pero no sabemos si funcionará"
Nuestra región dejó el neoliberalismo, pero no está claro si va hacia opciones superadoras. Tal vez porque la integración no es sólida ni existe una apuesta fuerte por la ciencia y la tecnología.
Por Claudio Martyniuk

La modernidad tiene una multiplicidad de maneras de desplegarse, con tensiones y componentes imaginarios, arrastrando tradiciones y transfigurando paisajes. La modernidad latinoamericana está atravesada de particularismos y contingencias, dosis de realismo mágico, miseria, voluntarismo y creatividad.  El sociólogo brasileño José Mauricio Domingues, que participó de un encuentro en la sede porteña de CLACSO, es un preciso analista de estas aristas y del porvenir de las retóricas neodesarrollistas en circulación.

¿Cuáles son los rasgos definitorios de la actual modernidad periférica de América latina?

América latina es una región con muchas diferencias, pero con un pasado y situaciones económicas y culturales que son comunes. Un rasgo fundamental desde el inicio de la década de 1980 es el crecimiento de la complejidad social, lo cual tiene que ver con desarrollos internos, pero también con el impacto de globalización en nuestra región.

¿Características de esa complejidad social?

Las diversidades sociales se extienden y hay cambios del Estado en cómo se vincula con la sociedad. Paralelamente, hay modificaciones en la cultura política y en la organización de los movimientos sociales, que también se pluralizan y democratizan, porque la clase obrera ya no es más agente de la revolución en ninguna parte. También se presenta una ciudadanía más activa, que promueve la democratización de instituciones estatales. Pero estos rasgos chocan con un movimiento neoliberal que ratifica la posición periférica o semiperiférica del subcontinente y una apertura al exterior de la economía, asumiendo que se agotó el proceso de sustitución de importaciones. Y esto conlleva también reformas de la política social, ya que el movimiento de democratización demanda derechos sociales, pero el modelo neoliberal no los satisface, con lo que la democracia, un proyecto global, queda limitada a una baja intensidad.

¿Qué perspectiva tiene en este escenario la pretensión de algunos gobiernos de dotar a las burguesías nacionales y al campo industrial de más potencia para el desarrollo económico? ¿Se logra quebrar la hegemonía neoliberal en la economía?

Es una discusión interesante. Vivimos ya una era posneoliberal en América latina, pero soy pesimista sobre esa corriente que, en Brasil, y en buena parte de América latina, habla de un nuevo desarrollismo. A pesar de los intentos de Brasil y Argentina -Bolivia va a intentar hacerlo-, el camino es muy difícil, porque en los últimos 30 años América latina se retrasó ante la revolución científico-tecnológica.

¿Puede brindar alguna ventaja ese atraso? Me refiero a que pueda alentar realmente la incorporación definitiva a la sociedad del conocimiento.

Ese es un reto tremendo para América latina. Aunque en Brasil tengamos un aparato de ciencia y tecnología bastante desarrollado y una base industrial fuerte, se carece de los sectores más importantes, más adelantados de la ciencia y tecnología, que Estados Unidos, Japón y Europa tienen. Argentina tiene un buen sistema de ciencia y tecnología, pero debe avanzar más. Tenemos que pensar el proceso de integración regional no solamente en términos de comercio, sino también planteando la cuestión de un desarrollo científico y tecnológico integral, porque, insisto, los retos son muy grandes.

¿Cuál es el principal obstáculo para la integración regional?

Que las economías no sean complementarias. Es cierto que Brasil y Argentina tienen cierta complementariedad en términos industriales, y para América latina lo que pase entre Brasil y Argentina es absolutamente decisivo. Venezuela tiene mucha plata, pero carece de un proyecto de industrialización y de desarrollo científico tecnológico. Chile se conformó con una posición de exportador de productos primarios. La hegemonía del pensamiento neoliberal es muy profunda y lleva a que se debata la macroeconomía y no las estructuras de asociación de la economía latinoamericana. La economía política latinoamericana prácticamente no existe, fue colonizada por el pensamiento neoliberal. Perdimos consistencia intelectual para enfrentarnos con un debate que no es sencillo, pero que en Asia está hecho y da resultados para salir de la periferia sin aceptar el consenso neoliberal. Ahí hay verdaderamente un neodesarrollismo y de ellos podríamos aprender mucho.

¿Usted cree que los países latinoamericanos comparten agenda en materia de construcción y fortalecimiento de la ciudadanía?

La izquierda en la región tenía una visión instrumental de la democracia y de los derechos. El corporativismo presentaba una noción de ciudadanía muy controlada. Pero hubo una democratización social muy grande, con movimientos sociales fuertes y reacciones a las dictaduras militares, que hicieron que se desarrollara una agenda distinta, con énfasis en los derechos sociales y civiles. También en este terreno hay mucho por avanzar.

El Estado parece ausente en muchos ámbitos comunitarios que escapan a sus regulaciones. Este rasgo de cierto pluralismo jurídico, ¿es compatible con un proyecto de desarrollo moderno?

Hay pluralismos que deben reconocerse, como los que se presentan en las sociedades andinas, con sus tradiciones. Pero hay límites que no se pueden sobrepasar. En Brasil, en las favelas, hay un pluralismo jurídico que está vinculado a las reglas del narcotráfico y los grupos paramilitares ligados a la policía. Hay mucho por hacer en muchos ámbitos.

¿Pero no cree que se están registrando cambios en los lazos familiares y en materia de género en nuestros países?

Coincido: hay una apertura tremenda, que es parte del proceso de democratización social. La gente ya no tiene posiciones fijas, puede elegir su vida. Un matrimonio no tiene que perdurar eternamente, y eso conlleva también cambios en las estructuras de la familia porque la gente se casa, se separa y las familias se descentran. La familia se volvió bastante más compleja pero mucho más abierta, la gente es mucho más libre. Lo mismo pasa con el género, pero tenemos que avanzar más para llegar a la igualdad todavía. Las identidades sexuales y de género se pluralizaron mucho porque la gente ya no tiene que aceptar definiciones que están dadas desde el nacimiento.

¿Cómo entiende el desenvolvimiento demográfico en América latina? ¿Haría falta que los Estados tuvieran políticas activas para controlar la natalidad?

No, no creo, ese no es un gran problema para América Latina. Es grave el problema urbano, con poblaciones que son marginales y no tienen acceso a servicios básicos ni a derechos de ciudadanía. Estamos haciendo otra transición demográfica, después de lograr una disminución de la mortalidad y de la natalidad. Lo que va a pasar ahora es más complejo.

¿Se vincula al crecimiento de las ciudades y a que el sector agroproductivo dejó de ser relevante en términos ocupacionales?

La agricultura en América latina incluía una proporción muy importante de la población, y ya no es así. Brasil, Argentina, México y Chile son países totalmente urbanizados. Pero no tenemos una economía industrial ni de servicios adelantada, que incorpore a esta gente a las ciudades.

¿Estamos, entonces, condenados a tener favelas y villas miserias?

No, no es un destino. Depende de decisiones políticas; no hay ninguna razón para que las villas miserias, las favelas, sigan existiendo. No es fácil solucionarlo, pero en Brasil ahora vemos que hay intentos de lidiar con ese problema de una manera democrática, ofreciendo servicios a las poblaciones de las favelas. Una manera de controlar la violencia es través de asignar derechos sociales y manteniendo un Estado que brinde servicios y no sea sólo represivo. Insisto en que hay una cuestión de voluntad política que está vinculada a la persistencia o erradicación de favelas y villas miserias. Es imprescindible reforzar las economías para incorporar esas poblaciones a un mercado de trabajo formal, más adelantado, con ocupaciones que paguen mejor y que hagan de las villas miserias y de las favelas un fenómeno residual del pasado.

¿Transformaciones de ese tipo se darán de modo gradual?

Creo que hubo una revolución democrática, popular y molecular. De a poco, sin un proyecto muy claro, tuvimos una transformación del paisaje latinoamericano de gran alcance, pero creo que es verdad. En términos económicos las cosas son más complicadas; no soy pesimista, pero es difícil. Estamos quizás en los umbrales de un proyecto neodesarrollista, pero para mí no está nada claro si va a funcionar.

¿Deberíamos seguir empleando el término "América latina"?
E
s un término convencional, porque no somos latinos en un sentido formal. ¿Qué quiere decir latino? Podríamos hablar de América ibérica, pero así dejamos a los indígenas a un costado; podríamos hablar de América negra, pero dejamos a la población no negra a un costado. América latina remite de alguna manera a las poblaciones de origen blanco del sur de Europa que están en la región. No es muy preciso, pero no es fácil encontrar un término para sustituir la noción de América latina. Si entendemos lo que hablamos, la expresión "América latina" está muy bien, pero como un término convencional y no como uno que apunte a algo sustantivo, a una esencia latinoamericana, como en muchos momentos se pensó.

Clarín. 7 de febrero de 2010

Creado el 07/02/2010.
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24 de marzo. Fotos y recuadros. Por Eva Giberti

24 de marzo. Fotos y recuadros
Por Eva Giberti

Los vemos fotografiados como si fueran personas comunes, como tantos otros, sentados en fila, a veces con aire solemne, en oportunidades como borrachos, pero siempre rigurosamente trajeados, como si el traje y la corbata los condujese a reconocer la seriedad del trámite y la investidura del tribunal. Menos uno que aparece en pullover, deportivamente, para poder arremangarse y diferenciarse de los otros como el que se atreve a más y tiene más poder o más capacidad de seducción masculina, diferenciación histórica entre las fuerzas armadas.

Por fin podemos mirarlos, recortarlos, y con sus figuras armar nuevas escenas, como cuando los chicos diseñan sus collages. Una vez recortados podemos pegarlos en el borde de la hoja o meterlos en un estanque, pintado con lápiz celeste, junto con los patos, o como parte de la granja sentados en tractores, o armar un escenario y sentarlos como público en una fiesta de fin de año mirando a los niñitos que cantan el himno. Podemos recortar esas fotografías destrozando la página del diario y construir miles de imágenes, como si fuéramos los dueños de esas vidas. Que ahora deben responder ante la Justicia porque ellos armaron las trágicas escenas que el 24 de marzo conmemora, cuando algunos de ellos sentados frente a su escritorio firmaban las órdenes que hoy dicen no haber firmado.

Esas fotos no nos muestran a quienes nos miran de frente, salvo un primer plano buscado por algún periodista, están de costado o mirando hacia abajo, escondida la mirada por el azar fotográfico.

Son las caras de quienes torturaron y desaparecieron cuando se enancaron en un 24 de marzo para perdurar indefinidamente.

Si volteamos las hojas de Página/12, otras son las fotos que nos miran de frente, desde el vacío de la ausencia, la cara de otro que existía y que fue expulsado de su vida, que está presente cada día. Pero no es ésa la cuestión, la del recuerdo interminable. Desde esas caras que surgen en el diseño de las páginas se reconoce el alerta escondido que brota desde la ausencia. Pero difícilmente se encuentre el sobresalto que podría surgir en el Yo de quien las mira como si no importaran, como un recuadro más del diario. Pero no son un recuadro más, son los desaparecidos.

Esas caras que parecerían ajenas, vaya a saber quiénes serían aquellas gentes desaparecidas que, en la letra del periódico, enhebran mensajes amorosos escritos por amigos y familiares, aparecen y nos alertan, sin que las escuchemos, diciéndonos que la lucha que les robó la vida no terminó.

Ese sujeto que desde el recuadro me mira fatalmente me sobresalta, aunque no quiera atenderlo ni recordarlo. Es un prójimo que apela a mi indiferencia y a mi descuido, que me descubre desde su mirada, como diría Sartre: “La mirada que manifiestan los ojos, no importa de qué naturaleza éstos sean, es puro retorno a mí mismo”.

El surgimiento de ese otro que me mira no es solamente una molestia que se trata de eludir sin mirarlo ni leerlo, ese prójimo que me despoja de mi libertad, como diría Sartre, para quedarme tranquilo y pensar que el horror terminó porque Strassera dio la orden “Nunca Más”. Ese prójimo ocupa el lugar de la palabra viva de cada día, despertándonos.

Ahora podemos entrar en el campo de los asesinos, podemos mirarlos mientras viven, congelarlos en las fotos y recortarlos, por lúgubre que parezca la idea, sin embargo, mientras tanto se cocina el engaño y se perfecciona la trampa: son otros, invisibles, los que están esperando su turno para volver como sea.

Si éste es el comentario para un 24 de marzo, no parece un homenaje a la memoria de los ausentes, menos aún un recordatorio triunfal. No lo es porque la tensión positiva que produce el mirar a los enjuiciados no aminora los efectos del terrorismo de Estado en las generaciones sucesivas ni la inspiración que suscitaron en otros que ahora se enmascaran tras la demanda de mano dura.

Resaltar la singular coyuntura que enlaza a los victimarios siendo juzgados, con sus fotos publicadas en las mismas páginas que honran sus víctimas en homenaje permanente, sólo pretende recordar que cada recuadro es parte de una lucha en la historia del país y como tal corresponde sea leído y mirado. Los otros trajeados con saco y corbata se recordarán como los que ensangrentaron y empobrecieron al país. Sus admiradores activos no están siendo juzgados, todavía.

Página 12. 17 de marzo de 2010

Creado el 17/03/2010.
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24 de marzo: No debió haber sucedido. Por Alejandro Kaufman

24 de marzo: No debió haber sucedido
Por Alejandro Kaufman

La fecha del 24 de marzo instala una escena cuyas dificultades guardan proporción con lo que se recuerda. Queda desmentido enseguida lo que la fecha presume: que lo conmemorado pueda colocarse en la serie de los días de la vida en común como cualquier otra fecha notable, por triste o dolorosa que fuere. La fecha del 24 de marzo evoca sucesos que no son positivos ni negativos, no pueden ser dignos de festejo ni de duelo para nadie. No podrían ser dignos de festejo para los perpetradores (como lo son las victorias en la guerra), porque ocultaron sus crímenes, los negaron, los sustrajeron a la historia. No se limitaron a la acción misma: ante las sucesivas décadas durante las cuales miles y miles de personas acompañaron los clamores más desgarradores de nuestra historia por la verdad y la justicia, los perpetradores persistieron en su silencio. Persistieron en la continuidad de la desaparición de quienes asesinaron en formas indecibles, y el ocultamiento del destino de los niños sustraídos a sus progenitores de- saparecidos. Suspensión ilimitada del duelo.

Si las perpetraciones mismas estaban destinadas, por sus rasgos inherentes, a un camino sin retorno ni reparación posible, el silencio ominoso y cruel que persiste sin fin no hace más que confirmar la clausura de toda otra posibilidad que la conmemoración de lo imperdonable y lo irreconciliable. No hay regreso ni reparación posibles. Semejante inconmensurabilidad no se debe a la desmesura o a la gravedad, sino a la mortificación inexcusable de la ausencia. No conmemoramos a los muertos. Intentamos mantener dentro del campo de la conciencia una huella marcada por aquello que sucedió, y que el 24 de marzo inició en toda su hórrida mecánica.

No conmemoramos el suceso. No es lo que sucedió aquello que reclama su lugar en la memoria. Lo que necesitamos saber una y otra vez, lo que se interpone una y otra vez con un futuro en común, es que aquello –como decía Hanna Arendt de Auschwitz– no debió haber sucedido. Probablemente sea ésta una de las escasas formas enunciativas cuya repetición nos preserve de las limitaciones del lenguaje y las representaciones. De tantas modalidades disponibles para albergarnos en una vida en común viable que adolecen de restricciones irreductibles.

Decimos nunca más, pero de pronto oímos esas palabras mimetizadas en situaciones inapropiadas, imbricadas en los avatares de una vida cotidiana que, al no conciliar la continuidad histórica con los desgarramientos del pasado, muchas veces no atina a hallar las narraciones adecuadas de acontecimientos que no por dolorosos son inéditos ni susceptibles de impedirse por la mera voluntad o el esfuerzo moral. Por otra parte, enseguida sabemos que habíamos manifestado una formulación de la imaginación utópica. Deseamos que nunca más ocurran los acontecimientos del horror, pero constatamos que, con otras formas y modalidades, siguen presentándose.

Sin embargo, la tarea de la memoria se propone diferenciar los acontecimientos del horror, aquello que no debió haber sucedido, de las experiencias históricas culturales de las que no podríamos decir que no deberían haber sucedido ni que no van a suceder nunca más. Guerras, incendios, injusticia social, innumerables calamidades pueden ser atenuadas o contenidas por la vigencia de los derechos humanos y el ejercicio de la memoria, pero forman parte de la historia humana, y seguirán aconteciendo mientras seamos lo que somos y hemos sido.

Es necesario reconocer la presencia de lo trágico en la historia, justamente para asignar a los acontecimientos del horror la condición que les concierne y los diferencia de cualquier otro acontecimiento histórico cultural: no tienen precedentes, no eran esperados ni esperables en los términos reconocibles de la experiencia colectiva. Nos obligamos a un pacto para no aceptarlos como parte de las prácticas sociales. No debieron haber sucedido y es por ello que no deben volver a suceder. El trabajo que nos impone esta inabarcable exigencia es aquello a lo que nos obliga la memoria.

* Profesor en las universidades de Buenos Aires, Quilmes y Jujuy. Texto publicado originariamente por la Universidad Nacional de Jujuy, Pre-textos universitarios.

Página 12. 18 de marzo de 2010

Creado el 18/03/2010.
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Lenin por Trotsky, dos en un “fuera de serie”. Por Noé Jitrik

Lenin por Trotsky, dos en un “fuera de serie”
Por Noé Jitrik

No es condición necesaria ser seguidor político de Trotsky, literal o disidente, para admirar lo que podríamos considerar su “personalidad”, los múltiples registros que describen su paso por las principales transformaciones que alteraron el rostro del siglo XX. En cierto sentido, en tanto tipo, y vaya si lo es, tan siglo XX –y quizás eso sea lo que ha hecho que no haya desaparecido de la memoria política y cultural en más de siete décadas–, tiene por un lado algo de héroe individual, en ese sentido un heredero del Romanticismo, con un fuerte ingrediente reflexivo y melancólico y, por otro, es un raro ejemplar de filósofo de la acción, un poco siglo XVIII. Ambas direcciones, lo individual y la razón instrumental, llegaron, una a finales del siglo XVIII y la otra a mediados del XV, y se quedaron para siempre, a veces antagonizándose, otras encontrando zonas de intersección o de acuerdo, psicoanálisis y marxismo por ejemplo. Pero lo esencial es que es difícil sacárselas de encima o ignorarlas, podemos encontrar su impronta en los mayores actores de la historia, hasta nuestros días inclusive. Trotsky da muy bien cuenta de ello.

Y, tal vez por la conjugación de ambos aspectos, ha sido “seguible” durante generaciones, sin importar si lograba o no imponer sus ideas estrictamente políticas, revolucionarias o críticas; más bien, si en ese sentido sus comienzos fueron deslumbrantes, y aun cuando siempre conservó una visionaria lucidez, a partir de cierto momento el éxito lo abandona, del mismo modo en que lo abandonan quienes debían haber seguido siendo sus soportes; pero la fuerza no lo abandona. Además, y para completar la descripción, fue alguien para quien la palabra escrita era al mismo tiempo un arma y un objeto de perfección, no sólo eficaz en sus objetivos sino contundente en la posesión de sus medios; en otras palabras lo que podía significar íntimamente la literatura, en sí misma y para el comunismo –así lo proclamó en artículos escritos en 1924 en los que atacaba a la sedicente “literatura proletaria”, más política que literaria–; ese arrojo teórico era tan poco habitual como escasamente comprendido, aun por aquellos que se fascinaron con su lección de vida y de posibilidades revolucionarias y que incluso fueron inmolados en la hoguera estaliniana por seguirlo o porque se les imputaba seguirlo.

Y, más allá de esta radical diferencia respecto no sólo de sus contemporáneos y cofrades sino también de quienes se presumen sus herederos, habría que ser muy ciego para considerar que, por ejemplo, su autobiografía (Mi vida), o los capítulos que trazan la biografía de Lenin que ha llegado a mis manos (Lenin, Buenos Aires, Ediciones IPS, 2009) son solamente documentos emitidos por un principal protagonista de lo que refiere, primera figura en el escenario de un mundo entre dramático, trágico e iluminado; por el contrario, además, alcanzan los puntos propios de la gran literatura y, en consecuencia, pueden ser leídos en esa dimensión, de la misma manera que en el siglo XX se puede leer el libro de Primo Levi, el diario de Gombrowicz o las memorias de Vasconcelos y en el XIX la autobiografía de Sarmiento, por mencionar textos cuyo autor es sujeto de lo que llega a parecer ficción gracias a su riqueza verbal e interpretativa a partir de la fidelidad a la experiencia personal, la observación sobre sí mismo o la reivindicación personal.

Era, en suma, un escritor que no se desprendió –así, en cambio, intentó hacerlo y hasta cierto punto avanzó en esa dirección la llamada “revolución cultural china”— de la herencia de la gran literatura, sobre todo de la novela burguesa del siglo XIX, de la que rescató no la defensa explícita de valores, que así podría verse y así lo vio en la obra de Tolstoi, sino el sistema narrativo, como concepción estructural, un modo de imaginar que va de Stendhal a Thomas Mann y que en ese camino encuentra a Dostoievski, Dickens y sobre todo Zola. A saber, una base documental rigurosa, una capacidad digresiva de alcance interpretante y una mirada comprensiva y benevolente sobre lo que se describe, en un gesto que cubre la descripción de un ámbito marco de conductas y acciones de sus personajes, pero con el cuidado de no hacer de ello, pecado que se puede endilgar al naturalismo, determinismos o relaciones de causa-efecto que parecían ser el summum del cientificismo de fin de siglo.

Se trata de la perduración de un instrumento que ha dado mucho en materia literaria y del que Trotsky no renegó ni tergiversó, como lo hizo el llamado “realismo socialista”, que no por azar se implantó en la Unión Soviética un tiempo después de que debiera abandonarla, denostado, denigrado y perseguido hasta el asesinato. Tal vez esta referencia permita establecer una ecuación: si el testamento de Lenin no hubiera sido traicionado y este modo de situarse frente a la cultura de Trotsky hubiera seguido su curso, ni el estalinismo ni esa literatura sin porvenir que el estalinismo impuso se habrían producido. La literatura, sin duda, no es ajena a los avatares de la vida y la lucha social pero tiene su historia propia, sus cambios se guían más por la fatiga y el entusiasmo, son fuerzas contradictorias y su dinamismo funda un ritmo evolutivo si no autónomo seguramente diferente del que caracteriza la sucesión de cambios sociales. La vanguardia intentó, en los comienzos soviéticos, de homologarse, quiso ser en lo simbólico tan revolucionaria como lo era la realidad pero eso duró poco, tan poco que muy pronto algunos voceros de la vanguardia fueron a parar a Siberia o se suicidaron o fueron reducidos al silencio. No extraña, en consecuencia, que Trotsky haya escuchado, años después, a André Breton y a Diego Rivera; en el diálogo que estableció con ellos, lleno de diferencias, había una aceptación, tal vez no de una programática del arte y la cultura, pero sí de la existencia del instrumento. Eso que se puede registrar en los capítulos de una biografía de Lenin que se lee como la mejor de las novelas, obra de un gran escritor.

La escritura de una biografía, se sabe, descansa sobre una valoración, negativa o positiva, sin la cual no se comprende por qué se lleva a cabo; en este caso no hay duda, Trotsky, en tanto autor, considera de entrada que la existencia de Lenin no sólo es significativa en lo histórico, por lo que llegó a hacer, sino paradigmática en lo individual, un hombre que se construyó a sí mismo fuera de toda idea de destino.

Intenta mostrarlo construyendo un relato que da cuenta de una sociedad en la que el que va a ser Lenin va tomando forma pero fundamentalmente de un medio respecto del cual ese mismo sujeto reactúa. Pero no hay determinismo en esa doble perspectiva sino conciencia y voluntad. Y si ésta es la hipótesis central, la columna vertebral de su relato, el cuerpo que sostiene es un mundo de informaciones presentadas con una desconcertante soltura, el narrador como un experto nadador en un río de corrientes violentas y turbias; de este modo, traza retratos, de familia, de padre, madre y hermanos al mismo tiempo que de intentos revolucionarios y procedimientos propios de una sociedad represiva y anquilosada, sin que omita agudos juicios e interpretaciones sobre personas y acontecimientos vinculados a los momentos que describe, siempre con una extraordinaria serenidad, escribe como si no estuviera siendo objeto de persecución, amenaza y problemas de toda índole, exiliado, traicionado muchas veces, en precarias condiciones materiales de escritura.

Vamos, por lo tanto, navegando con él a propósito de Lenin en un mundo complejo y fascinante que prepara la emergencia de un hombre, un ser humano complejo, conflictivo, saturado de deseos y de ideas, descubridor de alternativas, intelectual y místico hasta cierto punto, no un fetiche, que así lo armó el estalinismo, monumento inexpugnable, frente al cual hay que rendirse y apagar la escasas luces que uno pudiera tener.

El que biografía se biografía a sí mismo al mismo tiempo de modo tal que conocemos y comprendemos dos entidades, igualmente significativas; queremos saber, o logramos saber, sobre Lenin a partir de lo que nos cuenta Trotsky, pero sobre Trotsky contando a Lenin. En cuanto a Lenin, sabemos que no es un sepulcro de mármol en la Plaza Roja, y de Trotsky su densidad filosófica y su profundidad literaria, artística se diría, con todos los alcances que tiene esta expresión, a saber, creo, que bien podría ser una riqueza literaria un modelo de una sociedad posible, más sólido que tantas convocatorias a acciones que se disipan y no llegan nunca a nada.
 
Página 12. 20 de marzo de 2010

Creado el 21/03/2010.
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“Los cambios deberían llegar primero off line”. Antropólogos frente a los desafíos de la aldea global

“Los cambios deberían llegar primero off line”
Antropólogos frente a los desafíos de la aldea global.
Marián Moya, Carlos Reynoso y Jorge Miceli reflexionan sobre el aterrizaje de las ciencias sociales en la era digital. Y dan por tierra con la idea de que la revolución tecnológica sigue un patrón lineal y evolutivo, con perspectivas auspiciosas en la búsqueda de equidad.
Por Facundo García

Este año se estrenará The Social Network, un film sobre la creación de Facebook dirigido por David Fincher (Seven, The Game, Fight Club). Por lo que trascendió, la película contará cómo un grupito de jóvenes sin amigos y con menos sex appeal que una marmota terminó inventando uno de los fenómenos de la década. Si la historia fue realmente así, es algo que está en discusión. Pero el mero hecho de que el planteo suene plausible dispara una batería de preguntas: ¿puede afirmarse que las redes sociales marcan una ruptura en el modo de establecer vínculos? ¿Ayudan a los que están aislados? ¿Fomentan la equidad, o la dificultan? Los antropólogos Marián Moya, Carlos Reynoso, y Jorge Miceli se lanzan de cabeza a una charla que desafía lugares comunes, anticipa lo que puede venir de acá en más y, de yapa, intenta develar cómo será el aterrizaje definitivo de las ciencias sociales en la era digital.

“Los cambios fueron un baldazo de agua fría hasta para los autores de ciencia ficción –se anima Reynoso–. Prácticamente nadie anticipó la Web. Es más: las computadoras personales iniciaron su auge a mediados de los ochenta, y por esa misma época la antropología canónica insistía en reivindicar el ‘contacto cara a cara’ y el trabajo en aldeas exóticas. Justamente lo contrario de lo que precisábamos.” Ante el tsunami informático, se hizo urgente reconocer que en esos reinos pixelados se estaban desarrollando procesos de socialización importantes. Así surgieron los “ciberantropólogos”, “estudiosos de las ciberculturas” o “antropólogos virtuales”; aunque aún hoy no hay acuerdo sobre qué rótulo usar.

Según Moya, la academia todavía no acusó recibo. “En general, Internet no es tenida en cuenta como herramienta para hacer trabajo de campo, y los que se dedican a estos problemas son acusados de ‘no estar comprometidos con la realidad’”, denuncia. El resultado es que demasiadas publicaciones oscilan entre el academicismo guitarrero y la superficialidad camuflada tras una máscara de publicidades encubiertas, que es la tónica en los suplementos tech de los diarios. Para Miceli, “‘red social’ es un slogan con buen marketing que se usa acá o allá. En rigor, casi nadie sabe qué son”.

Redes: ¿fábricas de desigualdad?
“La noción de ‘redes sociales’ viene justamente de la antropología. Es un aporte que hizo la escuela de Manchester en la década del cincuenta. Lo insólito es que cuando la web estaba por explotar, alrededor del ’97-’98, estos tipos empezaron a decir que aquella idea era –cito textualmente– ‘un caballo muerto’”, recuerda Reynoso.

–¡Qué macana! Podrían haberse convertido en estrellas de las ciencias sociales. ¿Qué les pasó?

Carlos Reynoso: –Se encontraron con que la estructura de las redes era muy distinta de lo que se suponía. Y acá cuando decimos “red” estamos hablando de algo que no tiene que ver necesariamente con Internet, sino que puede referirse a un conjunto de amigos, de colegas, etcétera. Hasta entonces, había dominado la concepción “aleatoria” de las redes. Se creía que dejaban que te relacionaras de forma relativamente azarosa. Sin embargo resultó que, luego de cierto período, tendían a estabilizarse con unos pocos que tenían mucho y muchos que no tenían nada. Y eso en términos de status, poder económico y muchos otros aspectos.

Se trata del célebre “efecto San Mateo”. El nombre, acuñado por el sociólogo estadounidense Robert Merton, se inspira en el inquietante versículo trece del capítulo diecinueve del Evangelio del apóstol, donde se lee: “Porque a cualquiera que tiene, le será dado, y tendrá más; pero al que no tiene, aún lo que tiene le será quitado”.

–O sea que en las redes sociales la horizontalidad sería una ilusión. Son un ámbito donde se construye desigualdad.

C. R.: –Totalmente. Ahí la fórmula para ir “trepando” es relacionarse con el que está en mejor posición que uno. De ahí que se cumplan las “leyes de los mundos pequeños”. Esto es, que la mayoría de los “nodos” –que en el caso de Facebook son las personas– pueden ser alcanzados desde cualquier otro nodo a través de un número pequeño de conexiones. Eso es porque uno no se detiene en los nodos “poco importantes”, sino que jerarquiza y va cortando camino hasta llegar adonde quiere.

Jorge Miceli: –Es importante tener en cuenta eso, porque es muy corriente oír que “la tecnología es democratizante” en sí misma. Por el contrario, se sabe que las redes sociales y la afluencia de información masiva pueden servir –y de hecho sirven– para ampliar diferencias. Hay estudios que demuestran que el bombardeo informativo hace que los que menos saben sepan cada vez menos. Ante información en cantidad, hay sujetos que ven decrecer su capital cognitivo, se marean. Porque recibís la data –y te linkeás con otros– en función de tu condición de clase, de tus herramientas de lectura, etcétera. Entonces se habla de “contactarse a Internet” como si eso fuera necesariamente positivo. Es una estupidez: te contactás rápido, sí. No obstante, es como si plantearas que mirar televisión es bueno per se.

–¿Y cómo se organizan las jerarquías en sites como Facebook, Twitter u Orkut?

C.R.: –Como mencionábamos, se sospecha que las redes, sean reales o virtuales, funcionan más o menos de la misma forma.

Marián Moya: –Las variables que operan fuera del ciberespacio siguen siendo las fundamentales. Cuando los chicos se meten a jugar en el ciber, por ejemplo, se convocan en ese espacio físico y entonces los líderes se mantienen, porque siguen estando ahí, presentes.

J. M.: –Al mismo tiempo, al interior de una red social siempre hay un momento en que se arma una “dinámica de enlaces preferenciales”, donde el que tiene más vínculos tiende a crecer más que los otros. Es el fenómeno que vemos en algunos floggers, con Cumbio a la cabeza. Es como si en un momento la gente se plegara a lo que hacen otros y canjeara su sentido crítico por el deseo de obedecer a la moda, lo que origina estas popularidades “explosivas” que se dan periódicamente.

Un toque al futuro
Hace pocos meses, en su blog Orsai.es, el escritor Hernán Casciari publicó una entrada que tituló “Melancolía de mujeres analógicas”. En el texto, el autor puso en boca de un viejo amigo unas cuantas reflexiones memorables: “¿Te acordás de las preguntas que uno se hacía antes? ¿Tendrá novio Estelita? ¿Qué música le gustará? ¿Será buen momento para abordarla? Ahora la mujer digital te lo indica en el perfil del Facebook. ¿Cuánto tardábamos, en los ochenta, para ver en bikini a la chica que nos gustaba? ¡Había que esperar al Día de la Primavera, que alguna se emborrachaba en el parque, o a que te invitaran a una pileta en verano!”. Es cierto, el sacudón 2.0 se deja sentir en la rutina –y en la cama– de millones.

Por lo demás, los estudios recientes han dado por tierra con la idea de que el cambio tecnológico sigue un patrón lineal, evolutivo y único. Miceli reconoce que esta evidencia no lo pone “catastrofista ni apologético”. “Si queremos mejorar Internet, tendremos que tener en cuenta elementos que exceden a la tecnología. Es decir, el vínculo virtual, ¿puede revertir o atenuar las desigualdades que lo preexisten, o simplemente –y dadas estas condiciones– las acentúa? Deberemos responder eso en las décadas que vienen.”

Para refinar el diagnóstico, Reynoso opta por rememorar su paso por Microsoft. “Fui contratado como gurú, para evaluar hacia adónde debían ir. Sin embargo, por más que propusieras modificaciones, la última palabra siempre la tenía ‘la gente de negocios’. Esa es la situación dominante.” “En consecuencia –cierra Moya– lo que vendrá no tiene que ver con desarrollos que ocurran en la Web, sino sobre todo con lo que pase afuera. De última, la relación fundamental es la que se establece entre humanos, no la de los humanos con las máquinas. Si cambian las cosas off line, tarde o temprano podrán cambiar en el ciberespacio. De lo contrario, la tendencia general será seguir reproduciendo adentro las desigualdades de afuera.”

Página 12. 22 de marzo de 2010

Creado el 23/03/2010.
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Facho con chispa. Por Juan Forn

Facho con chispa
Por Juan Forn

Jean Cocteau decía que Víctor Hugo era un loco que se creía Víctor Hugo. Cincuenta años después, con el atraso que la caracteriza, la revista Cabildo dijo que Borges era un actor que se creía Borges. Lo que dijo en realidad, desde las páginas de cultura de su edición de julio de 1981, era que Borges no existía: ése era el título de la nota (“Borges no existe”), firmada por un tal Dan Yellow, que sostenía que, a mediados de los años ’30, Leopoldo Marechal inventó un cacofónico seudónimo (Jorge Luis Borges) para los artículos que quería publicar sin su firma, que luego sumó a Mujica Lainez, a Bioy Casares y al oriental Wimpi a la diversión, que le crearon entre todos un pasado y una personalidad al personaje, y que “pasó lo mismo que con Frankenstein: el monstruo cobró vida propia y sobrepasó a sus creadores”. Razón por la cual no les quedó más remedio que contratar a un actor que encarnara al inexistente Borges: “Se encontró el candidato ideal, un tal Aquiles Scatamacchia. Se lo vistió adecuadamente, se le dieron dos o tres lecciones sobre urbanismo elemental (Scatamacchia mondaba con techito) y se lo lanzó a la vida pública”. Por ese motivo, concluía la nota, Borges nunca ganaría el Nobel, ya que la Academia Sueca estaba al tanto de la mascarada.

Insólitamente, la nota fue recogida por la corresponsalía de Le Monde en la Argentina y publicada en el diario francés, en un suelto sin firma, que fue reproducido días después por el semanario L’Express. Mientras tanto, en el número siguiente de Cabildo, el responsable de su página de cultura, Aníbal D’Angelo Rodríguez, confesaba a los lectores que tanto Dan Yellow como Aquiles Scatamacchia eran invenciones suyas, que todo se trataba de una evidente chacota y que lamentaba que, “mientras en Argentina pasan cosas trascendentales que apenas merecen comentario en esos medios”, su broma periodística hubiese originado una tormenta. “Si yo afirmara, por ejemplo, que Francia no existe y alguien se tomara esta afirmación mía tan en serio como la anterior, podría cundir el pánico”, seguía D’Angelo Rodríguez. “La Francia que conocí y amé parece haber sido sustituida por una mala comedia, representada por actores de segunda como Aquiles Scatamacchia.”

Este remate daba pie a que, en el número siguiente de Cabildo, el “auténtico” Aquiles Rosendo Scatamacchia asegurara por carta que el “inexistente” era D’Angelo Rodríguez y que él, en cambio, no sólo existía sino que no era ningún actor de segunda, puesto que, en 1936, la revista Caras y Caretas había publicado una foto suya anunciándolo como un nuevo valor que surgía, y en 1938 había hecho de segunda figura en la película La Virgencita de Madera, momento en el cual sacrificó su carrera para ser Borges. Para entonces, El País de Madrid también se había subido a la calesita: su corresponsal en Buenos Aires resumía todo lo ocurrido y entrevistaba a Borges, para saber qué pensaba del asunto. “Puede usted decir que no soy uruguayo ni actor, aunque no estoy seguro de existir”, contestaba Borges, además de comentar: “Hace poco los militares se enojaron con un actor que hace imitaciones mías por televisión. Yo le expresé inmediatamente mi solidaridad. La gente, por lo general, no tiene sentido del humor. Y mucho menos los militares”.

Todo esto ocurre, como dije, en 1981. Borges ya no es aquel que en 1976 saludó a la Junta Militar como un gobierno de caballeros, pero los de Cabildo no le hacen la joda por lo oportunista de ese viraje (mucho se dijo entonces acerca de dicho cambio: yo trabajaba de cadete en Emecé, la editorial que publicaba a Borges, y me acuerdo que el comentario general era que lo había hecho para ganar el Nobel). Ni tampoco es que lo castiguen por ponerse en la vereda de enfrente del gobierno militar, porque, al parecer, también Cabildo estaba en contra de la dictadura, según afirmó el propio D’Angelo Rodríguez en otra pieza de su autoría: “Cabildo siempre denunció la entrega del Proceso. Al punto de que fue la única publicación que se les animó a los militares, y por ello la clausuraron. En absoluto apoyamos a los masones del Proceso. Tenemos dos visiones del país totalmente distintas” (es decir, Videla, Massera & Cía no eran lo suficientemente ultracatólicos, nacionalistas y antisemitas para Cabildo).

Rememorando el episodio veinticinco años después en algunos blogs nacionalistas, D’Angelo Rodríguez se jacta de la chispa y picardía borgeanas de aquella travesura. La misma chispa y picardía exhibió por esa misma época en una carta enviada a Página/12, en respuesta a una nota de Sergio Kiernan sobre su ayuda a criminales de guerra nazis ingresados a la Argentina en 1947: “Querido Sergio: Muy entretenido tu artículo sobre la gente que mi madre y yo contribuimos a salvar. ¿Sabés qué pasa? Que no todos tenemos la suerte que tienen Uds. los zurdos, que pueden asesinar a cien millones de personas y no tener ni uno solo de los asesinos juzgados y condenados. Otra cosa, querido. Parece que te tocó en el trigémino lo de las narices ganchudas. Pero yo no tengo la culpa de lo que ves en el espejo al afeitarte. La culpa la tiene la endogamia que Uds. prolijamente practican y que es la responsable de que se consideren judíos. Yo tengo sangre italiana, española y croata, pero soy argentino. Vos y tus nenes, si los tenés, van a seguir considerándose judíos aunque pasen veinte generaciones”. Pocos meses después, comentando la aparición del suplemento adn, vuelven a brillar las dotes de D’Angelo Rodríguez: “El diario La Nación se ha desprendido del Cultural dominical que tenía una larga historia, no toda ella digna de crítica, optando ahora por una revista que acompaña la edición de los sábados. Quiera Dios que no haya nada simbólico en este paso del Día del Señor al Shabat...”.

Evidentemente, D’Angelo Rodríguez quiere que el zurdaje registre la chispa y la picardía que son capaces de tener las huestes nacionalistas ultracatólicas antisemitas. No le va muy bien con el zurdaje, pero entre algunos pibes despistados parece haberlo logrado. En mi último viaje a Buenos Aires pregunté en un kiosco de revistas si quedaba gente que compre Cabildo y el tipo me contestó, con la imperturbable cara de piedra de esos porteños que lo han visto todo y nada los sorprende: “Acá vienen pendejos que la piden creyendo que es la competencia de Barcelona, hasta que se avivan de que los de Cabildo la escriben en serio”.

Página 12. 26 de marzo de 2010

Creado el 26/03/2010.
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El Evangelio según Camilo. Por Susana Cella

El Evangelio según Camilo
Fue una de las figuras emblemáticas de las luchas de liberación en la década del ’60, y su asesinato, uno de los más resonantes junto al del Che Guevara. El sueño de Camilo recopila textos diversos escritos por el sacerdote y guerrillero Camilo Torres, documentos importantes para la reconstrucción de una praxis acompañada por análisis críticos de las sociedades latinoamericanas de su tiempo.
Por Susana Cella

En la década del ’60, un período en que la lucha por la liberación se expandía por América latina en el marco de los procesos de descolonización del tercer mundo, y la Iglesia introducía cambios a partir del Concilio Vaticano II, muchos sacerdotes reconocieron que ser consecuentes con el mensaje evangélico implicaba un compromiso con los oprimidos y, en tal sentido, su misión no quedaba circunscripta a la liturgia sino que implicaba también un concreto trabajo social, lo que asimismo llevaba a la toma de posiciones políticas y a un replanteo que conduciría a forjar la Teología de la Liberación. En este contexto, el colombiano Camilo Torres, el cura guerrillero que murió en combate contra las fuerzas militares represoras, surgía como una imagen ejemplar. Objeto de homenajes diversos, entre ellos la canción del uruguayo Daniel Viglietti, Cruz de luz, hoy, a la vuelta del siglo, condensa una serie de preguntas: ¿quién fue Camilo Torres? ¿Cómo se convirtió de profesor universitario y sacerdote en militante político hasta incorporarse al Ejército de Liberación Nacional (ELN) colombiano?

La publicación de varios de sus escritos bajo el título El sueño de Camilo permite, al mostrar estas varias facetas en testimonios y en su propia palabra, una visión que apunta a la compleja trama en la que actuó y soslaya explicaciones simplistas, esquemáticas e incluso condenatorias.

La evocación, al inicio del libro, de François Houtart –doctor en Sociología por la Universidad de Lovaina– tiene la inmediatez de alguien que estuvo en contacto con él en los años clave, entre 1954 (cuando fue ordenado sacerdote) y 1966, el año de su muerte. Así pone en escena el período en que este cura, adherente a la doctrina social de la Iglesia, permanecería en Europa luego de culminar sus estudios superiores, preparando a sacerdotes que deseaban ejercer en las iglesias latinoamericanas. A lo que le proporcionaba en el plano del saber una firme y nunca abandonada formación católica (fue la jerarquía eclesiástica la que le impidió continuar su función sacerdotal cuando inició su práctica política), unió los conocimientos de su carrera a fin de hacer un riguroso análisis de la realidad social y para esto incorporó categorías marxistas. No fueron las únicas que tuvo en cuenta, pero sí las que provocarían reacciones adversas, lo mismo que sus encuentros y debates con militantes populares o partidos de izquierda.

Lo que para sus enemigos era objeto de acusación significó, en cambio, una afortunada confluencia respecto de una finalidad anhelada: la concreción de un frente común (el llamado Frente Unido) contra el aparato de dominación de su país, es decir los sectores tradicionalmente divididos en dos partidos más o menos complementarios –conservadores y liberales–, cuyas diferencias menores en cuanto a mantener una organización social que garantizara sus privilegios los habían llevado a maniobras diversas, desde sostener golpes militares hasta asociarse en un Frente Nacional.

Esto remite a la historia colombiana, cuyo conocimiento resulta indispensable para situar la trayectoria de Camilo Torres. El antropólogo colombiano y doctor en Ciencias Filosóficas, Jaime Caycedo Turriago, quien también conoció a Camilo Torres en época de militancia, provee un estudio introductorio en el cual repone una serie de acontecimientos fundamentales; así, el asesinato del líder popular Jorge Eliécer Gaitán (9 de abril de 1948), y el estallido provocado por el crimen, conocido como el Bogotazo; la dictadura de Gustavo Rojas Pinilla iniciada en 1953 cuyo derrocamiento en 1957, aunque impulsado por las clases altas insatisfechas con esa gestión, fue la resultante de una intensa lucha estudiantil y campesina. Es en ese período post-dictatorial que Camilo Torres, de regreso a su patria, comienza una doble tarea como intelectual y como sacerdote. Los textos de Camilo Torres incorporados en esta selección muestran en diferentes formas discursivas los roles asumidos. El primero es una ponencia presentada en el Primer Congreso de Sociología (Bogotá, 1963) titulada “La violencia y los cambios socioculturales en las áreas rurales colombianas”, donde se manifiesta el sociólogo que se detiene en consideraciones teóricas para luego plantear un minucioso análisis que comienza con la organización puntuada del tema: enumeraciones e hipótesis desplegadas en un estudio que, si bien focaliza en el sector campesino –teniendo en cuenta cuestiones como las condiciones de vida rurales, la toma de conciencia, los canales de ascenso social, la actuación de los partidos políticos, las consecuencias de las acciones violentas–, involucra al conjunto de la sociedad, incluida la Iglesia. En la conclusión del trabajo aparece la posibilidad –aunque poco probable, según señala– de que se logre un cambio armónico capaz de modificar la estructura y la política de la clase dirigente.

La “Conferencia sobre la importancia de la Revolución y la Unidad” (1965) se vincula con aquel estudio por ciertos rasgos similares en cuanto al análisis político-social, pero en este caso el texto está fuertemente atravesado por la dinámica de la lucha, el tono es más enfático y son severas las críticas al caudillismo, el paternalismo, las disputas internas o el personalismo en relación con las formas de hacer política y vincularse con las masas. Por otra parte, en la conferencia hay un tono apelativo marcado, que también se ve en el conjunto de mensajes a los distintos grupos sociales (obreros, cristianos, comunistas, militares, estudiantes, etc.) y particularmente en la “Proclama al pueblo colombiano” emitida el mismo año de su muerte, cuando ya se había incorporado al Ejército de Liberación Nacional y asumido la necesidad de la lucha armada. Jorge Camilo Torres Restrepo había nacido en Bogotá en 1929 y fue asesinado en Patio Cemento, Santander, en 1966. También víctima de la macabra política de desaparición de cadáveres, sus restos fueron primero ocultados, luego desenterrados y trasladados a un panteón militar; sin embargo hasta hoy no se sabe exactamente en qué lugar reposan.

Poco después moriría el Che y, años más tarde, el golpe chileno llevaba al suicidio a Salvador Allende. Tanto la vía electoral como la lucha armada –-que provocaron divisorias y profundas controversias entonces– no lograron el objetivo de justicia social que perseguían. Las condiciones de hoy, después de la “revolución” neoliberal, llevan a la búsqueda de otras estrategias emancipatorias, para lo cual es imprescindible tener en cuenta una larga tradición de teorías y prácticas entre las que se cuenta el legado de Camilo Torres.

Página 12. 4 de abril de 2010

Creado el 05/04/2010.
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Fanny Edelman: Género, revolución y vidas solidarias. Por Verónica Engler

Fanny Edelman: Género, revolución y vidas solidarias
Con 99 años y disfrutando su noveno bisnieto, Edelman puede contar una vida única. Los padres inmigrantes rusos, el aprendizaje de la militancia, la vida entera en el partido, la Guerra Civil Española y el descubrimiento de la agenda de género como parte de los derechos humanos.
Por Verónica Engler

–¿Cómo ingresó al Socorro Rojo (un servicio social internacional organizado por la Internacional Comunista en 1922)? ¿Cómo fue su experiencia en esa organización?

–Yo vengo de una familia muy modesta, mi padre y mi madre eran rusos. Estaban en este país como tantos inmigrantes y seguían con mucha atención los sucesos de Rusia. Mi primera impresión fue la gran campaña de ayuda a los hambrientos del Volga, en los primeros años de la revolución (rusa). Y, naturalmente, era testigo y partícipe de las diferencias sociales en nuestro país. Justamente fue una hermosa mujer rusa la que me introdujo en el Socorro Rojo, me convocó a participar en la ayuda a las familias de los presos políticos y sociales en los años ’30, cuando la dictadura de Uriburu y la posterior de Justo. Y yo me nutrí de experiencias extraordinarias de los presos políticos y sociales, que en ese momento eran fundamentalmente anarquistas y comunistas. En el Socorro Rojo hice una experiencia solidaria que me llenó la vida y que nunca abandoné. Cuando la solidaridad tiene un sentido real, noble, generoso y humanístico, eso va enriqueciendo y mejorando la propia condición humana. Estuve varios años en el Socorro Rojo, participé activamente en la solidaridad con la República Española agredida por el franquismo, llegué a España y me incorporé al Socorro Rojo español, que realizó una actividad extraordinaria, recogiendo solidaridad de todo el mundo. Luego volví al país, ya en otras condiciones. Seguimos en la solidaridad con los combatientes exiliados (de España luego de la instauración de la dictadura franquista) que llegaron a nuestras costas, intensifiqué la solidaridad con Vietnam, cuando constituimos el movimiento de ayuda a Vietnam, manifesté solidaridad con la Revolución Cubana que me conmovió y me enriqueció profundamente al apreciar los cambios, la transformación profunda de la vida de ese pueblo. Gracias al Socorro Rojo, el sentimiento de solidaridad es parte de mi vida.

–¿Cómo era el día a día en España durante la guerra civil mientras usted era la encargada de organizar la Campaña de Invierno, impulsada por Antonio Machado para reunir abrigos, alimentos y medicamentos para los combatientes?

–Nosotros estábamos muy en contacto con los distintos comandantes, que nos hacían llegar información sobre las necesidades en cada lugar donde se combatía. Se daba una relación constante para atender aquellos sectores en combate que tenían más necesidades, más demandas, y así se desarrollaba nuestra vida cotidiana. Como se concentraba la solidaridad mundial en Francia y de ahí se trasladaba a España, teníamos un catálogo de las necesidades que había y de los elementos que teníamos para ayudar a atender. También nos ocupábamos de los hijos de los combatientes que habían perdido la vida, de manera que estuvimos en la organización de jardines de infantes, a los cuales contribuyeron enormemente los combatientes internacionalistas que estaban en España.

–¿Se sintió decepcionada con la derrota de la República?

–No, no podía estar decepcionada como militante porque conocía perfectamente que la República no se perdió por culpa de los combatientes. La República se perdió por dos razones: por una política de no intervención de las grandes potencias, especialmente Francia e Inglaterra, y por la traición de uno de los integrantes del Estado Mayor del ejército republicano, el coronel (Segismundo) Casado. Además había una gran diferencia de capacidades en armas, la República sólo tuvo la ayuda de México y de la Unión Soviética, y el ejército franquista la tuvo de Hitler y de Mussolini, armados hasta los dientes, esa fue la razón de esa tragedia enorme que fue la pérdida de la República. Sentimos un dolor y una amargura enormes, pero no nos sentimos vencidos.

–En su biografía aparecen numerosas semblanzas de militantes de diferentes partes del mundo, y de cada uno de estos perfiles se desprende un halo romántico y humanista. ¿Cómo ve en la actualidad el tema de la pasión y la solidaridad a la hora de militar?

–Primero hay que tener en cuenta cada realidad, nosotros hemos pasado un genocidio que no solamente destruyó la vida de miles de muchachos y muchachas, de trabajadores y de jóvenes. En algunos casos me parece que hubo personas que se retrajeron, que se encerraron en sí mismas ante semejante monstruosidad. Sin embargo, lo más elocuente para mí es cómo, por ejemplo, Azucena Villaflor, esa mujer ama de casa, dedicada a cocinar, a lavar, a planchar, de repente sale de ese hueco que es la cocina, sale a la calle y se convierte en un sujeto activo, en un sujeto social, y detrás de ella van otras mujeres. Para mí Madres (de Plaza de Mayo), Abuelas (de Plaza de Mayo), y todas esas mujeres que participan en esas organizaciones de solidaridad ponen de relieve no solamente un amor profundo por sus hijos, sino que ponen de relieve la capacidad de la mujer de ocupar el puesto que le corresponde en la sociedad. Y es verdad que hubo un período de retracción de algunas fuerzas. Pero aunque yo no estoy en condiciones de ir a la plaza, pude ver que el 24 de marzo estaba colmada de jóvenes que no habían nacido (cuando fue el golpe de Estado de 1976). ¿Por qué tantos jóvenes, quién los ha movilizado? ¿Es un capricho? No. ¿Es una ostentación? No. Es un sentimiento profundo de repudio a un trozo negro de nuestra historia. Yo quiero mucho a la juventud, la respeto, y me indigna cuando la gran prensa, que tiene una influencia ideológica tan profunda en la subjetividad de la sociedad, denuncia al muchacho del paco o al muchacho que robó sin tener en cuenta que en su mayoría es el resultado de la falta de posibilidades, de la miseria, del hambre, de la marginalidad. ¿Esa es nuestra juventud? Es dolorosamente una parte, pero nuestra juventud es una juventud que estudia, que trabaja, que baila, y para mí fue muy significativo esa presencia en la plaza. Pero además, estos grandes medios de comunicación son los más reaccionarios que puede haber, que defienden los intereses de los ricos y poderosos, esos medios de comunicación deforman la realidad, banalizan sobre todo a la mujer, hacen de la mujer un elemento sexual. La subjetividad, la vida cotidiana de la gente que aspira a mejores cosas involucra eso, entonces desaparecen los valores para poner de relieve los aspectos más banales.

–Usted conoció mujeres valientes de diferentes países, guerrilleras, obreras, campesinas, dirigentes sindicales. ¿De qué manera ese contacto modificó su militancia y su relación con tus compañeros y compañeras?

–La enriqueció, porque vivía experiencias nuevas. Llegar a Mongolia y encontrarme en la reunión de las organizaciones de mujeres árabes debatiendo sus problemas, o ir a Tanzania al congreso de las mujeres africanas. O descubrir en la India ese mundo de contradicciones tan profundas con una organización de mujeres maravillosas luchando contra la poligamia, contra el hambre, contra las privaciones, enseñando a leer y a escribir debajo de un árbol dibujando las letras con una ramita sobre la arena del suelo. O ir a Angola y descubrir una pequeña habitación con una lamparita que apenas iluminaba, donde había desde niños de siete años hasta hombres y mujeres de sesenta aprendiendo a leer y escribir. Pude ver cuánta sabiduría y capacidad de transformar su vida tienen las mujeres del pueblo. Yo me nutrí de eso nuevo que descubría, y podría decir lo mismo de nuestra América, de lo que para mí significó el salto extraordinario de las mujeres cubanas, gracias a la revolución, de esa Cuba que hoy está bajo el castigo del gran capital internacional. Gusta Fusikova, la esposa de (Julius) Fucik, el gran escritor (asesinado por la Gestapo) de Reportaje al pie del patíbulo, que dedicó su vida a la lucha por la paz, o Marie Claude Vaillant Couturier, la primera secretaria de la Federación Democrática Internacional de Mujeres (Fedim), como testigo ante el Tribunal de Nuremberg, denunciando los crímenes del nazismo en los campos de concentración. Eso transforma mi propio sentimiento, mi propia conciencia, me ayuda y enriquece enormemente.

–¿Cómo fue su experiencia en la Fedim (cuya secretaría ocupó entre 1972 y 1978)?

–Fue un baño de luz (se ríe)... que reafirmó, si eso hubiera sido necesario, mis convicciones políticas. Era raro que durmiera dos días seguidos en mi cama (en Berlín), porque un día tenía que ir a Egipto y al siguiente a Angola, o a Nepal, y otro día a Japón. Y también estuve en todos los países de lo que se llamó las sociedades socialistas, que dieron mucho a las mujeres, las elevaron en su condición, aunque debo decir, con toda franqueza, que la liberación total de la mujer es un proceso muy largo, no cambia el día que triunfe un nuevo poder, democrático o revolucionario, hay siglos de machismo, siglos de patriarcado en los hombres y en las mujeres. Para mí la emancipación de la mujer está profundamente unida a la lucha de clases, a la transformación de la realidad social, un cambio profundo en la conciencia de la gente. Y nunca me voy a olvidar de una frase de Marx que decía que el pueblo piensa como la clase dominante en términos generales. Y es así, y vencer eso, cambiar la subjetividad del ser humano es un proceso muy largo que yo, naturalmente, no voy a ver, pero en el que confío profundamente.

–¿Qué inquietudes la movilizaron para ser una de las fundadoras de la Unión de Mujeres de la Argentina (UMA)?

–Nosotros aquí desplegamos un movimiento de solidaridad muy grande con la España republicana, y constituimos por primera vez en la Argentina una organización nacional que se llamó Comité de Mujeres Argentinas por los Huérfanos Españoles, que tuvo una gran repercusión a nivel internacional. Luego se da la Segunda Guerra Mundial, ya en otras condiciones, se formó una organización de mujeres que respondía a los aliados, es decir, los países que luchaban contra el nazismo, que se llamó Junta de la Victoria, donde había una gran variedad de mujeres, de distintos niveles sociales e inquietudes políticas. Cuando termina la guerra, no había coincidencias desde el punto de vista ideológico con muchas de esas mujeres. Entonces, comenzamos a transformar, en la medida de nuestras posibilidades, aquellas comisiones de solidaridad con España y con los aliados en comités por reinvindicaciones concretas. Unas ciento y pico de organizaciones de mujeres de todo el país resolvimos crear una organización que respondiera a los intereses más apremiantes de las mujeres de nuestro pueblo, y así nació la UMA, en 1947. Yo fui, con otras compañeras comunistas, muy activa en la organización, y fui elegida en su primer congreso como secretaria general. Estuve vinculada con la UMA durante 50 años, primero como secretaria general, luego como presidenta, vicepresidenta, representante ante la Fedim, que ya tenía 200 organizaciones adheridas en el mundo. En el año 1975, cuando yo estaba representando a la Fedim, propusimos a la ONU realizar un año de la mujer. Para mí la UMA de hoy no responde ya a aquellos objetivos, pero la verdad es que realizamos una labor muy intensa y movilizadora. Comunistas, peronistas, radicales, mujeres sin partido, integraban esa organización, y cumplió una labor muy valiosa, despertó la conciencia de muchas mujeres, se reconoció el valor de la más modesta de nuestras trabajadoras, de las mujeres rurales, de las esposas de los obreros de los ingenios tucumanos que fueron cerrados por Onganía, reclamando y luchando en la puerta de los ingenios para que no cerraran, o las esposas de los ferroviarios, cosas hermosas, la lucha contra el derrumbe de los conventillos que estaban en lo que hoy es el Hospital de Clínicas. Fueron miles de experiencias que me permitieron a mí, recorriendo el país, conocer los valores de las mujeres de nuestro pueblo.

–¿Fue difícil introducir la cuestión de género y del respeto a la diversidad sexual en la discusión partidaria?

–La cuestión de género se fue introduciendo bien en el partido y la cuestión de la diversidad sexual también. Justamente en un librito que yo hice sobre feminismo y marxismo, que se va a reeditar, quiero agregar este tema como un elemento fundamental de los derechos humanos. No se puede cuestionar la orientación sexual de nadie, porque es un irrespeto a los derechos humanos consagrados por las Naciones Unidas y en la Constitución Nacional: todos hemos nacido iguales, todos tenemos derechos iguales. Yo creo que en nuestra sociedad, justamente en los jóvenes, este tema no tiene el rechazo que tenía en mi generación. Yo me felicito de haber estado abierta a todo lo que aparecía de nuevo. Yo no creo que en el pasado estábamos mejor, como cree mucha gente. Cada etapa de la vida tiene sus características, y tengo la fortuna de haber entendido qué ocurría en cada momento de la realidad social. Puede ser que haya algunos compañeros a los que todavía les cuesta comprender esto, pero creo que ha tenido muy buena recepción de nuestro partido este respeto por la identidad sexual, el respeto por el individuo, por el ser humano, tanto es así que cuando nuestro compañero Patricio Echegaray fue legislador en la Capital Federal, su secretaria era Lohana (Berkins, dirigente de la Asociación de Lucha por la Identidad Travesti y Transexual), que provocó todo un revuelo, y después Lohana fue respetada e integrada absolutamente a la actividad de ese momento. Y ella, que es bien amiga mía, es una persona muy inteligente y está llevando adelante un proyecto con el que demuestra que las travestis no tienen por qué ser prostitutas. Ha logrado instalar un taller donde ya trabajan 30 o 40 muchachas travestis ganándose la vida trabajando allí. Y eso tiene para mí un valor imponderable.

–¿Cómo ve en este momento la coyuntura latinoamericana?

–Yo creo que Cuba está en la raíz de esos cambios tan profundos que se dan en Bolivia, en Venezuela, en Ecuador, que se avistan en Nicaragua, son cambios no de transformación social, como podría ser una revolución socialista, pero son cambios de transformación en las relaciones humanas, en el concepto de soberanía, en el rechazo a la política norteamericana de dominación de nuestro continente. Acaban de poner bases militares en Colombia, y lo de Honduras es una amenaza a la realidad política de toda nuestra América, teniendo en cuenta que por vías de los sectores más reaccionarios del gobierno estadounidense pretenden reconocer un golpe de Estado y una elección completamente inaceptable. Nosotros felicitamos que el gobierno argentino esté en la Unasur, que esté en el Bando del Sur, que se integre en esto que va a ser la unidad latinoamericana y caribeña sin la presencia de los EE.UU., eso tiene una importancia enorme para el desarrollo económico, político, social y cultural de nuestro pueblo. La mayoría de las grandes empresas que hay en la Argentina son extranjeras, se llevan millones y millones del trabajo de nuestros obreros. Falta crear un frente de izquierda antiimperialista, democrático, que defienda la soberanía nacional, que recupere todo lo que el neoliberalismo entregó a los monopolios, nuestros ferrocarriles, nuestro petróleo, así como se recuperó Aerolíneas Argentinas, para que nuestro pueblo se incorpore también a este proceso de cambio que se está dando en América latina.

Una larga vida de convicciones
Dice que ser fiel a sus ideales y no cejar un sólo día en luchar por ellos es lo que la mantiene activa y alegre a sus 99 años. Fanny Edelman es presidenta del Partido Comunista de Argentina, al que se afilió en 1934, pocos años antes de partir hacia España como brigadista internacional para ayudar a los republicanos contra el asedio franquista. “Desde que ingresé al partido he pasado por grandes alegrías, grandes dolores, rupturas, pero el ideal revolucionario está acá”, sonríe tocándose el pecho, allí donde puede sentir el latido de su corazón.

El año pasado, poco antes de que naciera su noveno bisnieto, Edelman fue designada por la Legislatura porteña como Personalidad Destacada en el ámbito de la defensa de los derechos humanos. Es que ella transitó buena parte del siglo XX trabajando en movimientos de solidaridad con presos políticos y sociales, y ayudando en cuanto proceso revolucionario pudiera avistar: Cuba, Vietnam, Nicaragua y tantos otros. Sus experiencias de esos años se hayan cristalizadas en Banderas. Pasiones. Camaradas (Ediciones Dirple), una autobiografía llena de poesía.

Su militancia comunista la llevó a recorrer buena parte del planeta, y en cada uno de los lugares en los que estuvo, cuenta, las vivencias con luchadoras de aquí y de allá nutrieron su condición humana. Tina Modotti y Dolores Ibárruri (La Pasionaria) fueron dos de sus grandes camaradas en España.

Como integrante de la Unión de Mujeres de la Argentina (UMA), de la cual fue una de sus fundadoras, estuvo al frente de numerosas luchas populares: en apoyo a los obreros metalúrgicos, a los trabajadores de los ingenios tucumanos, contra los atropellos policiales en las barriadas populares. Muchas veces terminó presa, otras tantas logró los objetivos propuestos, como cuando evitaron que durante el gobierno de Juan Domingo Perón se enviaran tropas argentinas para que se incorporaran con el ejército de Estados Unidos al combate contra Corea del Norte, que por entonces se había proclamado socialista. Fue la UMA la que la condujo a la Secretaría General de la Federación Democrática Internacional de Mujeres (Fedim) en Berlín, desde la cual abogó, entre muchas otras cuestiones referentes a los derechos de las mujeres, para que se instaure el 8 de marzo como el Día de la Mujer.

Fue de las primeras en introducir las cuestiones de género y los planteos feministas en la discusión partidaria. Algunas de sus reflexiones sobre el tema pueden leerse en Marxismo y Feminismo (2001).

Está ofuscada por la batalla que se está librando en contra de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual, porque le parece una medida correcta, que “no ha sido impuesta, es el resultado de un debate, con participación de gente capacitada. Esa ley puede permitir que haya programas que ayuden al desarrollo de la personalidad de la gente, que ayuden a su conciencia”, afirma y agrega: “Si nuestro partido tuviera un poquito nomás de acceso a los grandes medios de comunicación podría explicar más ampliamente al pueblo nuestros objetivos liberadores”.

Página 12. 12 de abril de 2010

Creado el 12/04/2010.
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“No podemos vivir en medio del silencio”. Reportaje al historiador español Julián Casanova. Por Martín Granovsky

“No podemos vivir en medio del silencio”
Reportaje al historiador español Julián Casanova. El principal historiador del franquismo informa que los investigadores tienen registrados por lo menos 50 mil fusilados por Franco, detalla que la Iglesia Católica fue monolítica con el franquismo y vuelve a ser monolítica ahora y explica qué hormiguero removió Garzón.
Por Martín Granovsky

La Argentina procesó su pasado de plomo primero con la Justicia que comenzó a actuar con el juicio a las juntas de 1985. Luego, con la interrupción de la investigación judicial, vino la etapa de la memoria. Y la Historia llegó más tarde. Tras la muerte de Francisco Franco y la transición a la democracia, España decidió no hacer justicia y tampoco encaró políticas públicas o particulares de memoria. Los historiadores, en cambio, trabajaron desde un principio. Recién con el primer ministro José Luis Rodríguez Zapatero y su Ley de Memoria Histórica España destapó la olla de la dictadura franquista (1936-1975), a lo cual se agregó la intervención judicial de Baltasar Garzón desde el 2008.

Julián Casanova tiene la rara característica de actuar en los tres planos. Es historiador profesional y catedrático de Historia Contemporánea en la Universidad de Zaragoza, Aragón. Escribió, entre otros libros, La Iglesia de Franco y Víctimas de la Guerra Civil, se interesa por las políticas de memoria vinculadas con la educación e interviene con frecuencia en el debate político cotidiano.

En un diálogo telefónico con Página/12 Casanova aceptó ponerse sus tres sombreros.

–El nacional-catolicismo español es parecido al integrismo argentino. Usted investigó a fondo al primero y su relación con el régimen de Franco.

–La Iglesia Católica se comportó como un bloque muy homogéneo durante casi todo el franquismo. Reverdeció el mito medieval y por supuesto no escuchó ni los disparos ni la represión. Pero la situación social a partir de los años ’60 empezó a modificar los esquemas. El éxodo rural a las ciudades fue cambiando las cosas y aparecieron percepciones nuevas. Antes los sacerdotes no tenían conexiones con el mundo obrero. Cuando los campesinos se convierten en obreros de las grandes ciudades también aparecieron las comunidades cristianas de base y los sacerdotes relacionados con los nuevos trabajadores, a veces todos juntos en movimientos de tono asambleario y casi libertario. No olvidemos que ya existía la Teología de la Liberación y que el Concilio Vaticano II funcionó a principios de la década de 1960.

–¿Cómo estaba la Iglesia cuando a fines de 1975 muere Franco y luego con el comienzo de la transición democrática?

–Dividida. Ya no era aquel bloque monolítico.

–¿Por la pastoral obrera?

–No solamente. También había divisiones en la jerarquía. El cardenal Vicente Enrique y Tarancón apoyó la transición democrática mientras otros dignatarios aún lloraban la muerte de Franco. Al revés de la Iglesia, el ejército sí era todavía un bloque monolítico y estaba dirigido en parte por quienes todavía reivindicaban un ejército de guerra, prolongación de las fuerzas que habían vencido en la Guerra Civil y gobernado con Franco entre 1936 y 1975. La paradoja es cómo evolucionaron las dos instituciones.

–¿Cuál sería la paradoja?

–La jerarquía de la Iglesia Católica, ya sin Tarancón, volvió a hacerse monolítica. Hoy es monolíticamente reaccionaria. Y el ejército, en cambio, no está en la batalla de reivindicación del franquismo que vemos hoy en otros sectores. Si no estaríamos oyendo ruido de sables.

–Y no los oyen.

–No, claro que no. No se escuchan desde febrero de 1981, cuando el mundo asistió a la imagen extraordinaria de Antonio Tejero, aquel personaje que entraba a tiro limpio en un Parlamento de Europa occidental.

–¿Cuáles son algunos de los signos visibles del monolitismo que usted atribuye a la jerarquía eclesiástica española?

–Su peso permanente, en buena medida en aumento durante el papado de Juan Pablo II, que ejerció una influencia de homogeneización. Por ejemplo, no quiso ni negociar en la cuestión del aborto.

–A pesar de que el Congreso la votó por mayoría.

–Exactamente.

–¿Los gobiernos democráticos atacaron a la cúpula de la Iglesia?

–No. Al contrario. Ni siquiera cortó los conciertos subsidiados en los colegios católicos. Tampoco cuestionó las beatificaciones de Juan Pablo II a figuras de la historia española.

–¿A quiénes beatificó?

–A mártires de la Guerra Civil. Pero ése no es el punto. El punto, en relación con su pregunta sobre la actitud de los gobiernos democráticos, es que ningún papa había realizado beatificaciones y canonizaciones antes, en vida de Franco. Todas ocurrieron de la transición en adelante, cuando paradójicamente se fueron muriendo todos los últimos exponentes de la cruzada franquista.

–¿Qué pasó con aquellos movimientos asamblearios dentro de la Iglesia?

–La jerarquía los fue asfixiando. Hay algunos restos. De vez en cuando alguno levanta la mano, pero no tienen espacio.

–En los años ’60 el Opus Dei actúa como fuerza modernizadora dentro del gobierno de Franco. ¿Qué ocurre después?

–Efectivamente es así. El Opus Dei ingresa al gobierno en 1957 y no lo deja hasta 1974. Controla el final del franquismo. Después abandona la política directa y no pesa en la transición democrática. Sin embargo, sigue pesando en sectores de poder y en miembros de la jerarquía, sobre todo con Juan Pablo II.

–La transición se basó, entre otras cosas, en no perseguir los crímenes del franquismo, ¿no es verdad?

–La administración del Estado franquista fue desmontada sin demasiados problemas. No se buscaron responsabilidades y no se buscó a la gente comprometida con el régimen. Salvo expresiones y atentados residuales, el proceso de transición se realizó sin grandes resistencias de grupos ultraderechistas desde dentro de la administración. Esta es la gran paradoja de la transición española: ni las fuerzas relacionadas de alguna manera con las víctimas del franquismo protestaron y exigieron que la transición fuese más allá, ni la ultraderecha, debilitada, pudo oponerse a la propia transición. Fue muy impresionante, por otra parte, el nivel de manejo y de dominio del ritmo político evidentes en los franquistas que aterrizaron en la transición, como el presidente de gobierno Adolfo Suárez.

–Y se produjo el destape.

–Pero a la vez siguió el miedo.

–¿Miedo a qué?

–No olvidemos que los españoles estuvieron educados durante muchos años en la cultura política del orden y la estabilidad. Temían los desórdenes y las protestas. Temían un nuevo trauma. Y los discursos que explotaron ese miedo fueron claves y calaron hondo en la sociedad. Pero tengamos en cuenta también una cosa importante: todos, incluso los sectores más reaccionarios, entendieron que la democracia traía beneficios. Era conveniente para todos.

–En los últimos años, con la Ley de Memoria Histórica y decisiones como la del juez Garzón, ¿volvió el miedo?

–Es distinto. Sucede como si todo el mundo hubiera acordado en un momento que el pasado estaba directamente en el olvido. Y ahora todos se comportan como si les estuvieran cambiando un poco la historia. Pensaron que la habían superado y ahí está.

–¿Fue así?

–Lo fue a nivel masivo. No se trata de miedo a volver al pasado. Es el miedo a que les cambien la historia. El miedo se refiere no tanto a la Guerra Civil sino a la posguerra, a la dictadura, a la represión sistemática. Insisto: lo digo en términos masivos, porque la verdad es que los historiadores veníamos trabajando duro y con precisión en el estudio del franquismo e incluso de sus crímenes.

–¿Cómo juega en este proceso la intervención de Garzón?

–De hecho les dio una proyección masiva e internacional a los temas que los historiadores ya veníamos trabajando. Más allá de que un juez es un juez y un historiador tiene un oficio distinto, no es lo mismo para la visibilidad de un tema la intervención de un juez con prestigio internacional que el trabajo de un historiador capaz de vender, con suerte, 20 mil ejemplares de un libro. Con definiciones como la de Garzón estaba claro que a las instituciones en general no les iba a quedar más remedio que involucrarse.

–¿Para usted es positivo el proceso?

–Al principio, cuando comenzó a discutirse el tema de la Memoria Histórica, no había dudas de que era buena oportunidad de difundir el conocimiento. Siempre hay que saber. Es una forma más de evitar que el pasado traumático pueda volver en algunas de sus formas. Y habría sido bueno para recuperar una parte larga de la historia del siglo XX. Es inconcebible que no haya en España museos, memoriales, sitios donde reflexionar masivamente sobre lo que ocurrió. Cuando se pase la bronca política de hoy, ¿qué quedará? Habrá que reconstruir en los archivos, contribuir a la memoria, dar materiales para la educación. Y hay muchas discusiones pendientes. ¿Qué debe borrarse del pasado? Es obvio que no puede vivirse con todas las calles que se llamaban Generalísimo o Francisco Franco. Pero, ¿hay que sacar todo? Quitaron todas las placas de conmemoración del franquismo. ¿No había que dejar por lo menos una parte para que se entendiera el propio franquismo? Si no, se acaba borrando las memorias de los otros.

–Incluidas las víctimas.

–Incluidas. Y ya que habla de las víctimas, permítame aprovechar para aclarar algunas cosas para los lectores argentinos. Puede ser que se haya interpretado la decisión de Garzón de sentirse en condiciones de entender en los crímenes del franquismo como algo con una consecuencia directa: que Garzón iba a por los verdugos.

–Supongo que los verdugos, en su mayoría, murieron.

–Claro. Y otro punto es el de los desaparecidos. Hubo desaparecidos en la Guerra Civil y puede haber habido algunos después, pero ésa no fue la norma represiva del franquismo.

–¿Cómo reprimió Franco?

–Lo predominante no fueron las desapariciones al estilo de la represión argentina, porque Franco fusilaba. Por supuesto que los acusados no tuvieron un juicio justo, pero no hay mayores misterios. Los investigadores registramos los asesinatos. Conocemos sus nombres. Escribimos libros.

–¿Cuántos fueron?

–Por lo menos hay registrados 50 mil asesinados después de la Guerra Civil. Es una enormidad. Y la decisión de Garzón funcionó como un modo de hacer más visible ese tema. Lo atacan porque dicen que es un juez-estrella. Pero es su forma de que las cosas aparezcan en la superficie. Y, más allá de Garzón, una sociedad no puede vivir para siempre entre miles de muertes del pasado y en medio del silencio. Las muertes siempre merecen una retribución jurídica y política. Veremos cuál es, pero la merecen.


Madres y sindicalistas con Garzón
La de ayer fue la primera de una serie de movilizaciones que culminarán entre el 22 y el 24 de abril, cuando el Consejo General del Poder Judicial se reúna para decidir si suspende al juez. El auditorio quedó chico. Reacción del PP.
Por Oscar Guisoni

Personalidades de la izquierda, artistas, dirigentes de los principales sindicatos españoles y hasta una pequeña delegación de Madres de Plaza de Mayo estuvieron ayer presentes en un multitudinario acto en apoyo al juez Baltasar Garzón llevado a cabo en el Auditorio de la Facultad de Medicina de la Universidad Complutense de Madrid.

Entre los discursos más aplaudidos se destacó el del ex fiscal anticorrupción Carlos Jiménez Villarejo, que acusó a los jueces que impulsan el proceso de ser “instrumentos de expresión del fascismo español” y de haber “estado en las altas esferas del régimen” franquista siendo “cómplices de sus torturas”. El célebre historiador inglés Ian Gibson, biógrafo de Federico García Lorca, afirmó que se trata de un “acto de cobardía que demuestra el miedo terrible a afrontar el genocidio”.

La secretaria general del Partido Popular, María Dolores de Cospedal, calificó la movilización de “disparate” y “atentado a la democracia”. El acto mereció también la insólita condena del Consejo General del Poder Judicial, que se mostró preocupado y triste (sic) por las muestras de apoyo “sistemáticas” que recibe el juez procesado y pidió que se respete la independencia del Poder Judicial.

La de ayer fue la primera de una serie de movilizaciones que sacarán a la calle a la sociedad española y que culminarán entre el 22 y el 24 de abril, cuando el Consejo General del Poder Judicial se reúna para decidir si suspende temporalmente a Baltasar Garzón en sus funciones mientras dure el proceso, una medida que se consideraría una antesala de su condena. Algunas de estas marchas están siendo organizadas por asociaciones para la recuperación de la memoria histórica y de víctimas del franquismo en conjunto con organizaciones sociales, partidos de izquierda y sindicatos y otras que han surgido espontáneamente en las redes sociales en Internet.

Los organizadores del acto de ayer no se habían propuesto realizar una movilización masiva, aunque el Auditorio de la Facultad de Medicina quedó pequeño para los miles de manifestantes que se acercaron a expresar su apoyo a Garzón. Los sindicatos Comisiones Obreras y Unión General de Trabajadores (UGT) pretendían más que nada reunir en torno de sí a figuras del mundo cultural, político y académico, cosa que lograron con creces. De hecho, en el emotivo acto de ayer estuvieron presentes figuras como el cineasta Pedro Almodóvar, que manifestó su estupefacción al manifestar a la salida del recinto: “Es inexplicable que los herederos ideológicos del franquismo puedan sentar en el banquillo a un juez. Me parece inadmisible. No sé si esto se llevará a cabo, pero me crea una sensación muy preocupante de hasta qué punto nuestra democracia es fácil e imperfecta”. También se encontraba en la tribuna el ex alcalde de Barcelona y presidente socialista del gobierno de Cataluña, Pasqual Maragall, un hombre que ha abandonado la política por sus problemas de salud pero que conserva una gran popularidad en España.

El centro de la atención lo ocupó, por la fuerza de su discurso y la importancia de su cargo, el secretario general de UGT, Cándido Méndez, quien afirmó que “las querellas interpuestas contra Garzón persiguen injustamente al juez por otras actuaciones judiciales, como la instrucción del caso Gürtel” y las calificó de “vergüenza histórica”. La participación activa de los sindicatos en defensa de Garzón llevó a la secretaria general del PP, María Dolores de Cospedal, a pronunciarse ayer en el marco de una entrevista concedida al canal de televisión TeleMadrid. En ella afirmó que “si estuviera afiliada a un sindicato, para mí sería una vergüenza que mis representantes se dedicaran a actuar contra la democracia de esta manera, tan absolutamente disparatada”. El ex coordinador general de Izquierda Unida, Gaspar Llamazares, presente en el acto, respondió a Cospedal que se trataba de “un acto democrático y perfectamente lícito en defensa de la honestidad de un juez”. Más tarde, el actual líder de Izquierda Unida, Cayo Lara, sugirió que el “PP tendría que estar dando ejemplo y haber condenado de una manera clara el franquismo en España”.

El acto se cerró con la lectura de un comunicado firmado por las personalidades y organizaciones presentes en el que se denuncia los impedimentos judiciales que el Tribunal Supremo impone al magistrado y que a juicio de los organizadores habrían hecho “imposible el proceso de Nuremberg contra los nazis”.


Presentan la querella contra el franquismo
Por Gabriel Morini    

A las 9.30 de hoy, en los tribunales federales de Comodoro Py, se presentará la primera demanda que busca que un tribunal argentino aplique el principio de justicia universal para investigar los crímenes del franquismo. A las 11, en conferencia de prensa, los abogados que representan a los damnificados, junto a varios organismos de derechos humanos y organizaciones sociales –que también se sumaron a la querella–, anunciarán qué juzgado salió sorteado para dar curso al trámite. El objetivo será destrabar la investigación iniciada hace un año y medio por el juez español Baltasar Garzón, hoy víctima del embate de sectores de la derecha de su país que buscan asegurar la impunidad del genocidio cometido por la dictadura de Francisco Franco.

“La primera petición será que se remitan las actuaciones que llevó a cabo Garzón”, afirmó a Página/12 Carlos Slepoy, uno de los abogados patrocinantes de la causa en Buenos Aires como una forma de respaldo a la investigación encabezada por el magistrado español. “El primer precedente sobre el principio de justicia universal está sentado por la Justicia española”, sostuvo el abogado en referencia a la “solidez” de los argumentos en los que se basa la demanda para que la Cámara Federal Nacional en lo Criminal y Correccional acepte dar curso al trámite. Beniuz Sczmukler y David Baigún, también patrocinantes, revelaron que invocarán el denominado “efecto devolutivo”, por el cual la Justicia estaría en condiciones de ahondar la investigación debido a que hechos similares cometidos en Argentina y Chile fueron investigados por Garzón. Bajo la invocación de la justicia universal, el magistrado español ordenó, por ejemplo, la detención del ex marino argentino Adolfo Scilingo, quien confesó los detalles de los “vuelos de la muerte”, y también ordenó la captura del dictador chileno Augusto Pinochet.

“También vamos a pedir los nombres de los ministros y de los miembros de las fuerzas de seguridad y de los dirigentes de la Falange”, anticipó Slepoy a este diario. El puntapié inicial para la demanda será investigar las ejecuciones de Elías García Holgado, quien en 1936 era alcalde y diputado provincial en Salamanca, y de Severino Rivas, también alcalde, de la localidad de Castro de Rei, en Lugo. Aunque no será lo único en lo que se pida ahondar, ya que el período de la demanda abarca desde un día antes del alzamiento que lideró Francisco Franco hasta el día de las primeras elecciones democráticas después de la muerte del dictador. “Es factible que haya represores vivos”, aseguró Slepoy y que “muchos de ellos ejerzan hoy como dirigentes”, señaló. “Es innumerable la cantidad de personas que se están presentado”, informó el abogado sobre las denuncias por los crímenes del franquismo, al tiempo que anticipó que las cifras de más de 113 mil desapariciones y más de 30 mil bebés apropiados crecerán conforme se avance en las investigaciones.

Los abogados se encontraban delineando a última hora de ayer la lista final de organismos que participarán de la demanda: el Centro de Estudios Legales y Sociales fue el último en incorporarse. La Asociación Abuelas de Plaza de Mayo, el Servicio de Paz y Justicia, la Liga Argentina por los Derechos del Hombre, el Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos, la Federación de Asociaciones Gallegas y la Asociación Memoria Histórica de España son sólo algunas de las organizaciones que respaldarán la presentación. La Central de Trabajadores Argentinos (CTA) también se incorporará como querellante en los próximos días.

Página 12. 14 de abril de 2010

Creado el 14/04/2010.
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Eduardo Galeano. Mensaje a la Cumbre de la Madre Tierra

Eduardo Galeano. Mensaje a la Cumbre de la Madre Tierra
“Los derechos humanos y los derechos de la naturaleza son dos nombres de la misma dignidad”

Lamentablemente, no podré estar con ustedes.
Se me atravesó un palo en la rueda, que me impide viajar.
Pero quiero acompañar de alguna manera esta reunión de ustedes, esta reunión de los míos, ya que no tengo más remedio que hacer lo poquito que puedo y no lo muchito que quiero.
Y por estar sin estar estando, al menos les envío estas palabras.
Quiero decirles que ojalá se pueda hacer todo lo posible, y lo imposible también, para que la Cumbre de la Madre Tierra sea la primera etapa hacia la expresión colectiva de los pueblos que no dirigen la política mundial, pero la padecen.
Ojalá seamos capaces de llevar adelante estas dos iniciativas del compañero Evo, el Tribunal de la Justicia Climática y el Referéndum Mundial contra un sistema de poder fundado en la guerra y el derroche, que desprecia la vida humana y pone bandera de remate a nuestros bienes terrenales.
Ojalá seamos capaces de hablar poco y hacer mucho. Graves daños nos ha hecho, y nos sigue haciendo, la inflación palabraria, que en América latina es más nociva que la inflación monetaria. Y también, y sobre todo, estamos hartos de la hipocresía de los países ricos, que nos están dejando sin planeta mientras pronuncian pomposos discursos para disimular el secuestro.
Hay quienes dicen que la hipocresía es el impuesto que el vicio paga a la virtud. Otros dicen que la hipocresía es la única prueba de la existencia del infinito. Y el discurserío de la llamada “comunidad internacional”, ese club de banqueros y guerreros, prueba que las dos definiciones son correctas.
Yo quiero celebrar, en cambio, la fuerza de verdad que irradian las palabras y los silencios que nacen de la comunión humana con la naturaleza. Y no es por casualidad que esta Cumbre de la Madre Tierra se realiza en Bolivia, esta nación de naciones que se está redescubriendo a sí misma al cabo de dos siglos de vida mentida.
Bolivia acaba de celebrar los diez años de la victoria popular en la guerra del agua, cuando el pueblo de Cochabamba fue capaz de derrotar a una todopoderosa empresa de California, dueña del agua por obra y gracia de un gobierno que decía ser boliviano y era muy generoso con lo ajeno.
Esa guerra del agua fue una de las batallas que esta tierra sigue librando en defensa de sus recursos naturales, o sea: en defensa de su identidad con la naturaleza.
Hay voces del pasado que hablan al futuro.
Bolivia es una de las naciones americanas donde las culturas indígenas han sabido sobrevivir, y esas voces resuenan ahora con más fuerza que nunca, a pesar del largo tiempo de la persecución y del desprecio.
El mundo entero, aturdido como está, deambulando como ciego en tiroteo, tendría que escuchar esas voces. Ellas nos enseñan que nosotros, los humanitos, somos parte de la naturaleza, parientes de todos los que tienen piernas, patas, alas o raíces. La conquista europea condenó por idolatría a los indígenas que vivían esa comunión, y por creer en ella fueron azotados, degollados o quemados vivos.
Desde aquellos tiempos del Renacimiento europeo, la naturaleza se convirtió en mercancía o en obstáculo al progreso humano. Y hasta hoy, ese divorcio entre nosotros y ella ha persistido, a tal punto que todavía hay gente de buena voluntad que se conmueve por la pobre naturaleza, tan maltratada, tan lastimada, pero viéndola desde afuera.
Las culturas indígenas la ven desde adentro. Viéndola, me veo. Lo que contra ella hago, está hecho contra mí. En ella me encuentro, mis piernas son también el camino que las anda.
Celebremos, pues, esta Cumbre de la Madre Tierra. Y ojalá los sordos escuchen: los derechos humanos y los derechos de la naturaleza son dos nombres de la misma dignidad.
Vuelan abrazos, desde Montevideo.

* Hoy empieza en Cochabamba, Bolivia, la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra, convocada por el presidente boliviano Evo Morales.

Página 12. 19 de abril de 2010

Creado el 19/04/2010.
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Umberto Eco y el sentido de la vida. "Desgraciadamente, el futuro de Europa será Italia". Entrevista de Vicente Verdú

Umberto Eco y el sentido de la vida
"Desgraciadamente, el futuro de Europa será Italia"
Entrevista de Vicente Verdú.

Se debate entre el odio visceral hacia los deportistas y el amor a sus nietos. A sus 78 años, el profesor sigue en plena forma. Con él arranca esta serie de entrevistas sobre las lecciones de la experiencia.

La figura de Umberto Eco es tanto mayor cuanto más tiempo pasa. Y no sólo en sentido intelectual, sino que su cuerpo se ha multiplicado casi por dos, y hasta su peso, su apostura y su firmeza.

Posee casi todos los atributos de las personas amables que nunca se olvidan y una conversación que mueve a la alegría y la risa con frecuencia. Con 38 honoris causa en su haber, confiesa que a menudo debe renunciar a la aceptación de otro más, en parte porque ya conoce de sobra la ceremonia, el laudatio y todos esos inconvenientes de la reverencia universitaria, pero también porque ¿para qué realizar fatigosos viajes que ni le ponen ni le quitan nada?

Pero hay excepciones. Y una fue Sevilla hace un par de meses. De siempre, dice, quiso conocer esta importante ciudad, y la cita que tenía concertada con la Universidad para el pasado noviembre coincidió, dice, "con que cogí una bronquitis tremenda, con mucha fiebre, y no pude viajar".

"Mi mujer también quedó muy frustrada con aquella circunstancia y ahora, que retrasaron amablemente el acto, es ella la que no ha podido acudir. Pero volveremos. Sevilla es una ciudad maravillosa que siempre deseamos conocer".

¿Cuántos libros ha publicado Umberto Eco? Casi un sinfín entre ensayos y novelas. Desde su primer trabajo sobre santo Tomás de Aquino (El problema estético en santo Tomás de Aquino en 1956) hasta su última narración: La misteriosa llama de la reina Loana (2004).

Nació en Alessandria, una ciudad italiana del Piamonte, el 5 de enero de 1932, y con sus 78 años impresiona el vigor mental y la arrolladora fuerza vital que imprime a sus respuestas, a sus críticas, sus reflexiones y sus ademanes. Lleva un sombrero que le otorga un carácter entre antiguo e intrigante inspector y se apoya en un bastón que, ateniéndonos a su brío, bien podría partir en la cabeza de un enemigo o de un tonto.

La diversidad de sus trabajos, en la televisión, en las editoriales o en la universidad, y la capacidad mental para obtener oportunamente los puestos académicos a que aspiraba han contribuido a enriquecer su sabiduría, pero acaso fue, al revés, su extraordinaria condición de sabio la que ha inspirado una obra tan universal, conocida en medio centenar de idiomas y multiplicada por millones de ejemplares.

Empezando por el principio…

¿Que cómo empecé la experiencia intelectual de mi vida? Pues mire, entré enseguida a trabajar, tras terminar en la universidad, en la televisión cuando la televisión estaba empezando, allá por 1954.

¿Y qué hacía en la televisión?

Era un funcionario en las oficinas, no salía en la pantalla, pero fue una experiencia enorme. Entonces se hacía todo en directo, así que podía ocurrir que también nosotros, los funcionarios, tuviéramos que ayudar si algo no funcionaba. Yo tenía entonces 22 años. Me acababa de licenciar en la Universidad de Turín y por un milagro me presenté a una oposición de televisión y la gané junto a otras personas.

¿En Turín?

No, en Milán. Lo gané junto a otras personas también bastante conocidas: una fue Gianni Vattimo, el filósofo, y la otra, Giulio Colombo, que ha sido director de L'Unità, etcétera. Y esto determinó, sin duda, mi interés por los problemas de la comunicación.

¿Su licenciatura en qué había sido?

Sobre la estética medieval, algo completamente distinto. La televisión fue una experiencia muy importante para mí. No hice nada interesante, pero vi montones de cosas, porque la televisión en aquella época era un lugar en el que uno, al pasar por un pasillo, se podía encontrar a Ígor Stravinski o a Bertolt Brecht. A mí me ocurrió. Todo pasaba por allí... Después lo tuve que dejar, porque sólo observaba lo que pasaba, pero no hacía nada interesante y me fui a trabajar a la editorial Bompiani, que sigue siendo mi editor. Entre tanto, continuaba mis estudios y mis investigaciones, obtuve varios títulos universitarios, empecé a trabajar en editoriales y comencé a dar clases en la universidad, así que en 1975, cuando conseguí la plaza definitiva en Bolonia, dejé lo que estaba haciendo.

¿Y entonces se casó usted?

Usted quiere saberlo todo. Verá: lo primero que hice antes en la editorial, donde luego dirigí las colecciones de filosofía, fue un gran libro ilustrado, La historia de las invenciones, que había que paginar… No sé si usted ha visto mis dos últimas diversiones, la Historia de la belleza y la Historia de la fealdad. Pues bien, resulta que al final de mi vida me he puesto a hacer lo mismo, libros ilustrados.

Había allí un gran diseñador gráfico, Bruno Munari, que era uno de los más importantes diseñadores italianos del siglo. Un día llevó a un ayudante que vino a ser una diseñadora alemana que estudiaba historia del arte y, así, accidentalmente nos casamos. Lleva cincuenta años en Italia, pero continúa siendo alemana.

¿Y tuvo hijos?

El año 1962 fue muy importante en mi vida, porque me casé, engendré a mi primer hijo, que nació al año siguiente, publiqué el libro que me dio más fama en esa época, Obra abierta, y murió mi padre. Así que de pronto me convertí en adulto, era yo el padre.

¿Estaba usted muy unido a su padre?

Sí.

¿Su padre, qué era?

Un empleado en una empresa privada. Sí, teníamos una buena relación.

¿Y cuántos hermanos eran ustedes?

Yo tengo una hermana. Y luego tuve dos hijos: un hijo y una hija. Mi hijo ha trabajado durante 12 años en Nueva York, en el mundo editorial. Ahora trabaja en la oficina de prensa de RBS en Roma y mi hija es arquitecta. Eso es todo. Ah, y tengo dos nietecitos, de nueve años y medio y de uno y medio.

¿Que le gustan mucho?

Ser abuelo es un trabajo maravilloso. Porque se tienen todos los placeres y las ventajas y ninguna responsabilidad.

Claro que sí. Publica, pues, 'Obra abierta', triunfa internacionalmente y después llega su otra gran obra de referencia, 'Apocalípticos e integrados', en la sociedad de masas.

Apocalípticos e integrados quizá sea mi libro de ensayos más conocido en el mundo español, España e Hispanoamérica, no sé por qué. En realidad no era un proyecto. Como le he dicho, me interesaban los problemas de la comunicación de masas, la televisión, etcétera, y escribía ensayos en alguna revista. De repente convocaron la primera oposición para una cátedra de comunicación, oposición que no la ganó nadie porque en esa época no había una definición de lo que fuera comunicación de masas. Se presentó la gente más diversa: un sociólogo, un psicólogo, un historiador… Así que el tribunal ya no sabía bien lo que era un comunicador. Pero como para toda oposición hay que tener publicaciones, reuní todos esos ensayos de revista, que por casualidad se convirtieron en Apocalípticos e integrados. Y hay que decir que me ayudó mi editor, Valentino Bompiani, uno de los más célebres editores italianos junto con Mondadori. Como aquí Carlos Barral, personajes ya históricos.

Bompiani era más viejo y tenía una excepcional dote para inventar títulos. Por ejemplo, en el caso de Obra abierta, yo tenía entonces que hacer un libro para Einaudi, que me había pedido Calvino. Pero Bompiani me dijo: "¿Por qué no reúnes estos ensayos que ya tienes publicados?". "Yo tengo que escribir un libro para Einaudi", le dije. "¿Y cuándo lo harás?". "Necesito todavía cinco o seis años". Y atajó: "Mientras tanto, ¿por qué no reúnes estos ensayos desperdigados y los publicamos aquí?". No me gustaba publicar en la editorial en la que trabajaba, porque me parecía algo como de familia, pero ya que me lo pedía él… "¿Cómo lo titulo? ¿Forma e indeterminación de las poéticas contemporáneas?". "Está usted loco".

Cuando ya reuní la colección de ensayos para Apocalípticos e integrados, me volvió a preguntar: "¿Cómo lo titula?". "Problemáticas de la comunicación de masas". "Está usted loco". Se fue a mirar el último ensayo, cortísimo, de tres páginas, que se titulaba Apocalípticos e integrados, y declaró: "El libro se titula así". Le dije: "Tenga en cuenta que no tiene que ver con los otros ensayos, habría que explicarlo". "Pues escribes una nueva introducción y lo explicas". Y escribí una introducción de 40 páginas que cambió todo el libro y lo convirtió en Apocalípticos e integrados.

¿Y no le parece que ahora estamos en una fase igual, de 'Apocalípticos e integrados'? Un corte entre quienes defienden los valores perdidos y deploran el presente como una degeneración cultural y moral.

Sí, eso mismo era un debate típico de aquella época en la que los filósofos, los intelectuales, todavía no conseguían comprender el mundo tecnológico de la comunicación, así que existía esta división entre los que hacían comunicación de masas y, digamos, los aristócratas intelectuales, que no la entendían. Pero hoy es distinto, porque los más aristócratas de los intelectuales entienden perfectamente estos problemas, usan Internet… Es, en todo caso, no una crítica desde fuera, sino desde dentro, de intelectuales que usan medios de masas, ven la televisión, usan el ordenador y pueden a la vez criticarlo. Así que me resultaría muy difícil decir hoy: "Usted es apocalíptico o usted es integrado".

Pero esa queja de que ya la gente no se relaciona personalmente debido a la omnipresencia de Internet… Esa es la crítica que hacemos todos. Pero antes los apocalípticos eran los que criticaban y rechazaban. Hoy son los que critican, pero a la vez usan estas cosas, así que es un discurso interno: yo soy muy crítico con Wikipedia, porque contiene noticias falsas. Las hay también sobre mí, falsas y no falsas, pero utilizo Wikipedia, porque si no, no podría trabajar. Mientras escribo, por ejemplo, Tirso de Molina y no me acuerdo de cuándo nació, voy a Wikipedia y lo miro, en cambio antes tenía que coger la enciclopedia y tardaba media hora. Antes los apocalípticos no usaban estas cosas: escribían a mano con la pluma de ganso.

¿Y usted cree sobre sí mismo que ha tenido una percepción especialmente acertada de la sucesivas situaciones culturales?

Mire, el profesor Vázquez da mañana un discurso sobre mí, y dice que he sido de los que han intentado comprender y criticar el momento en que vivimos. Formo parte de una generación para la que el presente era el ambiente natural: viajábamos en avión, en coche, veíamos televisión, mientras que toda una generación anterior veía la cultura como rechazo del presente. Se encerraban en su torre de marfil y no querían saber nada de lo que ocurría. Yo pertenezco a una generación que ha pensado que el intelectual tiene que hallarse comprometido con el presente y, por tanto, con todos sus aspectos. Tenemos respecto al presente, nosotros los jóvenes que no tenemos más que ochenta años, una actitud diferente de la de nuestros padres o de la de nuestros maestros.

¿Ha echado de menos algo en su trayectoria profesional? ¿Habría querido hacer otra cosa en algún momento?

Yo creo que mi generación ha sido muy afortunada, porque llegamos con 13 o 14 años al final de la guerra, nuestros hermanos mayores murieron o no pudieron acabar los estudios. Nosotros llegamos mientras había una expansión económica. Hemos tenido todo. Mi hijo y también los estudiantes más jóvenes no han tenido todas estas posibilidades. Nosotros hemos sido una generación que debería avergonzarse de lo afortunada que ha sido: nos han dado todas las posibilidades. Yo no puedo quejarme de nada; si acaso, de haber aprovechado mal todas estas posibilidades. Los que tenían diez años más que nosotros, o murieron o tuvieron una vida muy difícil. Esto explica también la tremenda paradoja por la que mi generación sigue estando en el poder: tendríamos que estar en el hospicio de los pobres ancianos, deberían estar en el poder los que tienen 30 o como mucho 40 años. Y no es que queramos estar en el poder, es que nos lo piden y estamos obligados… Estar en el poder no quiere decir ser jefe del Gobierno, sino director de la colección, director de la revista, de la editorial… Estamos condenados a quedarnos en el poder porque las generaciones siguientes no han tenido las oportunidades que nosotros hemos tenido.

Ahora ya serían casi dos generaciones las que han pasado en blanco.

Unos son los estudiantes del 68. Un momento muy difícil. Y los de después, peor todavía. Naturalmente, tengo estudiantes de 30 años que son buenísimos, son unos genios, pero el porcentaje es bajo. Nosotros, en un 80% hemos ocupado todos los espacios; estos los ocupan en un 30%. Produce una gran melancolía.

La sensación un poco de mala conciencia, también.

Nosotros deberíamos estar tumbados en una hamaca leyendo y dando buenos consejos.

¿Y cómo encuentra Italia actualmente con Berlusconi en el centro de todo?

Antes se decía que el futuro de Europa sería Estados Unidos. Hoy, desgraciadamente, el futuro de Europa será Italia. La Italia de Berlusconi anuncia situaciones análogas en muchos otros países europeos: donde la democracia entra en crisis, el poder acaba en las manos de quien controla los medios de comunicación. Así es que no se preocupen por nosotros, preocúpense por ustedes mismos.

¿Y tiene usted alguna esperanza de que Internet sea una contribución democrática a la crisis democrática actual?

Siempre digo que la televisión es buena para los pobres y mala para los ricos. Es decir, la televisión ha enseñado a todos los italianos a hablar italiano, los que no tenían escuelas aprendieron por televisión dónde estaba India… En cambio, los que tenían escuelas, al ver la televisión se vuelven más estúpidos, así que la televisión es buena para los pobres y mala para los ricos. Pero no ricos en sentido económico, nosotros somos los ricos. Y lo mismo ocurre con Internet: en ciertos países, como China, es un instrumento fundamental para poder pasar informaciones y noticias que de otro modo no llegarían. En otros países donde estas noticias pueden llegar, puede ser una forma de encerrar a los jóvenes en una soledad totalmente virtual, fuera de la realidad. Pero Internet no es una sola cosa, es muchas cosas. Es como un libro: ¿un libro es bueno o malo? Si pone Mein Kampf es malo, si pone La Biblia es bueno. Y lo mismo Internet: es un instrumento que en muchos casos ha cambiado nuestra vida, nuestra capacidad de documentación, de comunicación, etcétera. Y en otros casos se presta a difundir noticias falsas. Uno nunca sabe si lo que le llega a través de Internet es verdadero o falso. Esto no ocurre con los periódicos o con los libros, porque más o menos uno sabe que El País es algo distinto a Abc, que Le Figaro es algo distinto a Libération. Y según el periódico que compra, sabe cuál es la posición del periódico, y se fía o no se fía. Y lo mismo los libros: si uno ve que un libro es de Mondadori o de Columbia University, se piensa que alguien quizá ha elegido este libro y ha impedido que se publicaran otras cosas, pero si ve un editor extraño, no puede saberse nada de antemano. Con Internet no se sabe nunca quién habla.

¿Y no pasará eso en Internet también, que habrá marcas, o editoriales, lugares de confianza?

No, porque cualquiera puede conectarse: yo, usted o un señor X que está loco, mientras que este señor X no puede montar una editorial o un periódico, necesita gentes que le apoyen. Hay filtros sociales: antes de que alguien haga un periódico están los que le dan dinero, los periodistas… Hay filtros: a través del que le da el dinero, de los periodistas, sabemos que es fascista, o comunista… En cambio, con Internet, el señor Fulano no se sabe quién es. Usted y yo, que somos personas de cierta cultura, podemos darnos cuenta muchas veces de si el que hace el sitio de Internet está loco o no, pero si es un sitio sobre física nuclear, usted no se da cuenta, y yo tampoco. Así que imagine a los jóvenes que utilizan Internet en la escuela y pueden encontrar un sitio racista, un sitio negacionista… Y no saben hasta qué punto creerlo o no.

¿Y qué piensa de esta oleada que proclama la bondad del saber de las muchedumbres, las fuentes abiertas, el pensamiento compuesto por los muchos que acuden a la Red?

Ya se lo he dicho: Internet es como los libros, puede haber libros buenos y malos. Por ejemplo: en política, hoy, en Italia, con una crisis de los partidos, se están creando zonas que en italiano se llaman de sociedad civil, que se manifiestan, pero que no son de un partido. Todos estos se comunican a través de Internet, y pueden reunir a 300.000 personas. En este sentido, Internet se convierte en un instrumento muy importante de libertad. De igual modo, un joven, desde su casa, va a dar con un sitio en el que le dicen que el Holocausto nunca tuvo lugar, o con un sitio pornográfico. El último artículo que he escrito dice: "Busquemos en Internet a Padre Pío"; reflejaba los 1.400.000 sitios en que aparecía este nombre. Busquemos a Jesús: 3.500.000. Busquemos porno: 130.000.000. Porno gana por 100 veces a Jesucristo. ¿Qué hacemos frente a esta inmensidad de mensajes? Por un lado, Internet puede ser un instrumento de liberación para los jóvenes chinos que consiguen decir cosas que el régimen impide que se digan, pero del mismo modo puede estar corrompiendo por la abundancia de mensajes sexuales que les llegan. Antes, el político medio entendía el sexo como un momento de descanso: cuando había ganado la batalla de Austerlitz… ¿Pero con quién practicaba el sexo? Con la condesa Castiglione, con Sarah Bernhardt, con mujeres que valían la pena. Ahora estos políticos no lo entienden como un descanso después del trabajo, sino como lugar del trabajo, y se conforman con putillas.

Piense en la historia de los sacerdotes: antes el sacerdote vivía en la rectoría y sólo veía al ama de llaves, fea y con bigote, y leía L'Osservatore Romano. Ahora ve la televisión todas las tardes y ve senos, culos, y luego decimos que se convierte en pedófilo. El pobre diablo tiene ante sí una serie de provocaciones. El pobrecillo tiene que ver todas las noches en la televisión pública cosas que antes… Y lo mismo ocurre en el mundo político: es toda una degeneración. Y lo mismo Internet: son los que ven los 130.000.000 de sitios pornográficos en lugar de los 3.000.000 de sitios sobre Jesús.

Quizá en este ascenso de los movimientos sociales que hemos dicho se esté fraguando el germen de una democracia distinta, porque ¿cómo seguir soportando la idea de que un Gobierno sea elegido para cuatro años y que durante esos cuatro años no se les pueda despedir, tal como si hubieran sacado una plaza de funcionarios?

Desde luego no hemos reflexionado lo suficiente sobre el hecho de que hemos llegado al final de la democracia representativa. Cuando en Estados Unidos vota sólo el 50% de los ciudadanos, y uno debe elegir entre dos candidatos, es elegido con el 25%. Candidatos que no son elegidos por el pueblo, sino por la organización interna. ¿A quién representa este candidato? ¿A cuántos ciudadanos representa? ¿Cuál es la diferencia con el sistema soviético, en el que el Sóviet Supremo elegía tres candidatos, luego discutían y elegían a uno? Que en Estados Unidos existe el control de la sociedad civil, los lobbies, las organizaciones culturales y religiosas, industriales, hay una serie de poderes que controla el poder central, y que en la Rusia estalinista no existía. Pero no es una democracia representativa. Estamos llegando a una crisis trágica de la democracia: seguimos simulando que existe la democracia representativa y que soy yo, el ciudadano, el que elige a mis representantes, pero no es cierto. El nacimiento de estos movimientos sociales fuera de los partidos, que en Italia se llaman los Violetas y se reúnen vía Internet, pueden ser el futuro, o la corrección de una democracia representativa en crisis. Así que yo no soy de los que dicen que se cierre Internet. Habrá que ver qué pasa. Igual que Italia fue el laboratorio del fascismo, que luego copió España, en este momento es el laboratorio del berlusconismo, y habrá que ver qué pasa.

¿Y cómo definiría el berlusconismo, que según usted será el destino de Europa?

Es un peronismo europeo, aunque no ha llevado al Gobierno a una actriz.

¿Prepara ahora un ensayo o una novela?

Una novela, pero yo no hablo nunca de mis novelas. Como El péndulo de Foucault me llevó ocho años, la última novela me llevará otros tantos contando desde la aparición de La misteriosa llama de la reina Loana, en 2004.

¿Y cómo es que escogió la novela? Le iba bien con el ensayo, ¿cuál fue la razón que le llevó a escribir 'El nombre de la rosa'?

Es una pregunta que muchos me han hecho, y no tengo una respuesta, así que he dado diez respuestas distintas y todas verdaderas. Uno: porque me apetecía. ¿Por qué haces el amor con esa mujer? Porque te apetece. Sin más explicaciones. Dos: porque siempre me ha gustado narrar, solo que le contaba historias a mis hijos, y cuando crecieron se las conté a algún otro. Porque siempre he contado historias. También mis ensayos son narrativos. Porque en 1975 conseguí la cátedra y no podía desear nada más en la vida. Tenía la cátedra, mis libros se traducían a varias lenguas, y ¿qué hago ahora? Entonces se me ocurrió responder a un nuevo desafío, hacer algo nuevo. Porque un día vino a verme una amiga y me dijo que estaba preparando una colección de novelas policiacas escritas por no narradores: se lo estaba pidiendo a políticos, sociólogos… Todos libros de cien páginas. Yo le dije que no, que no podía escribir un libro policiaco; en primer lugar porque no sé escribir los diálogos; además, si tuviera que escribir un libro sería una locura medieval y tendría 500 páginas. Llegué a casa y empecé a redactar una lista de nombres.

La otra respuesta es que tenía casi 50 años. A los 50, los señores dejan plantada a la mujer y se fugan con una bailarina. Yo, en cambio, escribí una novela: menos dispendioso y menos pecaminoso. Las razones son infinitas y ninguna. La única es esta: mire la línea de mi vida, llega hasta aquí, se para y vuelve a empezar. ¿Qué quiere decir esto? Que aquí tuve un accidente, perdí la memoria y empecé una nueva existencia; o que aquí dejé de ser sólo un profesor y empecé a ser un novelista, a ganar más dinero, y mi vida cambió.

¿Y con qué ha recibido más satisfacciones, con las novelas o con los ensayos?

No lo sé. Obviamente, mis ensayos vendían 10.000 copias, y las novelas, 1.000.000. Pago más impuestos escribiendo novelas que escribiendo ensayos, pero la satisfacción… No lo sé, ahora se publican muchos libros sobre mí. Algunos, sobre mi actividad narrativa, y otros, sobre mí. Algunos me hacen enfadar, porque parece que no han entendido nada; pero no sé si me producen más placer los unos o los otros.

¿Y en Italia se encuentra bien como intelectual? ¿Se considera altamente respetado?

Bueno, no me lanzan huevos cuando hablo… pero me aprecian mucho más en Francia, Alemania, Estados Unidos o España que en Italia. Esto es obvio, normal. Los franceses, por ejemplo, se creen que culturalmente son los mejores del mundo y en cuanto alguien les gusta deciden que es francés. Han decidido que Leonardo es francés, Modigliani es francés, Picasso es francés, y a mí me consideran francés. Y debo decir que en Francia gozo de una popularidad conmovedora, también porque el primer país extranjero al que fui, con 20 años, fue Francia. Me enamoré de París y me ocurre un fenómeno extraño: si estoy en Milán, en el tren, y alguien me dice: "Mira, Umberto Eco", me fastidia un poco, porque preferiría estar tranquilo, solo. Cuando esto me pasa en la plaza de la Sorbona, soy feliz.

¿Ha vivido en Francia?

Tengo una casa en París y voy de vez en cuando. No he vivido nunca más de un mes o dos. Yo creo que por lo menos la mitad de los franceses creen que soy francés.

¿Y cómo se encuentra de salud?

¿También le interesa esto? Me duele la rodilla y tengo hiperglucemia.

¿Se cuida?

Sí, bebo sólo whisky, que no tiene azúcar. El doctor dice que es peor que beba, pero no tiene azúcar.

¿Y desde cuándo lleva bastón?

Desde hace un año, para la rodilla. Tengo un dolor en el menisco por la pérdida del cartílago. Yo digo: Delenda cartilago, ¿Comprende? Como Delenda Cartago. Pero toda mi vida, mi sueño fue andar con un bastón. Así que ahora tengo cuatro bastones: uno del XIX, este napolitano y dos más. Estoy encantado de llevar bastón: los coches se paran; si se te cae algo al suelo, te lo recogen. Yo pensaba siempre, cuando era joven, que me gustaría salir de casa e ir hasta el bar con un bastón y que en la puerta de todas las tiendas la gente me saludara y me dijera: "¿Cómo está, profesor?". Es maravilloso.

¿No ha hecho deporte?

Sólo natación.

¿Pero le ha gustado el fútbol?

No, no. Caminar, siempre. En Nueva York me hacía 60 manzanas. Ahora no. Ahora paso tres meses al año nadando. De los demás deportes, nada. Odio a los deportistas, espero que se maten todos entre sí.

¿Pero el fútbol, hablando de asuntos de masas, nunca le ha interesado?

No, no. En mi juventud fui campeón de auto-gol. Tengo los pies planos. Mis compañeros de clases jugaban el partido y yo preparaba los carteles, pero no participaba. Y muchos que han hecho deporte se han muerto diez años antes que yo.

¿Y pintaba?

Dibujos. Por diversión. Y toqué también la flauta, pero ahora me duelen los pulgares. Por lo demás, nada.

Bueno, tiene muchas satisfacciones más.

Los nietos.

La lección del profesor
“Dejé de ser sólo un profesor, empecé a ser un novelista, a ganar más dinero, y mi vida cambió”. Umberto Eco (Alessandria, Piamonte, 1932) recuerda así su tránsito hasta convertirse en autor de ‘best sellers’ como ‘El nombre de la rosa’. El prestigioso semiótico, ensayista y crítico literario mantiene todo su vigor mental a los 78 años. “El intelectual tiene que hallarse comprometido con el presente. Nosotros los jóvenes, que no tenemos más que ochenta años, tenemos respecto al presente una actitud diferente a la de nuestros padres o a la de nuestros maestros”. Ha publicado numerosas obras entre ensayos y novelas. Atesora una colección de 38 doctorados honoris causa que recientemente ha vuelto a crecer en la Universidad de Sevilla. “Me aprecian más en Francia, Alemania, Estados Unidos o España que en Italia”.

El País. 25 de abril de 2010

Creado el 25/04/2010.
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Las huellas del nazismo: Ultimas noticias del secuestro de Adolf Eichmann en Argentina. Por Claudio Savoia

Las huellas del nazismo: Ultimas noticias del secuestro de Adolf Eichmann en Argentina
A 50 años de la captura del líder nazi. El "arquitecto del Holocausto" fue atrapado en San Fernando. La causa judicial en Argentina y a los cables diplomáticos que disparó su secuestro: burocracia, desconcierto y respuestas insólitas.
Por Claudio Savoia

Inexorable, la arena del tiempo fue pintando aquella noticia refulgente con el pajizo color de los recuerdos: hace cincuenta años, el secuestro en Buenos Aires del ex jerarca nazi Adolf Eichmann conmovió al país y al mundo, pasmado por la reaparición del "arquitecto del Holocausto" y la precisión de sus captores para trasladarlo en secreto hasta Jerusalén. La sorpresa cedió paso al estupor, y Argentina reclamó a Israel ante las Naciones Unidas por la violación de su soberanía. Mientras, Eichmann se encaminaba hacia el histórico juicio que, en 1962, cerraría el caso y su vida con el sobrio trámite de un patíbulo.

Esa es la historia, esos los hechos. Pero en los entresijos del expediente judicial iniciado por la esposa de Eichmann para denunciar su desaparición, en los nerviosos documentos diplomáticos que gestionaban la crisis internacional, afloran sustanciosos detalles y peripecias que hasta hoy permanecían engullidos por una primicia que ya no lo es: funcionarios inútiles, burócratas a prueba de balas, jueces burlados sin disimulo por policías, diplomáticos y hasta por oscuros oficinistas, brillantes estadistas entregados al barro de la chicana; ellos son los actores de una crónica escrita con el hilo invisible con el que siempre se cosen los pedazos de la Historia.

Adolf Eichmann había ingresado al país en 1950, gracias a una de las redes de salvoconducto tendidas por los nazis y sus protectores, con un pasaporte extendido por el Comité Internacional de la Cruz Roja a nombre de Ricardo Klement: un apelativo al que respondió hasta la noche del 11 de mayo de 1960, cuando un comando de espías israelíes lo emboscó a su regreso del trabajo que tenía como técnico en la fábrica de autos Mercedes Benz. La captura ocurrió a las 20:05, después de que Klement-Eichmann bajara como siempre del colectivo 203 en la parada de la ruta 202 que quedaba a cien metros de la tapera de la calle Garibaldi, en San Fernando, en la que vivía con su familia.

Entre cigarrillos y botellas de vino kosher lo convencieron de que escribiera y firmara una carta en la que asumía su identidad y aceptaba "voluntariamente" ser trasladado a Israel para someterse a la Justicia. Lo mantuvieron encadenado a una cama nueve días, hasta que la noche del 20 de mayo, drogado y disfrazado, lo llevaron al aeropuerto de Ezeiza. Entre empujones y chacotas, como a un mecánico borracho a quien deben sostener para que no se desplome, lo cargaron al avión de la línea israelí El-Al que Jerusalén había fletado a Buenos Aires dos días antes con la excusa de participar de los festejos del 150° aniversario de la Revolución de Mayo. Dos días después, el premier israelí Ben Gurion anunció al parlamento que el "arquitecto del Holocausto" había sido capturado por "un grupo de voluntarios judíos, algunos israelíes", y que iba a ser juzgado en Jerusalén.

La prehistoria de aquella operación es pródiga en anécdotas y episodios cautivadores: el fortuito flechazo en Buenos Aires del primogénito del nazi con la hija de un sobreviviente de la Shoah ciego pero con buena memoria para los apellidos, las primeras tareas de inteligencia, desde 1957; la selección de los veinte agentes que participarían de la operación, la decisión oficial de aguantar el seguro chubasco diplomático ante semejante operación para evitar el baldón sufrido apenas un año antes, cuando el pedido de extradición de Josef Mengele por parte de Alemania Federal terminó en la basura porque Argentina respondió que las acusaciones contra el sádico médico experimentador de Auschwitz eran de naturaleza política y que ya habían prescripto.

Decenas de libros contaron y corrigieron todo eso una y otra vez. Pero bajo el aleteo de las polillas otra historia, más pequeña pero irremediablemente argentina, se escribía en los tribunales porteños. El expediente por el secuestro de Adolf Eichmann se inició el 12 de julio de 1960, cuando el desaparecido ya llevaba casi dos meses aparecido, ahora en una cárcel israelí. La esposa del nazi, Veronika "Vera" Catalina Liebel de Eichmann, protestaba por la captura de su marido, y subrayaba "el agravio inmerecido cometido contra la Soberanía Nacional". La causa se tramitó ante el juzgado penal federal 1, que entonces comandaba Leopoldo Insaurralde. Hoy lo hace María Servini de Cubría.

El 2 de agosto, el juez le pide al jefe de la Policía Federal que individualice al autor o autores del secuestro, y que una vez hecho esto "los ponga a disposición de este juzgado en calidad de incomunicados." No parecía fácil, cuando todo el planeta sabía dónde estaba Eichmann y en manos de quién. El 9 de septiembre, con picardía, la policía le contesta a Insaurralde que "se resolvió efectuar una revisión de los recortes periodísticos que tratan sobre el particular, a los efectos de una mayor ilustración". La respuesta a lo que el juez pedía estaba en los diarios.

Los equívocos recién comenzaban. El 29 de agosto, Vera Eichmann firmó una petición al juez: "ha llegado a mi conocimiento que don Otto Adolfo Eichmann será reintegrado a la embajada argentina en Tel Aviv de un momento a otro", especulaba. Tras unas pocas diligencias inútiles, el año se terminaba y el juez seguía perdido. El 16 de noviembre de 1961, el fiscal Francisco D'Albore se despierta: le reclama a Insaurralde que vía exhorto solicite la declaración del propio Eichmann y de cuatro israelíes que según las noticias parecían haber participado del secuestro. D'Albore también pide que la policía averigüe si en los registros oficiales figura la salida del país de Ricardo Klement, y exige que la Dirección de Aviación Civil informe sobre los vuelos de aviones israelíes en mayo, con el detalle de tripulantes y pasajeros.

El juez mueve su primer dedo el 18 de diciembre -tres días después de que Eichmann fuera condenado a muerte-, para pedirle al entonces canciller Miguel Angel Cárcano que tramite el exhorto ante las autoridades judiciales de Israel "con carácter de muy urgente". Cancillería contesta que el juzgado debe traducir el escrito "al idioma israelí", "diligencia que no puede cumplir este ministerio por carecer de traductor capacitado para ello". Más contratiempos risibles: el 18 de enero de 1962 llega una nota desde la embajada argentina en Israel, que avisa que una de las personas solicitadas, un tal "Eriedman", en realidad se llama "Friedman". Y pregunta qué hacer entonces. Pasan las semanas. El 14 de marzo, Insaurralde le pregunta a Cancillería qué pasó con el famoso exhorto librado en diciembre. Nada. Vuelve a escribir el 16 de abril, ya a otro canciller: Arturo Frondizi había sido derrocado el 29 de marzo por un golpe militar.

Aunque cueste creerlo, la policía contesta que no sabe si Ricardo Klement salió del país. El 3 de abril, la Dirección de Aviación Civil admite que no tiene más datos sobre el avión israelí. El 31 de mayo, Insaurralde escribe a Cancillería: "atento a las circunstancias que son de dominio público", solicita que "informe con la debida premura sobre el estado de tramitación del exhorto que se librara el 26 de diciembre pasado". Minutos después, Eichmann colgaba de una horca.

Pero ese detalle no era suficiente para detener el Macondo judicial argentino. El 19 de junio, Migraciones contesta que "no ha sido posible localizar la lista de pasajeros" del avión de El- Al. Habría que preguntarle a la Dirección de Circulación Aérea y Aeródromos, que el 4 de septiembre avisa que ahí no saben nada, pues sólo hacen el parte meterológico y aceptan el plan de vuelo. El jefe de Migraciones en Ezeiza dice que ellos no hacen control de salida. Y la Policía cuenta que averiguó en el archivo de Migraciones, y que allí las planillas y fichas de viaje se mantienen durante un año y luego se destruyen. Adiós, Eichmann.

Como un chiste tardío, el 29 de agosto Israel responde el famoso exhorto librado ocho meses antes. Luego de deshacerse en "los más atentos saludos", la cancillería "tiene el honor de comunicarle que las instituciones jurídicas competentes llegaron a la conclusión de que a su pesar no existe la posibilidad de acceder al exhorto". Enojado, el fiscal D'Albore escribe que en la respuesta israelí ni siquiera "se advierte el argumento legal que la cortesía y consideración internacional exigían". El 20 de diciembre, el doctor Insaurralde dicta sentencia: "se ha comprobado la conducción de Adolfo Eichmann fuera de los límites de Argentina", advierte con lucidez. Pero "han resultado estériles los esfuerzos del Tribunal tendientes a individualizar a quienes de una u otra manera tuvieron intervención en el episodio". ¿El resultado? "Sobreseer provisionalmente en el presente sumario".

Pero la inteligencia del pobre juez no había sido mejor tratada que la del Gobierno argentino, que recibió el "caso Eichman" como un cachetazo. Embretado por la noticia que ya daba la vuelta al mundo, el 3 de junio de 1960 el gobierno de Israel le escribe a la Cancillería local que "ignoraba el hecho de que Adolf Eichmann hubiera llegado desde la Argentina", y que sólo ante un telegrama del embajador israelí en Buenos Aires, Arie Levavi, había investigado los pormenores del caso. ¿Cuáles eran? Los de una creativa historia de ciencia ficción: "un grupo de voluntarios judíos (entre ellos algunos israelíes)" habían rastreado, capturado y llevado a Jerusalén al ex jerarca nazi, quien "manifestó su conformidad de ir a Israel espontáneamente para ser procesado". Ante lo evidente, se aclaraba que "en caso de que el grupo de voluntarios haya violado la ley argentina o haya interferido en los fueros de la soberanía argentina, el Gobierno de Israel desea manifestar su pesar al respecto".

El propio embajador Levavi, admitió tiempo después que la historia de los voluntarios sonaba como un "cuento de abuelas" intragable. El 7 de junio, Israel jugó a fondo, con una carta personal de Ben Gurion al presidente Arturo Frondizi. Después de recordarle que Eichmann fue "directamente responsable de las órdenes de Hitler para la 'solución final' del problema judío en Europa", y de admitir que "no desestima la seriedad de la violación formal de las leyes argentinas", el premier afirma que sin embargo "este evento no puede ser enjuiciado desde un ángulo puramente formal".

La respuesta de la cancillería fue durísima: el 8 de junio responsabilizó a Israel por las acciones de los supuestos "voluntarios", denunció la falta de un "ofrecimiento de reparaciones" junto con los lamentos por el secuestro, y reclamó tanto "la restitución de Eichmann en el término de esta misma semana" como "la punición de los individuos culpables de la violación del territorio nacional".

Pero todo siguió igual, y Argentina decidió llevar el caso ante el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas. Mientras las posiciones se espesaban cada vez más, y ante la impavidez israelí, las acusaciones argentinas pisaban el límite de lo diplomáticamente tolerable. El 22 de junio de 1960 la ONU condenó a Israel por haber violado la soberanía argentina. Frondizi podría mostrar algo en casa, aunque Eichmann siguiera donde estaba y ningún secuestrador rindiera cuentas ante nadie. Tras algunas negociaciones informales cuyo registro no se conoce, el 3 de agosto ambas cancillerías acordaron que Israel pidiera disculpas por el secuestro y Argentina echara del país al embajador Levavi tras declararlo persona no grata. El incómodo entuerto quedaba saldado, aunque el juez Insaurralde siguiera empapelando los despachos con exhortos y reclamos durante un año y medio más.

El tiempo pasó, y el Mossad sólo reconoció que sus agentes fueron los verdaderos autores del secuestro de Eichmann en febrero de 2005. Hace cuatro años se supo que la CIA también sabía que Adolf Eichmann estaba en Buenos Aires, y conocía tanto su nombre falso como su dirección. En una de las habituales piruetas de espionaje de aquellos años, jamás reveló esos datos para no poner en peligro la labor de otro ex dirigente nazi que entonces trabajaba para Washington en Alemania Oriental. Varias décadas después de la noticia del secuestro del temido oficial nazi, y ante la mirada miope de la Historia, justicia, política y conveniencia volvían a mezclarse, cosidas por un hilo invisible.

La carta manuscrita de Eichmann
"Yo, Adolfo Eichmann, declaro por la presente y por propia voluntad: habiendo sido descubierta mi verdadera identidad, comprendo que no tiene sentido tratar de seguir ocultándome de la justicia. Declaro, pues, que deseo ir a Israel para ser juzgado por un tribunal competente. Entiendo que seré defendido por un abogado. Intentaré relatar, sin ambages, los hechos que se relacionan con mis últimos años de servicio en Alemania, a fin de que sea transmitido a las generaciones futuras un verdadero cuadro de los acontecimientos. Hago esta declaración por mi propia voluntad. No se me prometió nada, ni tampoco se me amenazó. Quiero por fin encontrar la paz interior. Siendo incapaz de recordar todos los detalles y corriendo el peligro de confundir los hechos, pido que se pongan a mi disposición documentos y testimonios que ayuden mis esfuerzos por establecer la verdad."
Adolf Eichmann. Buenos Aires, mayo de 1960.

Clarín. 2 de mayo de 2010

Creado el 02/05/2010.
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La Maldición de la Mujer Defectuosa. Manuel Puig y El beso de la Mujer Araña. Por Juan Forn

La Maldición de la Mujer Defectuosa
Por Juan Forn

Siempre me llamó la atención que, con lo que adoraba Hollywood Manuel Puig, se privara de estar ahí cuando El Beso de la Mujer Araña recibió cuatro nominaciones al Oscar, en 1985. También se perdió el triunfo en Broadway, cuando El Beso se convirtió en un musical y arrasó con siete premios Tony, en 1992. Ambos momentos forman parte de la larga cadena de sinsabores que le ocasionó a Puig el éxito de El Beso de la Mujer Araña. El mismo pareció anticiparlo en una frase que pone en boca de Molina, el homosexual que protagoniza la novela (y que pierde parte de ese protagonismo en la película y otra parte más en el musical): “Todas las mujeres defectuosas tienen un triste final”.

Puig definía a Molina como mujer defectuosa: “Ese tipo de homosexual identificado con el cliché de la mujer dominada pero heroica del cine de los años ’40, que no quiere o no puede cambiar su identificación con esa fantasía”. Como se sabe, Puig ponía a Molina en una misma celda de prisión con un guerrillero llamado Valentín Arregui Paz. Molina debía sonsacarle información a Arregui; para eso lo habían puesto en esa celda las autoridades carcelarias. Arregui terminaría cayendo en las redes de Molina, según los carceleros, porque un macho necesita ponerla donde sea, incluso enjaulado, especialmente cuando está enjaulado. Y Arregui era en el libro el epítome del guerrillero. Y, en los años ’70, el guerrillero era el epítome de lo macho. Esa era la asombrosa novela que había escrito Puig en el año 1975, corrido de la Argentina por la Triple A, viviendo en casas prestadas entre México y Nueva York, mirando en forma obsesiva viejos melodramas en blanco y negro por televisión, noche tras noche (de ahí había sacado la herramienta con que Molina seduce a Arregui en el libro: contándole películas, en la oscuridad de la celda, noche tras noche).

Cuando el libro se publicó en España (ya había ocurrido el golpe en Argentina) tuvo, aquí y allá, muchos más detractores que defensores. No sólo entre pacatos y reaccionarios: Ugné Karvelis, ex esposa de Cortázar, recomendó a Gallimard no publicarlo “porque deja mal parada la lucha de los revolucionarios latinoamericanos”, y la misma decisión tomaron casi todos los demás editores de Puig en Europa. Era un libro-anatema para la época. Pero Puig estaba convencido, cuando se instaló en Nueva York en 1976, que Hollywood llevaría su novela al cine. Incluso contrató (a pesar de su célebre tacañería) a la Agencia Lynn Nesbit para que lo negociara. Pero detestó que el interesado mayor fuese un argento-brasileño llamado Héctor Babenco y que Babenco consiguiese interesar para el papel de Molina a Burt Lancaster, quien estaba ya medio gagá y abrazó el proyecto como una oportunidad única de hacer pública su homosexualidad, para espanto de los productores, que respiraron aliviados cuando un episodio cardíaco bajó a Lancaster del proyecto. La agencia que lo representaba informó entonces que el joven maravilla William Hurt estaba interesado en el papel de Molina y que podían conseguir a un respetado actor de Broadway (el portorriqueño Raúl Juliá) para hacer a Arregui.

Poco pareció importarles que, en la novela, Molina tuviese cuarenta años y Arregui veinticinco. Menos aún que Babenco no hablara inglés y que Hurt hubiese detestado Pixote y que todos en el set estuvieran al tanto de que Puig detestaba el guión tanto como al director y al actor principal (la película se filmó en Brasil y Puig vivía allí desde 1980). Al segundo día de rodaje, Babenco y Hurt casi se trompean y no se dirigieron más la palabra. Hurt dirigió sus escenas y también la actuación de Juliá. Babenco sólo pudo encargarse de las breves (e interminables) secuencias kitsch con Sonia Braga. Cuando la película estaba en montaje en Los Angeles, a Babenco le diagnosticaron un cáncer: creyendo que se moría, prefirió volverse a Brasil con su familia y dejó la película en manos de los montajistas. Nadie podía creerlo cuando la semihuérfana copia terminada empezó a cosechar premios, desde Cannes hasta la noche de los Oscar.

Puig no había querido ir ni al estreno brasileño. En una fallida cena organizada por los productores, Hurt le había confesado que, en sus años escolares, una pandilla de compañeros de curso le habían dado una paliza y que ésa era la matriz que había usado para componer el personaje de Molina. Puig contestó por lo bajo que Hurt nunca comprendería “cómo uno podía amar a esos muchachos que te golpean en el patio”. En una carta que le escribe a Cabrera Infante es más enfático aún: “Mataron el núcleo de la historia, que era la alegría de vivir y el humor de Molina. Hurt está tan torturado y neurótico como en la vida real. El pobre Juliá está mejor, a pesar de que su personaje casi no existe. Dudo que lo poco que queda conmueva a la gente”. Traicionado por Hollywood, Puig se ilusionó con una revancha en Broadway y asistió a una reunión en Nueva York con Hal Prince, responsable de las versiones musicales de Cabaret y Chicago e interesado en hacer lo mismo con El Beso de la Mujer Araña. Según Prince, Puig lo trató con recelo hasta que él dio a entender que la película no le había gustado nada: segundos después, el tímido escritor escenificaba por toda la sala de reunión cómo debían ser los cuadros del musical. Los que conocían a Male, la madre de Puig, decían que era el verdadero Manuel. Yo creo que no ha de haber habido un Molina mejor que el encarnado por Puig en aquellas oficinas del centro de Manhattan.

Pero la Maldición de la Mujer Defectuosa fue más fuerte: una sencilla operación de vesícula terminó matando de manera absurda a Puig en Cuernavaca. Mientras tanto, en Nueva York, Prince cambiaba una y otra vez de enfoque y guionista, acumulando un rojo de dos millones de dólares en el banco cuando por fin estrenó en Broadway. En el camino, había traicionado las promesas hechas a Puig en aquella reunión en Manha-ttan. Si Hurt había desvirtuado al Molina original, el musical lo sometió a una indignidad mayor: lo desterró a personaje secundario. Quienes hayan visto la película recordarán que Sonia Braga aparecía tres o cuatro veces “corporizando” los melodramas que Molina le contaba a Arregui. En el musical, ése es el papel descollante: el que tiene los mejores cuadros, las mejores canciones, el vestuario más impactante, el máximo tiempo sobre el escenario. Todo lo que hacía inolvidable a Molina en la novela, en el musical lo hace no una mujer defectuosa sino una potra.

Esa paradoja es el triste final, el castigo que sufrió El Beso de la Mujer Araña: que una obra que celebraba como ninguna otra el encanto, el coraje y la nobleza de los gays feos, patéticos y anónimos terminara teniendo como protagonista-fetiche a una mujer despampanante. El día en que le den ese papel y el de Molina a un mismo actor, el día en que alguien sobre un escenario haga lo que hizo Manuel Puig para Hal Prince en aquellas oficinas en el centro de Manhattan, terminará de cerrarse el círculo y quizás así se extinga por fin la Maldición de la Mujer Defectuosa.

Página 12. 7 de mayo de 2010

Creado el 07/05/2010.
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El zapato de Montaigne. Por Eduardo Febbro

El zapato de Montaigne
Por Eduardo Febbro

La realidad se desnuda de noche. Los puentes sobre el Sena desfilan con sus faroles simétricos detrás de la garúa. Las publicidades cambiantes de los carteles electrónicos se incrustan en un paisaje simultáneo: la ciudad histórica y la urbe que avanza hacia su presente como la fila de vagabundos que camina a lo largo del Quai des Fleurs empujando sus carritos. Los vagabundos cruzan el puente Saint Michel para llegar primeros a la hora en que las librerías del Barrio Latino levantan sus persianas.

El amanecer está cerca. De tanto en tanto, el grupo se detiene a recoger las muchas cosas que vuelan sin destino en la vereda. A las nueve de la mañana ya ocuparon los puestos claves en torno de la Place Saint Michel y el Boulevard Saint Germain. En ese corazón del Barrio Latino están las librerías donde se compran y venden libros usados. Michel es el más reflexivo y enigmático del grupo. Con una mirada burlona de ojos sagaces cuenta que fue escritor. Hace mucho, en otra vida. Sabe de libros y de escrituras. Le aterra el principio moderno que asimila todo a siglas o estadísticas. Antes, en París, los vagabundos eran clochards y ser clochard era pertenecer a una dinastía. Ahora, la denominación dinástica desapareció y se llaman SDF, “sin domicilio fijo”. Cuando el primer cliente sale de la librería Michel dice: “La consagración de un escritor ocurre cuando tiene que vender los libros que escribieron otros para comer. Así se consagra ante la soledad adversa de su destino”. Quién sabe cuántos de los anónimos que salen de esas librerías de usados con cara de pensar en otra cosa o de estar ahí por accidente corresponden al veredicto del clochard. Hay estudiantes y gente de expresión afligida. La pátina pegajosa de la pobreza y las preocupaciones profundas recorren sus rasgos. Michel espera afuera, junto a otros tres o cuatro vagabundos atorados de bolsas y carritos. En cuanto algún cliente deja el local, el grupo lo rodea para pedirle los libros no vendidos. Algunos aceptan y los entregan, otros se alejan con desprecio o espantados por la vergüenza de sí mismos. Los libros recuperados por los vagabundos tendrán un nuevo destino: serán vendidos por peso a cambio de monedas para comprar comida y vino. Michel, en cambio, les da un fin más digno.

Michel despliega una estera en los alrededores del Square Saint-Medard y dispone los libros. El precio varía según el interés del cliente, el estado del libro o la plata que Michel necesita ese día. La escala insólita de esos libros no prueba ni el éxito ni el fracaso del autor. “El éxito es como un terrible desastre”, escribió Malcolm Lowry luego de la publicación de esa obra genial y tortuosa sobre el peso de la culpa y del pasado que es Bajo el volcán. Tennessee Williams fue menos optimista cuando anotó: “El éxito y el fracaso son igualmente desastrosos”. Michel encontró una astucia para vender sus libros: un viejo boleto, una tarjeta de visita, una postal antigua, un papel manuscrito, un señalador, una flor seca entre las páginas, un sobre o cualquier objeto que hubiera quedado cautivo en el volumen funcionan como atractores mágicos que incitan a la compra. Michel piensa que si la gente se los lleva es porque ve en los objetos disimulados en los libros una señal, “un signo providencial”, un llamado que, misteriosamente, les está dirigido. “Ya nadie escribe cartas de puño y letra y las envía por correo. Esos papeles olvidados en libros usados son como una carta enigmática”, dice Michel. Una de esas cartas manuscritas, enviada desde Buenos Aires por Osvaldo Soriano, se había quedado dentro de una novela del escritor norteamericano David Goodis. La obra, Cassidy’s Girl, apareció por sorpresa en los estantes donde se ordenaban los ensayos. El sobre, fechado en Buenos Aires el 28 de diciembre de 1984, lleva el sello rojo de Encotel y está escrito con una máquina de escribir Olivetti. Las palabras París y Francia están en mayúsculas y subrayadas. Las hojas se han vuelto un poco amarillentas. Casi se puede presentir el golpe mecánico de la Olivetti trazando las letras en la madrugada de Buenos Aires y palpar las manos que tocaron esas hojas. Hubo alguien, y hay alguien todavía. El tiempo no aspiró las huellas, sólo le agregó su propio vértigo. La carta dice: “Son las cuatro de la madrugada, largué la página 68 de la novela y me dije que tenía que escribirte. Imagino frío en París, máquinas electrónicas, revistas bien impresas, caras adustas”.

Las computadoras y las redes han desplazado las cartas, pero no abolieron ni la miseria, ni nuestra relación con la providencia, ni siquiera a los clochards, aunque ahora se llamen SDF. La gente vende sus libros en París porque tiene deudas y hambre. Cada lunes a la madrugada Michel peregrina hasta la estatua del escritor Montaigne instalada en la Rue des Ecoles. Se acerca a pedirle que fuerce su destino. La estatua de Montaigne está ennegrecida por la usura de los años y la ciudad, pero el zapato derecho de Montaigne brilla como si alguien lo acabara de lustrar. Miles de personas creen en la influencia providencial del zapato de Montaigne y vienen a tocarlo y pedirle un deseo. Nada predestinaba a este escritor del pensamiento renacentista francés, creador de una obra que lleva un título que luego se volverá un género, Ensayos, a convertirse en talismán de la buena suerte. Los estudiantes vienen a tocarlo para que los ayude en los exámenes, los escritores acuden a acariciarlo para que los inspire. Muchos seres humanos esperan un gesto incomparable del destino y el zapato de Montaigne funciona como la providencia que puede romper los maleficios. Este gran humanista del siglo XV no pretendía elaborar un tratado de filosofía sino un Ensayo de entendimiento: “Sólo apunto aquí a descubrirme a mí mismo, yo, que mañana puedo ser otro si un nuevo aprendizaje me cambiara”. Por encima de los siglos y del polvo y del humo y del hollín que París ha ido depositando en su estatua, el zapato de Montaigne resplandece con la inagotable fe humana en una fuerza que vive más allá de nuestras manos.

“Cada hombre lleva en él la forma entera de la humana condición”, decía Montaigne. Hay muchos misterios de nuestra propia condición en esos clochards que deambulan por las calles. Las evoluciones tecnológicas hicieron de los vagabundos parisinos arqueólogos de la modernidad, coleccionistas de lo ínfimo. Recorren la ciudad de un lado a otro y recuperan lo que encuentran bajo la mirada burlona de los transeúntes: cuentas de restaurantes, tickets del metro, paquetes de cigarrillos vacíos, sobres abandonados, papelitos manuscritos, publicidades, entradas de museos o cines. Ellos rescatan los restos del derroche universal de la memoria material. Son coleccionistas de la poca realidad que nos queda por palpar antes de que las computadoras se traguen nuestras huellas, antes de que, en vez de una biblioteca llena de libros o una caja con cartas manuscritas, heredemos un disco duro con libros digitales y correos electrónicos. En la esquina de la Rue Cujas y la Rue Saint Jacques, un clochard instaló su hogar a cielo abierto. Un enjambre de cartones constituye su casa. El clochard lleva puesto un gorro andino y usa las rejas de la Universidad de la Sorbonne para colgar sus pertenencias. El hombre suspendió en las rejas una enorme bolsa transparente repleta de latas y papeles. Afuera, escrito a mano, pegó un cartel que dice “no se vende”. La tecnología convirtió a los clochards en seres que viven en un mundo apartado del nuestro a fuerza de ser real. Pero son ellos quienes recuperan en la calle los testimonios de nuestra materialidad. Michel no se queja. A las siete de la tarde acomoda en su carrito los libros recuperados y sale en busca de una morada donde pasar la noche. Como los demás, huye de la policía y de los servicios de asistencia. Renunció a vivir nuestra vida moderna y confortable. No cuenta por qué, pero dice que si el lunes no toca el zapato de Montaigne la suerte no estará a su lado. Seis siglos nos separan de Montaigne. La historia ha depositado muchos horrores sobre la humanidad, pero algo irracional como la poesía y el amor, algo perfecto y feliz como la música continúan brillando en el corazón humano. Un destello de contenidos entre tantas luces vacías. El zapato de Montaigne irradia en la noche de París el sueño redentor de la providencia, y el otro, más esencial y universal, de un humanismo que nos salvará, a veces, de la inhumanidad que nos acecha.

Página 12. 10 de junio de 2010

Creado el 10/06/2010.
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Poderes. Por Noé Jitrik

Poderes
Por Noé Jitrik

Tres veces estuvo Platón en Siracusa, reino de Sicilia. La primera invitado por el tirano Dionisio, llamado “el Viejo”, las otras dos por su hijo, Dionisio “el Joven”. Su prestigio había trascendido Atenas y, por ese motivo, queriendo sacar provecho de sus enseñanzas, ambos reyes lo quisieron junto a ellos, ansiosos de extraer el jugo de su saber para mejor gobernar a sus díscolos y desdichados pueblos. Acaso ignorante de lo que eran, acaso halagado en su vanidad, acaso disconforme con sus paisanos, Platón, pese a su capacidad de juicio, aceptó las respectivas invitaciones con pésimos resultados. Como de pronto se le ocurrió hablar mal de la tiranía, el primer Dionisio lo apresó y lo puso en venta como esclavo; a duras penas salió del aprieto y lo sorprendente es que se prestó dos veces más, estimulado por la posibilidad de proveer de ideas a su admirador, ya no el viejo sino el joven. Por fin regresó, desengañado sin duda de su poder de convencimiento, fundó en Atenas la famosa Academia y es como si se hubiera dicho “filósofo a tu filosofía, el poder es ingrato y cruel y creer que se le pueden infundir ideas sabias, de bien, es una pura ilusión”.

Creo que éste es uno de los primeros episodios de las tortuosas relaciones entre intelectuales y poder, aunque quizás haya habido otros antes –por supuesto hubo muchos después–, y del fracaso de lo que modernamente se conoce como “entrismo”, esa teoría, o más bien pretensión teórica, según la cual el intelectual le sopla en el oído al político, mandatario o candidato, con el benéfico fin de hacerle tomar las mejores decisiones, o sea esas que él cree que son las mejores según su sabiduría y experiencia y a las cuales el político no se ha ni siquiera asomado. El triste final de esa creencia es previsible, el mandatario se aburre del zumbido y manda al diablo al que estaba convencido de que le hacían caso porque era un intelectual.

Y si bien a Platón le fue mal, peor la pasó Séneca. Según recuerda José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía, poseedor de un sólido sistema de pensamiento, de alcance sobre todo moral, fue convocado como maestro del joven e impetuoso Calígula y luego de Nerón: debe haber pensado que sus ideas ordenarían la vida disoluta del Imperio, pero Nerón no opinaba lo mismo y le ordenó que se suicidara, orden que cumplió, estoico como era. Otro fracaso de la ilusión intelectual: o bien Séneca no sabía lo que había pasado con Platón, o supuso que a él no le ocurriría lo mismo, o descansó en la vieja y siempre renovada fantasía de que quien piensa o tiene ideas es tan obviamente superior al hombre del poder que éste no tendría más remedio que, deslumbrado, ceder a su influjo y portarse bien. Y si así le fue a Platón, ¿les irá mejor a quienes ahora, renunciando a lo que saben y pueden hacer, se dejan arrastrar por esa remota ilusión?

Maquiavelo fue más astuto y por eso tuvo más suerte: no intentó dirigir al “Príncipe”, sino que lo observó y sacó de ello conclusiones que orientaron a otros príncipes, contemporáneos y sucesivos, sin ponerlos incómodos, o sea sin pretender dirigirlos. Su idea acerca de que en la naturaleza hay “jefes” y “subordinados” no podía sino acarrearle el aplauso de los jefes: los subordinados no tenían mayor opinión.

Un contraejemplo interesante es el de Spinoza: supo permanecer en su rincón filosofando y puliendo cristales, aunque ciertos poderosos habrían querido tenerlo a su lado para, según la tradición, usarlo y luego venderlo como esclavo, o bien guardarlo de por vida en una mazmorra, o bien arrojarlo lisa y llanamente al basurero. O terminar por hacerle algún homenaje, después de muerto sin duda, como para mostrar que el poder respeta al intelectual. Y ponerle su nombre a una calle.

También le pasó a Voltaire: se le debe haber escapado una broma y Federico de Prusia lo mandó de regreso a su casa, casi sin agradecerle los buenos momentos que habían pasado juntos y que le habían hecho creer al filósofo que sus luces iluminaban al no tan tosco monarca. Y así siguiendo, la lista es interminable de grandes nombres, cuanto no lo será de pequeños y olvidados que tal vez sirvieron un poco alguna vez, pero creyendo que eran el cerebro de esas manos que construían o destruían, según la fuerza o la arbitrariedad o, más claramente aún, el juego de fuerzas que les habían permitido hacerse del poder. Si mal no recuerdo, para componer su vibrante Petróleo y política, el entonces dinámico Arturo Frondizi recurrió a algunos sólidos pensadores de izquierda que pusieron todo lo que sabían y querían y ya se ve lo que pasó en la práctica con lo que el libro, lleno de ideas, preconizaba.

En un plano de mera astucia, aunque no tan alejado de las mencionadas ilusiones de intelectuales, se registran infortunados episodios de esa penosa situación en el curso del atormentado siglo XX. Heidegger –nos cuenta su biógrafo Rüdiger Safranski– creyó que podía proporcionar coherencia y rigor al incipiente nacionalsocialismo: no advirtió que a la teoría nazi le bastaban tres o cuatro rudimentarias ideas para progresar y que no necesitaba de complicaciones posfenomenológicas y metafísicas; en todo caso Hitler dejó de lado el “ser” y se quedó con la “nada”, ya se sabe lo que fue. Entró en el partido, se disfrazó para congraciarse con los SS y, por fin, vencido por la sofocante histeria hitleriana, se recluyó en un rincón de la Selva Negra para salvar el pellejo, no se sabe si salvó el alma. Cosa parecida ocurrió, aunque más calladamente, con José Ortega y Gasset, quien, según su biógrafo Gregorio Morán, quiso ser el pensador del franquismo con tan poca suerte que al primitivo Franco, que había hecho todo para exterminar a los rojos, desdeñó la brillante teoría de la “razón vital”, que había hecho famosa el filósofo y se quedó con las groseras consignas de Primo de Rivera, más útiles para hacer lo suyo.

¿Y qué decir de los políticos-intelectuales? Muchos casos se han visto de personas formadas en las izquierdas más radicales que, hartos de pensar y analizar y tener siempre razón sin por ello lograr la adhesión de las clases a las que han intentado interpretar y favorecer, se pasan al enemigo –cosa que los intelectuales de derecha no tienen por qué hacer porque ellos mismos son el enemigo– con la idea de infundirle ideas, convencerlo acerca de lo que debe hacer para hacer mejor lo que se propone y que vendría a ser no lo que el enemigo quiere sino lo que ellos quieren, en suma transformarlo desde adentro, un adentro que si algo sabe hacer es poner en movimiento su sistema inmunológico. Un camino se les abre a los entristas: asimilarse al cuerpo político al que quisieron cambiar y desaparecer como entristas o, cansados otra vez de un ímprobo e inútil esfuerzo, regresar a un redil que ya no los acepta porque todo ha cambiado y esa teoría vuelve a mostrar su debilidad o su exceso de confianza en las propias habilidades para reconducir un movimiento político cuyo sentido o cuya singularidad nace en otras cunas.

Hay muchos ejemplos: invocarlo sería sólo a los efectos de ilustrar este razonamiento de modo que prescindo. Sólo recupero una imagen, lejana en el tiempo pero viva en su estridencia: la del intelectual imaginado por Elia Kazan en ¡Viva Zapata!; sombrío y razonador, el personaje, que sigue al iluminado caudillo a sol y sombra, le sopla al oído lo que debe hacer aunque contraríe, muchas veces, lo que dictan el instinto y la naturaleza. Simplificación, sin duda, de una relación histórica, en la que hay ecos de la presencia de John Reed junto a Pancho Villa y a las ilusiones que él y otros intelectuales norteamericanos se hicieron cuando el caudillo hacía, a su vez, historia. Todo eso es lejano pero ilustrativo y excepcional, pero más frecuente es lo que ocurrió muchísimas veces con gente formada en las diversas izquierdas, y que todo le debía a ellas, que “entra” en el socialismo centrista y reformista (el libro de Isidoro Gilbert, La FEDE, presenta una lista bastante impresionante de personas bien instaladas en las estructuras del sistema que pasaron por la organización de la juventud comunista), o con ex guerrilleros que “entran” en los populismos seguramente con la sana intención de incidir, basados en sus valiosas experiencias, tanto en el lenguaje como en la línea o, incluso, se hacen funcionarios, elegidos o designados, poco importa, pero siempre razonadores, porque siempre razonaron, acerca del sentido de la historia al que ellos se habían acercado a veces con riesgo de la vida, aunque dicho sentido esté instalado, por el momento desde luego, en las residencias del poder o del privilegio.

Página 12. 7 de julio de 2010

Creado el 07/07/2010.
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Manuel Castells: "El negocio de Google es vender libertad". Por Horacio Bilbao

Manuel Castells: "El negocio de Google es vender libertad"
Invitado por la Fundación OSDE y la Universidad Nacional de San Martín, el sociólogo español pasó por Buenos Aires para hablar de Comunicación y poder en la sociedad red, tema de su último libro. Explicó conceptos como el de la automediación y la autocomunicación y dijo que "twitter es fantástico para hacer la revolución, pero cuando hay que explicar el programa revolucionario nos vamos a Facebook".
Por Horacio Bilbao

Expertos de la comunicación, investigadores, periodistas, los cholulos de siempre y algunos figurones inclasificables componían el auditorio que en la sede porteña de la Fundación Osde se disponía a escuchar al sociólogo español Manuel Castells. Entre todos, tal vez haya sido Gustavo Grobocopatel, el hombre estigmatizado con el título de rey de la soja, quien recibía la mayor cantidad de saludos y agradecimientos por su presencia a esta ponencia magistral sobre Comunicación y poder en la sociedad red, un tema con el que viene coqueteando casi tanto como con su banda de folklore Los Grobo. Sabiamente puntual, el antropólogo Alejandro Grimson, se encargó de subir al pedestal al orador de la noche. Contó rápido que Alain Touraine había sido su mentor y que Castells estaba entre los cinco teóricos sociales más referenciados de los últimos tiempos, a la par de figuras como Habermas, Giddens, Sassen y Beck. Mencionó varias veces a su archiconocida trilogía La era de la información pero dejó claro que Castells llegó a Buenos Aires para presentar su último trabajo, Comunicación y poder, un texto todavía no editado en la Argentina que, según su autor, es el resultado de una investigación que le llevó diez años. De resultado incierto, diría el propio Castells, ya que "tan pronto como se seca la tinta empiezo a cambiar de idea".

Bien informático, Castells arrancó diciendo que "en las relaciones de poder se encuentra el código fuente de cualquier sociedad". Y habló de una dialéctica, que no es la materialista en términos marxistas por cierto, pero es la que para él encierra el debate principal sobre estos tiempos. Cien por ciento gramsciano, el sociólogo definió: "Donde hay poder hay contrapoder, donde hay dominación hay resistencia". Y explicó luego que de esas relaciones surgen compromisos parciales que generan cambios y nuevas normas. Nada nuevo hasta allí. Apenas algo de contexto para aclimatar la dirección de su charla. "El poder es una relación, no se lo toma", avisó entonces categórico, aunque sobren ejemplos de que una cosa no impida la otra. "Ese poder, esa capacidad relacional se usa para influenciar y defender los valores e intereses del empoderado. Y de allí surge la batalla para influenciar nuestras mentes", esbozó.

Habló Castells de las dos vías para ostentar ese poder, a través del monopolio de la violencia o a través de construcción de significados. "Si no te convenzo, te mato", graficó. Una violencia e intimidación que puede construir tanto adhesión como resignación. Otra vez calcó la definición de hegemonía de Gramsci para quien el poder de las clases dominantes sobre las clases sometidas en el modo de producción capitalista no está dado solo por el control de los aparatos represivos del Estado sino fundado en la "hegemonía" cultural que las clases dominantes logran ejercer a través del control del sistema educativo, de las instituciones religiosas y de los medios de comunicación. Esos mecanismos consensuales de la dominación burguesa han entrado en una nueva etapa según Castells. No es que hayan desaparecido pero ahora se definen cada vez más en la sociedad red.

Suficiente contexto para que Castells se lanzara con todo su peso sobre el tema que lo trajo aquí. "El poder en la sociedad red es multidimensional y todas esas dimensiones dependen del sistema de comunicación", arriesgó. Algo así como decir que los intentos de cambio social y político dependerán casi exclusivamente de la posibilidad de transformar ese sistema de comunicaciones. Se basa en la teoría de la inteligencia afectiva Castells para avisar de los riesgos que implicaría perder las batallas de la comunicación. Batallas que sólo pueden llevarse a cabo si conservamos esos terrenos comunales que son las redes de comunicación que Internet ha hecho posible . La tarea no es sencilla. Ya lo viene advirtiendo Richard Stallman con un activismo más extremo desde hace años. Quienes ostentan el poder en la sociedad red buscan cercar la comunicación mediante redes comercializadas y/o vigiladas con el fin de cerrar la mente pública programando la conexión entre comunicación y poder. Algo que ya hicieron en el mundo real, plusvalía mediante. Pero que ahora la suma de individuos con espíritu colaborativo puede torcer en el mundo virtual. ¿Puede?

El éxito en Internet, que todavía es un espacio libre pero no tan libre al decir de Derrick de Kerkhove, muchas veces está ligado a impulsar la autonomía ciudadana. Castells sitúa entre estos impulsores a compañías como Google o Facebook. Y no porque sean seguidores de Stallman, sino porque ése es su negocio. "Google vende libertad. Si no lo hace, mañana aparecen dos chicos que crean un nuevo Google y le quitan la audiencia". Para Castells, en este sentido la competencia sigue siendo amplia y abierta. Menos democráticos y abiertos, son los operadores, que según el sociólogo (varios ejemplos le dan la razón) buscan acabar con esa neutralidad. "Quieren cerrar las tierras comunales, ese es el gran problema", dice Castells. Todo un atentado contra la preservación de las libertades. (Bastaría citar el caso de Filadelfia, que reculó con su wifi gratuito ante el asedio de AT&T) Y luego Castells insistirá con algo que ya ha repetido mil veces: "Los gobiernos odian Internet". Aunque más tarde sea menos categórico cuando sostengan que, en realidad, lo que todos los gobiernos se preguntan, es cómo controlarla. Y allí usan los latiguillos de siempre. Hay que proteger a los niños, bloquear tal o cual cosa. ¿Por qué no protegen a los niños de verdad? ¿Qué hacen contra el hambre, la miseria? "Los gobiernos tienen perdida la batalla, dice Castells. Pueden matar al mensajero, pero al mensaje no"

Y esa es una de las claves de lo que Castells llama autocomunicación. Un modo desintermediado de producir, acceder y compartir mensajes. Por oposición a los medios y basado en las redes sociales. No es que lo mediático haya desaparecido, todavía es a ése formato que debe adaptarse el lenguaje de la política. Para Castells los partidos políticos siguen siendo importantes, pero tienen que contar con un líder y necesariamente deben pasar por los medios. Medios que, por lo general cuando quieren destruir o generar desconfianza apelan a la política del escándalo. Una política que se basa en armas tales como la investigación opositiva, que se ha vuelto una industria, o en el latiguillo de que en la política todo el mundo está financiado ilegalmente. Según Castells esa política del escándalo está produciendo efectos variables. Y desde hace un tiempo, a las crisis de legitimidad o a la desconfianza generalizada, que suelen ser los efectos buscados, se opone lo que Castells llama fatiga del escándalo, un efecto colateral por el que todos aparecen como igualmente corruptos. "Como todos son iguales, yo me quedo con mi mentiroso, que es más simpático". Frente a este desgaste de la relación entre comunicación y poder, una verdadera crisis de legitimidad, surgen estas formas que Castells llama Autocomunicación.

Un concepto para el que obviamente Internet y los dispositivos móviles serán claves y dónde las redes sociales son, hoy, el pilar de esa comunidad. "Twitter es fantástico para hacer la revolución, pero cuando hay que explicar el programa revolucionario nos vamos a Facebook", dice Castells. ¿Puede alguien creer que la revolución vendrá a partir de estas herramientas tecnológicas, de las comunidades que se arman a través de ellas? ¿Siendo Twitter y Facebook empresas, qué clase de revolución permitirían? En realidad, lo que Castells sugiere es que las redes sociales, llámense como se llamen, están abiertas tanto a los activistas como a los ideólogos. Y que lentamente vamos a un proceso de desintermediación comunicativa. La sociedad sería entonces capaz de automediatizarse dando fin a los monopolios. O desbaratando cualquier tipo de intento por tergiversar la información. Castells rescató para ilustrarlo un ejemplo bien conocido, cuando el PP de Aznar buscó adjudicarle los atentados de Atocha en Madrid a ETA para ganar tiempo en las elecciones que finalmente perdió cuando se supo había sido Al Qaeda.

Confía en una autocomunicación de masas Castells. En una sociedad dispuesta a producir cambios. Y no cree para nada en las segmentaciones forzadas que hablan de mundos virtuales y reales. "No hay separación, todos vivimos en un híbrido. Todo lo que hacemos es virtual y a la vez físico", dice el sociólogo. Y agrega: "El debate se hace cada vez más por Internet, pero el compromiso se manifiesta en la calle. Aunque también se puedan cortar calles en Internet". De allí la importancia de defender ese espacio público híbrido, fundamental en todas las sociedades. Pero el salto, para Castells, está en ese paso de la esfera institucional a la comunicativa. "El poder se debate y se lucha en las redes sociales", dice Castells. ¿Volverán las ideologías a estar en debate por sobre la política del escándalo? El mensaje de Castells suena posmoderno a veces, pero él mismo le cede la palabra a la inteligencia colectiva, colaborativa. En pro de la confianza mutua, la liberación de los internautas será obra de los internautas mismos... Ya lo dijo alguien, ¿no?

revistaenie.clarin.com. 8 de julio de 2010

Creado el 08/07/2010.
Etiquetas: Sociedad
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Después de la globalización neoliberal. ¿Qué Estado en América latina? Por Mabel Thwaites Rey

Después de la globalización neoliberal. ¿Qué Estado en América latina?
Por Mabel Thwaites Rey

LA GLOBALIZACIÓN Y SU CRISIS
El contexto actual de la crisis mundial

La crisis actual del capitalismo mundial abrió un escenario de incertidumbre que ha habilitado los más encarnizados debates y las más diversas perspectivas. Más allá del carácter que se le atribuya a la crisis desencadenada en septiembre de 2008, el consenso sobre su profundidad es unánime, así como sobre el advenimiento de un nuevo ciclo histórico del capitalismo mundial de contornos aún indescifrables y en disputa. En palabras de Joseph Stiglitz (2008), la crisis de Wall Street es para el mercado lo que la caída del Muro de Berlín fue para el comunismo.

Las polémicas giran en torno a las causas de esta crisis, las posibles consecuencias y las propuestas sobre la acción política encaminada a superarla. Para gran parte de los analistas (Walden Bello, Immanuel Wallerstein, Vincenç Navarro, Torres López y otros), a lo que estamos asistiendo es a una crisis sistémica de sobreproducción y sobreacumulación, producida por la reducción de la capacidad de consumo de las clases populares. Esta crisis arraiga en la tendencia del capitalismo a construir una ingente capacidad productiva que termina por rebasar la capacidad de consumo de la población, debido a las desigualdades que limitan el poder de compra popular, lo cual redunda en la erosión de las tasas de beneficio. Precisamente, la etapa neoliberal supuso la más fenomenal transferencia de recursos desde los sectores populares a los segmentos más ricos y concentrados de la población mundial.

En efecto, la polarización en la distribución de las rentas producida desde los años ochenta está en la base de esta crisis. En la mayoría de los países de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) y los de la periferia capitalista, la desregulación de los mercados laborales y financieros, el aumento de la regresividad fiscal a partir de la promoción del mundo empresarial y de los sectores más ricos, la privatización de los servicios públicos y el desarrollo de políticas monetarias favorables al capital financiero a costa de la producción crearon las condiciones para la crisis actual. Tales políticas fueron promovidas a nivel mundial por el Fondo Monetario Internacional (FMI) y por el Banco Mundial (BM), la Comisión Europea y el Banco Central Europeo. Como resultado de tales políticas ha habido en la mayoría de los países de la Unión Europea (UE), por ejemplo, un aumento del desempleo (mayor en el período 1980-2005 que en el período anterior 1950-1980, cuando las políticas existentes eran de corte keynesiano) y un descenso muy marcado de las rentas del trabajo como porcentaje de la renta nacional, descenso especialmente notable en los países de la Eurozona, que fueron los que siguieron con mayor celo tales políticas (Navarro, 2009). La consecuencia directa de esto fue la restricción de recursos disponibles por los sectores populares para destinarlos al consumo (Monereo, 2009). Para paliar esta deficiencia en la demanda, los centros de poder financiero pergeñaron la expansión del crédito sin sustento efectivo en la economía real, lo que llevó a la conformación de una burbuja gigantesca, cuyo estallido colocó al sistema completo al borde del colapso.

Uno de los debates importantes gira en torno a qué papel tendrá EE. UU. después de esta debacle: si conservará o no su carácter de hegemón universal o si lo resignará para compartirlo con Europa y Asia. Autores como Leo Panitch y Sam Gindin (2009) sostienen que esta crisis refuerza la centralidad del Estado norteamericano en la economía capitalista global, mientras se multiplican las dificultades asociadas a su manejo. Otros autores sostienen que se asiste a un debilitamiento del proyecto imperial yanqui y a un reacomodamiento del sistema mundial imperialista, con la emergencia de rivales de la talla de Rusia y China. David Harvey (2009b), por su parte, recupera los aportes de Braudel y Arrighi para mostrar cómo la evidente declinación de la hegemonía norteamericana, expuesta en la crisis financiera actual, no traerá de modo lineal el predominio de China, pero bien podría ser el preludio “de una fragmentación de la economía global en estructuras hegemónicas regionales que podrían terminar pugnando ferozmente entre sí con tanta facilidad como colaborando en la miserable cuestión de dirimir quién tiene que cargar con los estropicios de una depresión duradera”.

Lo que parece merecer pocas dudas es que el fin de ese ciclo supone el cierre de la etapa neoliberal de capitalismo abierto de libre mercado, con acotado control estatal. Y parece también ponerle fin a la fe irrefutable en las bondades de la globalización, dominante durante las últimas dos décadas. Al decir de Hobsbawm (2009), “no sabemos aún cuán graves y duraderas serán las consecuencias de la presente crisis mundial, pero señalan ciertamente el fin del tipo de capitalismo de mercado libre que entusiasmó al mundo y a sus gobiernos en los años transcurridos desde Margaret Thatcher y el presidente Reagan”.

El “resurgimiento” del papel activo de los Estados parece confirmarse por la masiva intervención de los gobiernos del mundo desarrollado, comenzando por el de Estados Unidos, para salvar al sistema financiero de la debacle. Y la otrora repudiada estrategia de la nacionalización se baraja como alternativa inevitable para salvar de la quiebra a bancos y empresas en problemas. Sin embargo, es preciso señalar que ni el Estado nacional perdió su importante papel en la constitución de estructuras de dominación a diversas escalas territoriales durante el auge neoliberal, ni parece verosímil que ahora recobre sin más las capacidades perdidas.

Como señalan Carnoy y Castells (1999), sin la decisiva intervención estatal la globalización no habría tenido lugar. La desregulación, la liberalización y la privatización, tanto doméstica como internacionalmente, conformaron las bases que allanaron el camino para las nuevas estrategias de negocios de alcance global. Las políticas de Ronald Reagan y Margaret Thatcher fueron clave para conformar la base ideológica para que esto sucediera, pero fue durante los noventa que las nuevas reglas de juego se expandieron por todo el mundo. La administración de Clinton, el Tesoro estadounidense y el FMI fueron decisivos en promover la globalización, imponiendo políticas a los países reticentes mediante la amenaza de exclusión de la nueva y dinámica economía global.

El poder global no se ha desplegado de manera autónoma, sino por medio de los Estados nacionales. Como destaca Guillén (2007), la globalización neoliberal ha sido impulsada activa y directamente por los Estados, tanto del centro como de las periferias del sistema: “La apertura comercial y financiera, la desregulación, los tratados de libre comercio, las privatizaciones, la flexibilización de las legislaciones laborales, etc., han sido todas ellas medidas tomadas y aplicadas en la esfera estatal”. Es más, los organismos multilaterales como el FMI y el BM, si bien son instancias supranacionales, constituyen prolongaciones estatales de los Estados Unidos y de los países del Grupo de los Siete (G7).

Por eso es preciso discernir qué fue lo que realmente resignaron los Estados nacionales durante la globalización, para poder ver si existe la posibilidad de que recuperen facultades anuladas o acotadas. Porque lo que resignaron los Estados nacionales, comparado con la etapa benefactora precedente, fueron las facultades ligadas a la inclusión de los sectores no dominantes en los procesos de decisión colectiva y participación en la renta y aquellas relativas al control del funcionamiento del mercado y la protección de la sociedad en función de objetivos nacionales. Pero los Estados fueron el vehículo mediante el cual se configuraron las alianzas de clase necesarias para el despliegue del capital global.
El auge neoliberal en América Latina y las lecturas de la globalización

En América Latina, el apogeo mundial de la perspectiva y las políticas neoliberales de las décadas pasadas se sostuvo sobre dos ejes básicos. Uno: el profundo cuestionamiento al tamaño que el Estado-nación había adquirido y a las funciones que había desempeñado durante el predominio de las modalidades interventoras-benefactoras. Dos: la pérdida de entidad de los Estados nacionales en el contexto del mercado mundial, provocada por el proceso de “globalización”. La receta neoliberal clásica propuso, entonces, achicar el aparato estatal (vía privatizaciones y desregulaciones) y ampliar correlativamente la esfera de la “sociedad”, en su versión de economía abierta e integrada plenamente al mercado mundial. Es decir, la lectura neoliberal logró articular en un mismo discurso el factor “interno”, caracterizado por la acumulación de tensiones e insatisfacciones por el desempeño del Estado para brindar prestaciones básicas a la población enmarcada en su territorio, y el factor “externo”, resumido en la imposición de la globalización, como fenómeno que connota la inescapable subordinación de las economías domésticas a las exigencias de la economía global.

El proceso de globalización capitalista supuso un cambio significativo en el proceso productivo mundial, con impacto sobre las formas de ejercicio de soberanía estatal en cuestiones tan básicas como la reproducción material sustantiva.

La puja entre los distintos espacios territoriales nacionales por capturar porciones cada vez más volátiles del capital global y anclarlas de manera productiva dentro de sus fronteras llevó a Hirsch a denominar a esta etapa como la del “Estado competitivo” (o “Estado de competencia”). Este es el resultado de la crisis del modelo de intervención fordista y propio de la etapa neoliberal (Hirsch, 2005).

Sin embargo, tal articulación con el mercado mundial no es un dato novedoso (Amin, 1998; Wallerstein, 1979; Arrighi, 1997; Kagarlinsky, 1999). La emergencia del capitalismo como sistema mundial en el que cada parte se integra en forma diferenciada supone una tensión originaria y constitutiva entre el aspecto general –modo de producción capitalista dominante–, que comprende a cada una de las partes de un todo complejo, y el específico de las economías de cada Estado-nación (formaciones económico-sociales insertas en el mercado mundial). Las contradicciones constitutivas que diferencian la forma en que cada economía establecida en un espacio territorial determinado se integra en la economía mundial se despliegan al interior de los Estados adquiriendo formas diversas. La problemática de la especificidad del Estado nacional se inscribe en esta tensión, que involucra la distinta "manera de ser" capitalista y se expresa en la división internacional del trabajo. De ahí que las crisis y reestructuraciones de la economía capitalista mundial y las cambiantes formas que adopta el capital global afecten de manera sustancialmente distinta a unos países y a otros, según sea su ubicación y desarrollo relativos e históricamente condicionados. La crisis actual no hace sino mostrar el desigual posicionamiento de los diversos Estados nacionales y, paradójicamente, la menor vulnerabilidad de corto plazo que tiene América Latina en esta etapa, por haber quedado menos expuesta a la volatilidad financiera que sacude a las economías del centro. Esta situación peculiar se funda en las políticas posneoliberales que varios países de la región vienen adoptando en lo que va de este siglo.

Comprender el límite estructural que determina la existencia de todo Estado capitalista como instancia de dominación territorialmente acotada es un paso necesario pero no suficiente para entender su funcionamiento. La reciente literatura sobre los cambios que ha impuesto la propia dinámica del capitalismo global a la definición de los “espacios” sobre los cuales se ejerce la soberanía atribuida al Estado-nación (Brenner, 2002; Harvey, 1999; Jessop, 1990, 2002) aporta una nueva mirada a incorporar en el análisis. Esta literatura sobre el proceso de globalización y su impacto tempo-espacial, sin embargo, suele focalizarse en el análisis de los espacios estatales del centro capitalista, y muy especialmente de Europa. Por tanto, muchos de los rasgos que son leídos como novedad histórica para el caso de los Estados nacionales europeos (como, por ejemplo, la pérdida relativa de autonomía para fijar reglas a la acumulación capitalista en su espacio territorial, comparada con los márgenes de acción más amplios de la etapa interventora-benefactora) no son idénticamente inéditos en la periferia.

Por eso hace falta avanzar en determinaciones más concretas, en tiempo y espacio, para entender la multiplicidad de expresiones que adoptan los Estados nacionales capitalistas particulares, que no son inocuas ni irrelevantes para la práctica social y política. Porque sigue siendo en el marco de realidades específicas donde se sitúan y expresan las relaciones de fuerza que determinan formas de materialidad estatal que tienen consecuencias fundamentales sobre las condiciones y calidad de vida de los pueblos. En este plano se entrecruzan las prácticas y las lecturas que operan sobre tales prácticas, para justificar o impugnar acciones y configurar escenarios proclives a la adopción de políticas expresivas de las relaciones de fuerza que se articulan a escala local, nacional y global. Una tensión permanente atraviesa realidades y análisis: determinar si lo novedoso reside en la configuración material o en el modo en que ésta es interpretada en cada momento histórico. Probablemente la respuesta no esté en ninguno de los dos polos, pero del modo en que se plantee la pregunta sobre lo nuevo y lo viejo, lo que cambia y lo que permanece, lo equivalente y lo distinto, se obtendrán hipótesis y explicaciones alternativas. Y la importancia de tales explicaciones no reside meramente en su coherencia lógica interna o en su solvencia académica sino en su capacidad de constituir sentidos comunes capaces de guiar y/o legitimar cursos de acción con impacto efectivo en la realidad que pretenden interpretar y modelar.
Los procesos políticos en América Latina durante los ochenta

Es interesante ver cómo se fueron dando los procesos latinoamericanos en el marco general del desarrollo capitalista. Durante los ochenta, por ejemplo, los países del Cono Sur empezaban a desembarazarse de las tremendas dictaduras que sofocaron a sangre y fuego la rebeldía popular de los primeros setenta. El problema político central pasó a ser cómo consolidar un esquema democrático y la cuestión de las “transiciones” ocupó gran espacio político. Este proceso se dio en un contexto muy particular: por una parte, las naciones avanzaban en la reconquista de sus sistemas democráticos arrastrando la pesada carga de la deuda externa acumulada en la década dictatorial, lo que limitaba enormemente sus márgenes de maniobra y además las ataba a los preceptos del FMI y el Banco Mundial. Por otra parte, se conformaba en los países centrales la hegemonía neoliberal, y los gobiernos inaugurales de Margaret Thatcher y Ronald Reagan sentaban las bases para proveer la legitimación de la ofensiva del capital sobre el trabajo a escala planetaria. De modo que así comenzó a configurarse y expandirse una visión pro-mercado y anti-Estado, que animó las políticas que causaron estragos sociales en la región.

En los años ochenta se dio la última experiencia de revolución político-militar triunfante en la región, justo en paralelo al ascenso neoliberal en el mundo y al declive del socialismo real. El Frente Sandinista de Liberación Nacional asume el poder en Nicaragua en 1979, luego de largos años de lucha armada, y lo resigna en las urnas en 1990, poco después de la caída del Muro de Berlín. Un año después, el Frente Farabundo Martí deponía las armas en El Salvador, quebrando las expectativas de consolidación de la experiencia revolucionaria en Centroamérica.

El sandinismo, que surge en los años sesenta, logra atravesar con sus luchas políticas y militares la debacle que sufren en los setenta y ochenta los movimientos populares en América Latina. Su ascenso como frente político militar con base de masas contrasta con la realidad de derrota popular en el Cono Sur, sumido en sendas dictaduras militares. Esta correlación de fuerzas desfavorable para los sectores populares condicionó fuertemente las vías de salida de las experiencias autoritarias que se sucedieron en países como Argentina, Uruguay, Chile y Brasil en los ochenta.

Lo paradójico es que el sandinismo vence en 1979, el mismo año en que asciende al poder Margaret Thatcher en Gran Bretaña y apenas meses antes de la elección de Ronald Reagan en Estados Unidos. Es decir, el último experimento revolucionario en América Latina empieza a desplegarse en el peor momento de reflujo del polo del trabajo en el contexto mundial y del correlativo ascenso de la hegemonía del capital bajo la égida del neoliberalismo, que se va expandiendo y afianzando en toda la región. La caída del Muro de Berlín, en 1989, significó un hito fundamental en el ascenso neoliberal, pues a partir de la inexistencia de la alteridad no capitalista, la globalización y su correlato de “pensamiento único” no sólo arrasaron con muchas de las conquistas materiales obtenidas por las clases populares durante los años de posguerra sino que también impactaron negativamente en las formas de construcción política e ideológica de los sectores subalternos. Durante los años noventa avanza, entonces, la más cruda transformación neoliberal.
Crisis de representación política y ascenso de los movimientos sociales

A las expectativas generadas por la recuperación democrática en la región en los tempranos ochenta, abierta con las elecciones en Argentina, Uruguay, Brasil y Chile, pronto sobrevino la desilusión por la cruda realidad que imponía el sometimiento a los dictados de los organismos financieros internacionales, lo que se tradujo en recurrentes crisis de representación. Porque si los partidos políticos perdían su capacidad y vocación para plantear e impulsar alternativas diferentes a las impuestas por las condicionalidades externas, sólo quedaban reducidos a conformar elencos gubernamentales más dispuestos a ocupar los cargos públicos para beneficio personal que a producir las transformaciones demandadas (de modo más o menos explícito, más o menos consciente, más o menos organizado) por los sectores populares.

Una de las herramientas de tal penetración neoliberal la constituyó la deuda externa. El extraordinario endeudamiento contraído en los años setenta se utilizó en las décadas siguientes como arma disciplinadora, de la mano de la receta de ajuste fiscal y achicamiento estatal del FMI y el Banco Mundial. Es precisamente por medio de la deuda (que exige refinanciamiento permanente) como se expresa el carácter subordinado de la globalización capitalista en la periferia. Las necesidades de financiamiento empujaron a los Estados nacionales de la periferia a solicitar préstamos a los acreedores y organismos financieros de crédito internacional. Para otorgarlos, según el Consenso de Washington, los Estados debieron someterse a reformas estructurales y ajustes del sector público que acotaron sus márgenes de maniobra para hacer su propia política económica. De modo que los lineamientos principales de la política económica interna se definieron en esas instancias supra-nacionales y en función de lo que se consideraba adecuado para, por sobre todo, satisfacer el pago de la deuda. Lo más destacable es que los Ejecutivos de los Estados endeudados, constreñidos por (o como expresión directa de) la amalgama de intereses dominantes (externos e internos), se comprometieron a aplicar políticas para cuya viabilización requerían la concurrencia de otros poderes, como el Legislativo. Esto hizo que, mientras el núcleo principal de la política se decidía en los organismos, los Ejecutivos se convertían en correas de transmisión, encargados de procurar la aprobación parlamentaria. Si no lo conseguían, apelaban a decretos presidenciales para sortear el obstáculo político legislativo, degradando aún más las instancias democráticas.

Este mecanismo produjo innumerables tensiones políticas, a la par que contribuyó a conformar la percepción difusa y generalizada de que las instancias de articulación y representación política democrática no tienen ninguna relevancia ni sentido. Porque si los Parlamentos deben limitarse a aceptar y aprobar lo que envía el Ejecutivo y éste acota su papel a transmitir las exigencias externas, no hay lugar alguno para la acción política democrática en los términos clásicos de funcionamiento institucional. Los partidos se vacían así de todo sentido de trascendencia y quedan convertidos en meras agencias de colocaciones de empleo público. La crisis de representación producida por este distanciamiento es el correlato directo de la falta de alternativas políticas genuinas y sustentadas en la movilización popular de amplio espectro.

Cabe recordar que a fines de los ochenta se discutía fuertemente sobre la supuesta pérdida de relevancia de los países periféricos en el mercado mundial y sobre cómo las nuevas relaciones Norte-Norte parecían deslizarse hacia un desentendimiento de la suerte del Sur. Sin embargo, más que una desconexión del Norte próspero, lo que quedó en evidencia ha sido cómo los mecanismos de la globalización integran a la periferia mediante nuevas formas de explotación, esta vez impuestas como “condicionalidades” para la obtención de préstamos y refinanciaciones de deuda. Ahora bien, si el condicionante global es una realidad incontrastable, la forma que este adoptó en cada Estado-nación tuvo que ver con la peculiar configuración de relaciones de fuerzas interna. Porque aunque el Consenso de Washington promovió principios unívocos para todos los países, no fue idéntica su instrumentación en cada caso nacional. La mayor o menor resistencia interna a las políticas de ajuste dependió, por una parte, de la configuración económica de cada Estado-nación (su nivel de endeudamiento, por caso) y, por la otra, de la percepción que de la situación tenían las clases antagónicas (dominante y subalternas) y cómo se posicionaron frente a eso. Es decir, dependió del poder relativo del capital vis à vis el polo del trabajo, tanto como de la matriz ideológico-política de las clases dominantes nativas. Porque los lazos de vinculación de las burguesías “externas” con las “internas” conforman un entramado complejo, que deviene de las formas en que se engarzan en el mercado mundial.

En tanto los intereses de las burguesías “nativas” se articulan o subordinan con los de los segmentos dominantes externos, aquellas tienden a representarse a sí mismas como parte de una suerte de “burguesía internacional”. Salvo, podríamos decir, el más complejo caso brasileño, las burguesías latinoamericanas no se plantean ensayar estrategias propias y diferenciadas de inserción en el mercado mundial. En general, se consolidan como meras poleas de transmisión de los intereses dominantes a escala global, sin pretensión alguna de ensanchar sus márgenes de acción ni de liderazgo relativamente autónomo. Su función se resume en viabilizar la expresión del capital global en el territorio nacional, como socios menores que, además, anhelan ser parte de ese núcleo central que les es territorialmente negado.

En ese marco de crisis de representación política y de insatisfacción por los magros resultados aportados por la democracia realmente existente, las luchas populares abandonaron el desprestigiado ropaje partidario y se transformaron en luchas de movimientos sociales, que se deslizaron de su inicial parcialidad hacia impugnaciones e interpelaciones más globales. Surgen así movimientos de la talla del MST en Brasil, de derechos humanos y de trabajadores desocupados en Argentina o de indigenistas en la región andina.

Como apunta Ouviña, en varios países de la región –y Argentina es un caso paradigmático al respecto– la emergencia de estas nuevas formas de protesta y organización responde, en parte, a una nueva estructura socio-económica marcada por la paulatina desindustrialización y la pérdida de derechos colectivos. Mientras en las décadas pasadas la mayoría de las luchas remitían al espacio laboral –predominantemente fabril– como ámbito cohesionador e identitario, las nuevas modalidades de protesta social exceden la problemática del trabajo y se anclan en prácticas de tipo territorial.

La vivienda y la comida, la ecología, los servicios públicos, los derechos humanos o la recuperación de valores tradicionales, que tienden a ser subsumidos dentro del proceso de globalización capitalista en curso, son algunos de los principales ejes que atraviesan a los nuevos movimientos sociales (Ouviña, 2004).

A esto se le suma la debilidad de los partidos políticos establecidos, incluso los de izquierda, para dar cuenta de las transformaciones sociales negativas producidas por la crisis del Estado interventor-benefactor. La conjunción de estos factores está en la base de la emergencia de organizaciones sociales que cuestionan, en su discurso o en sus prácticas, los límites de la política institucional tradicional y que constituyen una respuesta al vacío político.

En América Latina, en particular, expresan un cierto desencanto con relación a los partidos políticos y en especial al Estado como espacios únicos de canalización de demandas o eliminación satisfactoria de conflictos (Ouviña, 2004).
La conformación de una lectura antiestatista

Pero es la irrupción del zapatismo, en 1994, la que marca la tónica de un nuevo ciclo y una nueva forma de construcción política desde la izquierda. El Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) forma parte de la generación de los nuevos movimientos sociales que expresa la ruptura con las viejas formas de hacer política, referenciadas en el Estado. En su Primera Declaración de la Selva Lacandona, el zapatismo se planteaba tomar el poder y avanzar militarmente sobre la ciudad de México. También intentó en 2001, con la Marcha del Color de la Tierra, una reforma de la Constitución que permitiera su inserción en la estructura estatal. A pesar de estas acciones, los zapatistas tempranamente lanzaron su consigna “No queremos tomar el poder”, que fue retomada por intelectuales y dirigentes políticos y sociales, y que impregnó buena parte de los debates de algunos importantes movimientos del continente.

Desde mediados de los años noventa, y a partir de la influencia creciente del zapatismo, fue ganando terreno la idea de horizontalidad, entendida como un rechazo visceral de las prácticas centralistas y jerárquicas de la izquierda tradicional y los sindicatos. Se inauguró así una nueva forma de acción política: la organización en red, una suerte de “estructura sin estructura”, abierta en todos los canales y con capacidad de acción colectiva con incidencia real. Estas prácticas nacieron con el zapatismo y se expandieron en un nuevo ciclo de protestas que tuvo su punto culminante con el altermundismo y el movimiento crítico de la globalización neoliberal, que irrumpe con marchas multitudinarias a fines del siglo XX. Consignas como “globalicemos la lucha, globalicemos la esperanza” o “que la resistencia sea tan global como el capital”, plasmaron las miradas alternativas de varios movimientos sociales de la región, recuperando un sentido internacionalista de las luchas populares.

Es a partir de estas innovadoras experiencias de lucha que comienza a configurarse una lectura profundamente antiestatista, que amalgama las insatisfacciones por las experiencias fallidas de los socialismos reales y las socialdemocracias de Occidente, con la rebelión antineoliberal. El auge de los foros sociales de Porto Alegre y de los movimientos opuestos a la globalización neoliberal en los países centrales marca una fuerte impronta antiestatal.

El autonomismo zapatista se enlaza con los aportes del marxista irlandés John Holloway (1993, 2002) y con los planteos de Toni Negri y Michael Hardt (2001). Su eje será la construcción política y social “por fuera” del aparato del Estado y la lógica del capital. Holloway sostiene que:

[…] los Estados nacionales compiten […] para atraer a su territorio una porción de la plusvalía producida globalmente. El antagonismo entre ellos no es expresión de la explotación de los Estados periféricos por los Estados centrales, sino que expresa la competencia –sumamente desigual– entre los Estados para atraer a sus territorios una porción de la plusvalía global. Por esta razón, todos los Estados tienen un interés en la explotación global del trabajo (Holloway, 1993: 7).

La conclusión política que se extrae de esta posición es que, en primer lugar, no hay alianza posible entre clases y grupos sociales dentro del territorio nacional para enfrentar al capitalismo central, de modo que toda estrategia nacional-popular en su formato clásico debe ser descartada. Más aun, en este razonamiento queda diluida la existencia misma del Estado nacional como instancia, espacio o escenario de articulación política sustantiva, en la medida en que el espacio estatal nacional mismo pierde entidad frente a la fuerza del capital global (o el Imperio, en términos de Negri). La derivación de esta postura lleva a plantear que la construcción política alternativa ya no debe tener como eje central la conquista del poder del Estado nacional sino que debe partir de la potencialidad de las acciones colectivas que emergen y arraigan de la sociedad civil para construir "otro mundo" (Holloway, 2002; Ceceña, 2002; Zibechi, 2003).

Estos teóricos contribuyeron a la conformación de una corriente de pensamiento y acción política muy ligada al zapatismo, con ramificaciones en los movimientos por la reforma agraria en Brasil y en algunos emprendimientos autónomos de trabajadores desocupados en la Argentina. Uno de los problemas principales que tiene esta perspectiva es que no diferencia el espacio territorial nacional-estatal como lugar específico de disputa a escala global de la lógica de dominación estatal al interior de tal espacio. La consecuencia es que subestima las luchas que se pueden desarrollar dentro de los límites de los espacios jurídico-territoriales de los Estados realmente existentes y las formas de materialización de conquistas populares en la trama estatal [...].

* El texto publicado en este Cuaderno es une versión editada de Thwaites Rey, Mabel 2010 “Después de la globalización neoliberal ¿Qué Estado en América latina?” en Observatorio Social de América latina (Buenos Aires: Clacso) Año XI, N° 27, abril. La versión completa de este escrito también esta disponible em www.biblioteca.clacso.edu.ar

** Profesora e investigadora del Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe (IEALC), Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires (UBA). Coordinadora del Grupo de Trabajo de CLACSO "El Estado en América Latina. Continuidades y rupturas".

Creado el 14/07/2010.
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La odisea secreta de Carl Jung. Por Andrea Aguilar

La odisea secreta de Carl Jung
Por Andrea Aguilar

El misterioso manuscrito de El Libro Rojo, que el autor no quiso incluir en sus Obras completas, fue publicado el año pasado en Estados Unidos y en Alemania. Ahora está en marcha la edición facsímil en español de la "biblia del subconsciente"

El Libro Rojo ha sido un mito entre los entendidos, un secreto guardado bajo llave en la caja fuerte de un banco suizo hasta el pasado otoño. Su autor, Carl Jung (1875-1961), uno de los padres de la psicología moderna, pasó 16 años entregado a un proyecto "secreto" y paralelo a su trabajo como psiquiatra. Años después de haber planteado abiertamente sus divergencias con Freud, una crisis personal le llevó a emprender un viaje interior que plasmó con esmero en un gran volumen encuadernado en piel roja, el llamado Libro Rojo. En las primeras páginas de la misteriosa obra escribe: "En ese momento, el año 40 de mi vida, había alcanzado todo lo que un hombre puede desear en su vida". Los honores, el conocimiento, la familia y el bienestar no eran suficiente. Jung decidió buscar su alma. "Tuve que aceptar que lo que había calificado previamente como mi alma era un sistema muerto".

El doctor suizo se entregó a fondo a sesiones de lo que calificó como "imaginación activa". En una serie de cuadernos negros anotó cuidadosamente cada detalle. Luego transcribió ese material con esmerada caligrafía añadiendo la interpretación de esas imágenes y comentarios acerca de la dificultad que esta interpretación planteaba. Más de dos decenas de ilustraciones, en las que mandalas y psicodelia se mezclan con elementos surrealistas, se intercalan en el texto. Está escrito en latín y alemán, y tiene la apariencia de un códice medieval.

La llamada "biblia del subconsciente", la obra inédita más influyente en la historia de la psicología, ha estado casi un siglo lejos del ojo público. Al fin el misterioso manuscrito fue publicado en otoño de 2009 en Estados Unidos y Alemania. Norton, la editorial que publicó a Freud, está detrás del proyecto a pesar de que uno de sus fundadores (ya difunto) era un furibundo detractor de Jung. Jim Maiers, el editor, cuenta que una extraña carambola hizo que llegara a sus manos una de las copias que estaba en posesión de la familia. "Jung es un ser humano fascinante. Parte del libro me deja perplejo y otra parte no acabo de comprenderla. La parte artística fue lo que más me impresionó en un primer momento", recuerda sentado en su oficina de Midtown.

Maiers luchó denodadamente por la publicación. "Es el libro más caro que hemos publicado", confiesa. Cuando parecía que se quedaban sin fondos, la Fundación Philemon les ayudó a recaudar más. En Suiza escanearon el tomo. La edición facsímil tiene un lujoso papel y está impresa en Módena. Todo esto complica las reimpresiones que tardan en torno a un mes en llegar a las tiendas. Pero mes tras mes, tirada tras tirada, se repite el mismo fenómeno: antes de que un lujoso volumen llegue a las tiendas, por un precio que ronda los 200 dólares, ya está vendido. Incluso se ha agotado una tirada limitada encuadernada en piel, que costaba 25.000 dólares por ejemplar. "Hay muchos seguidores de su obra, pero lo cierto es que las ventas prueban que el fenómeno ha ido más allá. Se habla de Jung mucho más que hace un año", afirma Maiers. En total lleva más de 50.000 ejemplares vendidos en Estados Unidos.

Este año está previsto que salga una versión en español del mismo facsímil, editada por el Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires (MALBA-Fundación Constantini). Con esta publicación el museo argentino lanza un proyecto editorial con el sello El Hilo de Ariadna. Un grupo de traductores trabaja directamente sobre la versión en alemán, bajo la supervisión de Bernando Nante. "Está prevista una primera tirada de 3.000 ejemplares cuyo precio rondará los 220 dólares por copia", afirma desde el museo Soledad Constantini.

¿Qué claves escondía el enigmático manuscrito que el doctor no quiso incluir en sus obras completas? "Los años de los que te he hablado, cuando buscaba las imágenes internas, fueron los más importantes de mi vida", confesó Jung en 1959. Aunque habló de su experimento con su esposa y algunos de sus más estrechos colaboradores, un aura de misterio lo rodeaba. Sus hijos le vieron dibujar y escribir, pero no sabían de qué se trataba. "Para los descendientes de Jung el libro siempre estuvo rodeado de un aura de misterio", escribe en el prólogo a la edición americana Ulrich Hoerni, académico encargado del legado de la familia. Casi 30 años después de haber dejado aparcado El Libro Rojo, Jung lo retomó en 1959. Transcribió nuevos extractos y añadió ilustraciones. También comenzó un epílogo que dejó en medio de una frase. Hoerni sostiene que Jung pretendía publicar el libro, pero que nunca dio los pasos adecuados. Lo cierto es que cuando Jung se embarcó en la publicación de sus obras completas pidió explícitamente que este volumen y los cuadernos negros quedaran fuera. "Los consideraba biográficos y no académicos", dice Hoerni. Los descendientes siguieron al pie de la letra sus designios y mantuvieron El Libro Rojo como "un asunto privado". Hasta 1983 el manuscrito permaneció en la casa del doctor. Ese año los herederos decidieron depositarlo en la caja fuerte de un banco suizo y allí ha permanecido hasta el invierno de 2008. Había cinco copias fotográficas del original en poder de la familia. Eso era todo, o al menos así lo creían. El académico Sonu Shamdasani sorprendió a los herederos al presentarles a mediados de los noventa un borrador casi completo del libro. "Dado el número de borradores inéditos en circulación El Libro Rojo habría llegado al público en cualquier caso en algún momento", recuerda. En el año 2000, no sin encendidos debates, la familia dio luz verde al proyecto. Sonu destaca la influencia que la Divina Comedia de Dante y el Zaratustra de Nietzsche tienen en el viaje de Jung, pero por encima de todo subraya las conexiones y vínculos que este libro establece con las obras completas del psiquiatra. "Se explican mutuamente", señala, aunque advierte que no hay una correlación literal y directa.

Los visitantes del Rubin Museum de Nueva York el pasado otoño tuvieron la posibilidad de ver el manuscrito original. La misma muestra viajó al Museo Hammer de Los Ángeles y este verano está en el Library of Congress de Washington (hasta el 18 de agosto). En Nueva York atrajo a más de 10.000 visitantes y se organizaron varios paneles en los que artistas de varios campos exponían sus reacciones frente al trabajo de Jung. Uno de los más concurridos fue el del guionista de Mad Men, Matthew Weiner. Ante un auditorio abarrotado, Weiner expuso su perplejidad ante una de las ilustraciones, su miedo a acabar en prisión y su obsesión con las puertas. Ahí, dijo, está la clave. "Una puerta es un drama instantáneo". Quizá Jung habría estado de acuerdo.

El País. 24 de julio de 2010

Creado el 24/07/2010.
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“Lucho por no olvidar”. La historia de Sara Rus, sobreviviente de Auschwitz y Madre de Plaza de Mayo. Por Victoria Ginzberg

“Lucho por no olvidar”
La historia de Sara Rus, sobreviviente de Auschwitz y Madre de Plaza de Mayo.
Su infancia en el gueto de Lodz. Auschwitz y el trabajo en una fábrica de aviones. Su entrada clandestina en una Argentina que no recibía judíos y una carta a Eva Perón. La desaparición de su hijo y la búsqueda de justicia. Una mujer que recibió en 2008 el premio Azucena Villaflor que da el gobierno nacional y fue declarada ciudadana ilustre de la Ciudad de Buenos Aires hace un mes.
Por Victoria Ginzberg

La mujer levanta la vista. Tiene los ojos húmedos, enrojecidos. “Mayormente no lloro”, dice. Se seca con un pañuelo de papel. Revuelve el té que acaba de servir en la mesa de su departamento de Belgrano. “Mayormente no lloro”, repite Sara Rus. Tiene 83 años. Pero habla y es una nena de doce años que separan de la fila de la lechería del gueto de Lodz, donde fue con su jarrito para conseguir alimento para su hermano porque su madre está enferma y no puede amamantar. Es una nena que ve morir al bebé y no puede contener las lágrimas. Después será la joven que salvó a su mamá de las cámaras de gas de Auschwitz, la que trabajó esclava en una fábrica de aviones y la que se enamoró a pesar de todo. La mujer que llegó a la Argentina tras cruzar de forma ilegal la frontera con Paraguay, la que empezó de nuevo y fue feliz y perdió a su hijo mayor, cuando una patota de la última dictadura se lo llevó de la Comisión Nacional de Energía Atómica. Hoy es la abuela que conmueve a estudiantes en sus charlas y va al gimnasio y baila rikudim. La que cree que la vida vale la pena porque después de todo lo que vivió tiene una mesa para recibir visitas y compartir el pan con una familia que la rodea de amor. “Hago lo que hice toda mi vida, lucho por no olvidar. Para que los nazis de Alemania y los que estuvieron acá nunca más tengan la fuerza que tuvieron.”

Lodz
Schejne María (Sara) Laskier de Rus nació en Lodz, Polonia, en 1927. Fue, hasta 1939, la única hija consentida de Jacobo y Carola Laskier. Su papá era sastre. Hacía trajes a medida para los señores y tapados de piel para las señoras. Sara iba a la escuela y estudiaba violín. Hasta que llegaron los nazis. “Yo no tenía noción de qué pasaba. Mi madre decía ‘si ganan los alemanes vendemos todo y nos vamos de Polonia’. Mi padre creía que iba a ser como en la Primera Guerra. Pero después teníamos que bajar de las veredas, usar la estrella de David para identificarnos. Hubo mucha discriminación que probablemente yo no entendía. Con el correr del tiempo empecé a darme cuenta. Un tío, hermano de mi madre, emigró porque un grupo de chicos polacos le dio una paliza por ser judío. Ya teníamos familia en la Argentina y se vino acá”, cuenta.

Recuerda bien la primera vez que sintió en carne propia la violencia antisemita, aunque en esa oportunidad ni siquiera la tocaron: “Un día aparecieron los alemanes en casa. Cuando entran, con esa prepotencia, ven mi violín sobre la mesa. Uno pregunta ‘¿acá quién toca el violín?’. Mi madre, toda orgullosa, dice ‘mi hija está aprendiendo’. ‘Ah, ¿Te gusta el violín?’, dice y con una fuerza terrible lo revienta en la mesa”.

Pronto tuvieron que dejar el departamento e instalarse en un pieza del gueto. Empezaron las “selecciones”: los vecinos que se subían a un tren con la promesa de una vida mejor en otra parte. El trabajo era obligatorio. El que no trabajaba, no comía. Y el que trabajaba casi no comía. A Sara la mandaron a una fábrica de sombreros: sombreros para mujer, sombreritos para chicos y manguitos de piel para protegerse las manos en invierno. Carola estaba débil y no podía cumplir con las obligaciones impuestas por los nazis. Su hija, que tenía catorce años, se llevaba trabajo a su casa, preparaba una producción extra y la entregaba en nombre de su madre para que no le quitaran la carta de alimentación.

“Mi madre en el año ’40 tuvo un bebé, un nene. Ella estaba muy enferma. Tenía tifus, prácticamente no tenía leche para alimentar al nene. Había hospitales pero con muy pocos recursos. Yo, como una hermanita todavía chiquita, iba a la madrugada a la lechería donde repartían un poquito de leche a la gente que tenía bebés, tenían que presentar un papel. A mí no me consideraron, me ponía en la fila y me echaban, no podía conseguir... El nene vivió tres o cuatro meses y lo más terrible, que mi madre un tiempo largo no se enteró por qué mi padre y yo íbamos al hospital. Casi al año quedó otra vez embarazada, tuvo otro varoncito, que fue liquidado al nacer.” Sara se quiebra. Llora. Aunque en general no lo haga.

Las lágrimas obedecen a la impotencia, a no haber podido intervenir para alejar la muerte. Lo mismo pasaría 37 años después. Frente a los SS, en cambio, sus acciones, sobre todo las más atrevidas, parecen haber salvado su vida y la de su madre.

Pero antes de que la llevaran al campo de concentración le pasó otra cosa. Le pasó Bernardo. “Porque también hay una historia de amor, también pasaban cosas como ésta, por lo menos a esta niña que está hablando”, dice Sara y ahora sus ojos se iluminan.

Bernardo Rus llegó a su casa de la mano de papá Jacobo, que lo encontró un domingo en la calle y lo invitó a cenar porque era “un muchacho muy interesante y daba gusto conversar con él”. Luego, la madre le reprocharía haber traído a un hombre a quien la nena miraba demasiado. Y era verdad. Se llevaban doce años pero Sara se sentía adulta: “Yo lo miré, él me miró... y empezó a venir más a menudo. Estábamos enamorados. Yo tenía una libretita en la que él me anotó que si algún día sobrevivimos, el 5 del 5 del ’45 nos vamos a encontrar en el edificio Kavanagh de Buenos Aires. El sabía que yo tenía familia en Argentina, se hablaba de eso en mi casa y él leía mucho sobre Argentina”. Pero antes de esa fecha Sara y sus padres tuvieron que dejar el gueto.

Auschwitz
Habían sobrevivido a muchas “selecciones”. A la madre, que era flaquita, le rellenaban la ropa y le pintaban la cara para que tuviera mejor semblante. De todas formas llegó el día en que rodearon la casa y les dijeron que llevaran lo mínimo posible. Sara eligió una mochila muy chiquita que ella misma había cosido antes de la vida en el gueto. No reparó en meter bombachas. En cambio, puso algunas fotos familiares y la libretita en la que Bernardo anotó la fecha de su reencuentro: “Yo pensaba que podía ser... algún día, pero llegó un momento que dejamos de pensar. Y empezó el viaje a Auschwitz”.

–¿Cómo fue?

–Nos fuimos los tres, con algunos vecinos y otros que no conocíamos.

–¿Ya sabían de qué se trataba?

–Absolutamente no sabíamos a dónde nos llevaban. En el viaje fuimos apretujados, sucios. Ponían un balde para hacer las necesidades. Se viajaba en un tren de animales. Se veía que la gente se caía de hambre.

–¿Cuánto duró?

–Nunca supe. Perdí la noción del tiempo. Llegamos a Auschwitz. Nos llevaron a Birkenau, a una plaza enorme y empezó la selección. A los hombres directamente los sacaron. Nunca más vi a mi padre. Te dabas cuenta quién iba a un lado y quién a otro por cómo estaban físicamente. Mi madre estaba a la miseria, pero era una mujer muy bonita y todavía muy joven. Pero me la llevaron. La pusieron de un lado y a mí del otro. En mi casa hablábamos alemán y cuando veo que me encuentro sin mi madre... me atreví a acercarme a un SS con un rebenque que estaba en el medio de la plaza. La gente me miraba. Pensaba que me iban a matar. El me mira y me dice ‘cómo te atrevés a acercarte’. Le dije en alemán ‘¿por qué me sacaste a mi madre?’. Si hoy pienso lo que hice... Me mira y me dice ‘¿de dónde hablás alemán?’. Le dije que en mi casa se hablaba. Me preguntó ‘¿cuál es tu madre?’ y me dijo: ‘Andá a buscarla’. La primera salvada. Desde ese entonces mi madre estaba siempre conmigo. Sobrevivió a la guerra conmigo. Pero pasamos momentos muy duros.

Las mandaron a los baños, les cortaron el pelo, les dieron ropa que no les quedaba y las llevaron a una barraca donde se amontonaron en el piso de cemento. No tenían que hacer nada, excepto salir y formar para que las contaran. Todos los días sacaban algunas mujeres de la fila. Mujeres que no volvían. A diferencia de la mayoría de los prisioneros, no las marcaron con un número. “Llegamos en el ’44, estábamos destinadas a ir al gas.” Pero no fueron. Las seleccionaron para trabajar en una fábrica.

Alemania, Austria
Después de dos meses en Auschwitz, se subieron otra vez a los trenes para viajar como animales que van al matadero. Las ubicaron en una fábrica de aviones en Alemania. Sara tenía que remachar las chapas de las alas con una pistola de aire comprimido que casi no podía sostener. “Siempre decíamos, ningún avión de acá se va a levantar”, recuerda. En un turno nocturno, no vio los rieles que estaban en el piso y se cayó para atrás. Casi se corta en dos. En la enfermería, una rusa la trató como a una enemiga de guerra.

“Había que trabajar todos los días. Pero yo no podía levantarme de la cama. Apareció un alemán que me dijo: ‘qué bien que te lo hiciste, vos pensaste que no vas a trabajar, que vas a estar acá descansando’. Yo era un poco atrevida, o no me importaba más nada. Se ve que no pensé o no me interesó. Era bastante rebelde, parece. Le dije en alemán: ‘¿qué me dijiste, que me hice esto a propósito? Sí, señor, me lo hice a propósito para quedarme acá, pero no me imaginaba que iba a perder tanta sangre’. Mi mamá empezó a gritar ‘no le hagas caso, está loca, no sabe lo que dice’. Las chicas que estaban en la habitación se quedaron mudas de miedo. pensaban que nos iban a matar a todas por mi culpa. Un rato después aparece una alemana, una SS, y me dice ‘tenés suerte, el jefe dijo que te mandemos algo de comer’. No podía creerlo”, relata.

–Todas las veces que se rebeló le fue bien.

–Una vez, en una charla que di, un abogado explicó que pude sobrevivir porque, para los alemanes, mientras vos no te rebelás, no les contestás, no sos nadie, nada. Se ve que los impacta que alguien se les anime a contradecirlos y enfrentarlos. Igual, mi descanso no duró mucho.

Después del accidente la mandaron a trabajar a la cocina como pelapapas. A veces podía comerse una papa cruda y también traficaba en el forro de un tapadito cáscaras y pedazos de papas para sus compañeras. “Uno no se puede dar idea de lo que puede significar una papa o la cáscara de una papa. Es el alimento más importante que uno puede imaginarse”, dice. Y sabe.

Los aliados estaban cerca, así que otra vez subieron a los trenes. Esta vez rumbo al campo de concentración de Mauthausen, en Austria, donde finalmente fueron liberadas: “El mismo día que llegamos la Cruz Roja ocupó el campo. Y dejaron de matar. Los alemanes se estaban empezando a organizar para retirarse y todavía tenían ese descaro de decirnos si queríamos ir con ellos porque venían los americanos. Fuimos liberados el 5 del 5 del ‘45. Este día yo fui liberada. Esta fecha quedó en mi mente pero yo no sabía nada de Bernardo y él no sabía nada de mí”.

En Mauthausen Sara recibió una carta. Bernardo la estaba buscando. Y ella fue a verlo. No fue en el Kavanagh, pero no importó. Se casaron y buscaron trabajo. Sara se incorporó a una compañía de teatro. Empezaba a reponerse pero un médico le dijo que debido al accidente que había sufrido en la fábrica no iba a poder tener hijos. “Mi esposo estaba totalmente resignado, basta que me tenía a mí, que nos habíamos podido reencontrar y estar juntos. Para mí, fue un golpe terrible.”

Argentina, vía Paraguay
En Buenos Aires, el tío de Sara estaba dispuesto a recibirla junto a su madre y su esposo. Pero el gobierno de Juan Domingo Perón no le abría las puertas a los judíos. Después de un viaje en avión accidentado, en el que se incendió una turbina y algunos religiosos querían también prender velas porque era viernes, llegaron a Paraguay.

“Oficialmente no podíamos entrar a la Argentina –relata–; teníamos que pasar ilegalmente con un barquito, juntar un poco de plata para dar a una persona que nos cruce la frontera. Eramos diez. Nadie hablaba una palabra de castellano. Nos llevaron a Clorinda. Y el tipo se mandó a mudar. Nos dejó solos, de noche, con lluvia. Hasta que vino un policía a caballo con un rifle. Sentó a mi madre arriba del caballo y a mí me dio el rifle. Nos llevó a su casa a los diez, con su mujer y no sé cuántos chicos y nos dieron de comer. Pero al otro día nos llevaron en micros a Formosa y nos metieron en la cárcel. Pero era una cárcel... qué querés que te diga, los muchachos, los vigilantes nos tenían tanta lástima. Había más de cien personas. A algunos los llevaron después a casas particulares y a nosotros al templo. ¿Pero cómo se hace para ir a Buenos Aires? Nos decían que nos iban a mandar de vuelta a Paraguay. Mi esposo era un hombre muy inteligente. Ya sabíamos que existía Eva Perón, que ella hacía mucho por la gente. El se atrevió a mandar una carta en polaco a Eva Perón. Le contaba nuestra historia. Se ve que le llegó, la hizo traducir y mandó a decir que no nos asustemos y que nos iban a mandar pases para ir a Buenos Aires. Efectivamente después de un tiempo nos mandaron los pases a todos los que estábamos allá. Y nos vinimos a Buenos Aires.”

Había que empezar de cero. Bernardo se inició en el oficio de anudador textil y, asegura su mujer, llegó a ser el mejor de Villa Lynch. Sara no se resignó a la idea de no tener hijos y fue a ver a un médico que para su sorpresa le dijo que no tenía nada, sólo un cuerpo que había sufrido mucho y necesitaba reponerse. Daniel nació el 24 de julio de 1950. Y cinco años después llegó Natalia: “El de Daniel fue un embarazo complicado porque era un cuerpo complicado. Pero resistí. Era un chico hermoso y desde chiquito fue brillante en todo: en el colegio, se recibió de lo que él quería, fue físico nuclear.... Hasta el año ’76 lo tenía yo”.

Sara dice que Daniel no militaba, pero que seguramente era peronista. Que ella no sabía nada porque su única preocupación era rehacerse. “Recién empezábamos a vivir”, apunta.

El 15 de julio de 1977, a las dos y media de la tarde, Daniel Rus fue secuestrado en la puerta de la Comisión Nacional de Energía Atómica (CNEA), donde trabajaba. Otros veinte físicos empleados de ese organismo fueron detenidos ilegalmente durante la última dictadura. A Daniel lo subieron a una camioneta. Esa fue la última vez que alguien lo vio. No hay testimonios que lo ubiquen en algún centro clandestino de detención, aunque su madre sospecha que estuvo en la Escuela de Mecánica de la Armada, ubicada en la vereda de enfrente de la CNEA.

Cuando Daniel no llegó a casa, Sara y Bernardo pensaron que había tenido un accidente. Recorrieron comisarías y hospitales, hasta que fueron a la CNEA y se enteraron de que estaba desaparecido. “Ahí empecé yo a luchar – dice Sara, como si su vida anterior quedara reducida ante la pérdida de su hijo–. Fui al Ministerio del Interior, presentamos hábeas corpus, mi esposo escribió cartas a todo el mundo, el Papa incluido, y me incorporé a las Madres de Plaza de Mayo y empecé a dar vueltas a la plaza. Antes había entrado a una agrupación de sobrevivientes de la guerra. Lo más triste fue que cuando desapareció Daniel esa gente, hasta los mismos sobrevivientes, empezaron a alejarse de nosotros por el miedo que había en el país. Una chica que también fue secuestrada, hermana de un muy amigo de Daniel que está desaparecido, nos contó que en la sala de torturas había esvásticas. Estaba claro que acá habían aprendido una buena lección de los nazis... A mí me parecía que era imposible perder a este hijo. Un día subí a la terraza de mi casa y grité tan fuerte, llamándolo, pensando que él en algún lado podía estar escuchando. El siempre decía ‘vos sos tan fuerte mamá’. Y yo no pude hacer nada por él.” Sara llora. Es otra vez la impotencia.

–Lo buscó, reclamó a las autoridades, a la Justicia, se unió a las Madres...

–Es verdad, pero me imagino que eso es lo que él pensó. No sé de qué manera lo mataron, cómo lo hicieron sufrir. Mi madre vivió hasta los noventa años conmigo, pero en el momento en que me llevaron a mi hijo dejó casi de hablar. No le interesó más la vida. Murió con su dolor y no pudo ver todavía bisnietas, lo que yo estoy deseando.

–¿Y qué pasó con su esposo?

–En el ’77 dijo que estaba esperando que venga la democracia, que en algún momento vamos a tener que pasar a estos asesinos. Y en el ’83 dijo: ‘si mi hijo en seis meses no vuelve, yo ya no tengo nada que hacer’. Vino la democracia, pasaron seis meses, mi esposo se enfermó de un tumor y falleció el 2 de mayo de 1984.

“¿Sabés lo que todos me preguntan –se adelanta Sara–, de dónde saco mis fuerzas? Yo lucho por no olvidar. Lucho por la memoria. Para que jamás los nazis de Alemania y los que estuvieron acá tengan la fuerza que han tenido. La memoria es lo más importante, porque si no se tiene memoria las cosas vuelven a pasar. La fuerza sale de que gracias a Dios tengo una familia, una hija, un yerno, dos nietas, las Madres de Plaza de Mayo, los amigos que hice y que me quieren... Mi madre me decía, cuando estábamos en Alemania, ‘vas a ver que todavía vamos a tener un pan sobre la mesa’ y yo le contestaba ‘¿en qué mesa?’. Yo digo que la vida es linda porque si pasó todo eso y tengo una mesa y puedo recibir visitas, puedo servir y estar rodeada de amor... qué más se puede pretender. La vida es hermosa, si uno no quiere vivir es fácil morirse.” Y apunta: “Yo tengo mis recuerdos bien adentro. Si todavía puedo pensar, puedo contar, y mientras pueda contar, lo voy a seguir haciendo”.

Página 12. 22 de agosto de 2010

Creado el 22/08/2010.
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“Vivimos tiempos de simplificación”. Teixeira Coelho, autor del Diccionario Crítico de Política Cultural. Por Silvina Friera

“Vivimos tiempos de simplificación”
Teixeira Coelho, autor del Diccionario Crítico de Política Cultural.
Por Silvina Friera

El hombre elegante, con su impermeable a prueba de adversidades climáticas, no trastabilla ni vacila a la hora de desmontar los lugares comunes. Teixeira Coelho –el padre de una criatura “nuclear”, el Diccionario crítico de Política Cultural (Gedisa)– no cede un ápice en su “ánimo levantisco” contra el barniz de la corrección política. “Una época que sale en búsqueda de diccionarios puede ser una época reductora en búsqueda de píldoras inmediatamente utilizables, disgregables a la menor provocación”, advierte en la introducción. “Pero también puede ser una época que está creando las condiciones para que los asuntos del conocimiento sean accesibles por varias entradas.” Si la modernidad empezó con una Enciclopedia, “la posmodernidad puede estar reencontrando en el formato del diccionario una manera contemporánea de reordenar el conocimiento”.

La empresa del catedrático de la Universidad de San Pablo –donde introdujo los estudios de acción cultural y fundó y coordinó el Observatorio de Políticas Culturales– no es entregar recetas fáciles de digerir, aunque sea lo que normalmente se pida en el delivery de la política cultural. Las entradas del Diccionario... –que contienen el significado de la palabra o expresión, un comentario crítico sobre el uso que se hace y un cuerpo de referencias bibliográficas– abren puertas y revuelven el campo plantado. Coelho tiene los ojos apenas velados por el cansancio del trajín del II Festival Internacional de Literatura en Buenos Aries (Filba). Antes de su diálogo de hoy en el Malba, con Néstor García Canclini, acerca de si puede haber todavía creatividad en las políticas culturales, el director y fundador de la Editorial Documentos y actual curador general del Museo de Arte Contemporáneo de San Pablo cuenta que conoció a León Ferrari cuando éste se fue a vivir a Brasil para escapar de la situación trágica que se vivía en la Argentina de los años ’70.

“Mantuvimos una relación muy cercana en esos años”, recuerda Coelho en la entrevista con Página/12. “Aprendí entonces a apreciar su arte y a conocer su amplia historia personal y familiar, que aparece un poco en mi último libro, História Natural da Ditadura, una novela a pesar de lo que sugiere el título. El arte de León es un ejemplo de las dimensiones saludables del arte frente a la cultura. La cultura mantiene, refuerza lo que existe, controla, acoge, reconforta, y eso está bien en ciertas circunstancias. Pero el arte sacude el terreno sobre el que estamos parados, desorienta –para llevarnos a pensar de otro modo–, espanta, inquieta, deshace. El arte de León incomoda, se mete con lo más íntimo de nosotros. Es un gran arte, hecho por un espíritu inquieto y una mente lúcida, dolorosamente lúcida.”

–En el prefacio del Diccionario... señala que lo que se descubrió el 11 de septiembre de 2001 fue “la negatividad de la cultura”. ¿Por qué cree que se olvida el conflicto en la cultura?

–Vivimos tiempos de simplificación, en los que impera lo políticamente correcto. Con el declive de la experiencia religiosa formal en Occidente y la corrosión de las banderas ideológicas de los siglos XIX y XX, la cultura emergió como tabla de salvación y como objeto de manipulación. Los nuevos discursos a favor de la cultura, entendida como vector del desarrollo, prefieren destacar su positividad en su esfuerzo por convencer a los gobiernos y a los patrocinadores de invertir dinero en ese terreno. Los intelectuales de diversa orientación optan por ocultar el conflicto entre las culturas y lo que pueden contener de negativo. Se prefiere olvidar que en el siglo XXI todavía se mata por cultura tanto o más que por dinero. Y se alimenta la impresión de que todo lo que es “cultural”, por ser “cultural” es bueno y deber ser respetado. No es así.

–El escritor Claudio Magris observó que la identidad nacional, disfrazada de frontera, cobra sus tributos de sangre. En un momento en que los derechos culturales entraron en escena para quedarse, ¿qué reflexión puede hacer sobre la criminalización de los inmigrantes en Arizona y la expulsión de las comunidades gitanas en Francia?

–Es un tema que adopta aspectos distintos en cada caso. Lo que queda claro es que la idea de una “ciudadanía del mundo” está lejos de concretarse. Las personas están aún presas de un país, de una etnia, de una religión. No debe sorprender que el miedo o la incomodidad frente al “otro”, por motivos culturales o económicos, continúe y crezca. El integrismo de un lado alimenta el integrismo del otro lado. Países que reciben inmigrantes los quieren menos integrados (Inglaterra) o más integrados (Francia) a la cultura local. Ese proceso debería darse sin que los inmigrantes tuviesen que deshacerse de su cultura; aunque sin negar cierto grado de adaptación a la cultura que los recibe; a sus leyes, como mínimo. El racismo puro y llano sigue vivo y es alimentado en todos lados.

–Usted recuerda que con Sarkozy se creó un Ministerio de la Inmigración, Integración, Identidad Nacional y Desarrollo y que en Brasil Lula tiene una “Secretaría de la identidad y de la diversidad cultural”. En Francia, los intelectuales firmaron un manifiesto por el cual pedían que no incorporara la mención a la “identidad nacional” en el Ministerio de la Inmigración. ¿Por qué en Brasil no hubo ninguna protesta semejante?

–En Brasil hoy no hay oposición. La oposición partidaria no fue practicada en los ocho años del gobierno de Lula. No existe por falta de ideas, por intereses creados en la repartición del poder, por el temor de desgastar al elector de Lula. La mayoría de los intelectuales brasileños no actúan como intelectuales, piensan como el partido o de acuerdo con la corriente dominante. En la universidad, en los periódicos, casi todos tienen miedo de ser políticamente incorrectos y de levantarse frente a lugares comunes como el de la identidad y su supuesto valor intocable. “Pensar como se está acostumbrado” es lo que explica el inmovilismo de la intelectualidad brasileña en estos momentos.

–¿Qué papel deberían tener el Estado y la sociedad civil?

–El Estado siempre quiere lo Uno, como recuerda Godard, mientras que la sociedad civil, al estar más cerca del individuo, acepta la diversidad con mayor facilidad. Un mayor espacio para la sociedad civil resulta indispensable. Del lado del individuo, es necesario pensar con su propia cabeza, con una cabeza actual, y no basada en los modelos librescos del siglo XIX. Suele decirse que las ideologías se terminaron. Sin embargo, siguen firmes y fuertes en las ciencias humanas. Cualquier científico “duro”, físico, químico, está dispuesto a someter a crítica sus creencias –y la realidad que estudia– cada dos o cinco años por lo menos. El “científico” de las ciencias humanas suele pensar que su conocimiento es eterno, válido para todo y para siempre. No está dispuesto a aceptar las refutaciones que provienen de otras disciplinas o de la realidad misma, y está aún menos dispuesto a refutarse a sí mismo. Esa es una caricatura de científico.

–A propósito de la cita a Wittgenstein, “es necesario siempre pensar desde otro punto de vista”, ¿desde qué puntos de vista cree que hay que pensar las políticas culturales en América latina?

–Un ejemplo es la demonización del mercado cultural en Brasil, al que se describe como el Mal principal. Ahora bien, Shakespeare escribió para el mercado, Woody Allen hace películas fantásticas conforme a las leyes del mercado. El Estado no es el único que sabe lo que puede o debe hacerse en cultura. Es necesario descentralizar los polos de decisión sobre lo que debe hacerse en cultura. Y las nuevas ideas en política cultural, como la de los derechos culturales, deben ser comprendidas en su alcance real, no de forma restrictiva. “Usted tiene derecho a participar de su vida cultural.” Perfecto, pero, ¿y si quiero participar en la vida cultural del otro? Ayudaría mucho no colocar la cultura y el arte al servicio de metas que no son necesariamente las suyas, como la inclusión social. Pero de hecho retrocedemos en el tiempo, todo el tiempo.

–¿Cómo conciliar la cuestión de la innovación con el hecho de que la política cultural esté muchas veces más orientada a preservar que a innovar?

–El “preservacionismo”, apoyado en la idea de patrimonio nacional o de grupos, es tomado como un valor en sí y para sí, y es uno de los grandes problemas no advertidos de la política cultural. Durante la dictadura que controló Brasil entre 1964 y 1985, ése fue el campo que mayor apoyo recibió. Y todavía hoy es el que domina. Representa lo políticamente correcto en política cultural. La innovación sucede al margen de las instituciones y de la política cultural, de los gobiernos y de las empresas que “apoyan” la cultura. Se olvida que el campo de la cultura es justamente “el campo de aquello que puede cambiar”. Hoy solamente el arte tiene ese privilegio y no debería ser así. El deseo de proteger y preservar adopta extremos dignos de risa: ¿qué significa declarar “patrimonio universal” un cierto plato nacional de comida? ¿Que ya no va a cambiar nunca (risas)? ¿O no significa nada, es apenas un gesto político vacío, como tantos otros? Lo ridículo bate records.

Página 12. 4 de septiembre de 2010

Creado el 05/09/2010.
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La política de desaparición de personas creó una parálisis de la sociedad. Entrevista a Rodolfo Mattarollo

La política de desaparición de personas creó una parálisis de la sociedad
Rodolfo Mattarollo, jurista, uno de los expertos en derechos humanos más reconocidos del mundo. Consultado internacionalmente en situaciones como la de Etiopía o la masacre de Pando en el intento de golpe contra Evo, acaba de publicar un libro sobre el origen de la técnica más nefasta de represión, creada por Hitler. Las responsabilidades civiles, la manera de depurar y construir una sociedad.
Por Gabriel Morini

–¿Cuál es el nexo entre el decreto “Noche y Niebla” que da nombre a su último ensayo sobre derechos humanos, y la desaparición forzada de personas en la última dictadura militar?

–Cuando no pudieran dictarse rápidas condenas a muerte durante la ocupación de Europa Occidental durante el Tercer Reich, las personas debían ser trasladadas a Alemania, en secreto, para que cundiera un sentimiento de terror duradero y persistente entre familiares y allegados. Esto debía hacerse según los historiadores “en la noche y en la niebla”, según dijo Hitler. Este es el núcleo central de la desaparición forzada. El terror que de alguna manera debe expandirse en la sociedad, porque no se sabe cuál es el destino de las personas, y por lo tanto la angustia es el sentimiento predominante. Por un lado castigar, aniquilar a los resistentes, y por el otro paralizar al resto de la sociedad que podía sumarse a esa resistencia. Cuando se comienza a analizar el régimen militar de Videla, Massera y Agosti se establece la categoría de terrorismo de Estado. El terror era la finalidad principal que perseguía la metodología de la Junta Militar. La política de desaparición forzada de personas creó una parálisis de la sociedad para una reorganización del Estado y la sociedad, de acuerdo con los intereses de los grupos financieros que habían surgido en los últimos años.

–¿La sociedad argentina está aprendiendo a tener “conciencia social” sobre lo ocurrido durante el terrorismo de Estado?

–Los procesos judiciales que se llevan a cabo en todo el país están contribuyendo al desarrollo de la conciencia social en todo el país. Creo que la fue desarrollando a lo largo de los años y que a partir del 2003, se produce una expansión de esa conciencia, con hechos tales como la renovación de la Corte Suprema, la renovación de las cúpulas militares, el espacio de la memoria y la defensa de los derechos humanos en la ESMA. Son hitos sobre los que se va asentando la conciencia social. La re apertura de los juicios junto a los nuevos procesos me parecen fundamentales. El gran debate en torno de estas cuestiones es el límite que no se debe trascender: es el negacionismo. Eso es éticamente reprochable, y debe combatirse con medios pedagógicos. El otro límite es la negación de los hechos mismos. Eso sí es inadmisible porque los hechos se imponen de una manera contundente. La prueba científica como la que lleva adelante el Equipo Argentino de Antropología Forense (EAAF) termina por establecer la metodología, como en el caso de los vuelos de la muerte, y la identidad de las víctimas. Estos hechos son innegables, aunque puede haber distintas interpretaciones; la más nefasta es la Teoría de los Dos Demonios. Los hechos la desmienten.

–¿Cuál sería la manera de desmitificar esa teoría que los que se oponen a los juicios a los militares esgrimen como válida?

–Lo que falta en nuestro país es una investigación imparcial, confiable, que pueda demostrar la proporción que tuvieron los hechos armados y sus características, respecto de los hechos de la violencia represiva ilegal. La que se hizo en El Salvador es un ejemplo que demostró que los crímenes atribuidos a las fuerzas armadas salvadoreñas eran sistematizados y generalizados, en cambio eran esporádicos los atribuidos a la guerrilla. Esto no lo hemos tenido en la Argentina, y sin duda, alimenta las interpretaciones tergiversadas de la realidad. Llegará el día en que en la Argentina haremos una investigación con una composición de una comisión internacional que disponga de todos los elementos necesarios como para hacer una investigación objetiva de los hechos. De todas maneras, hasta ahora las evidencias recogidas por los juicios penales indican el carácter sistematizado y generalizado de la represión ilegal. A partir de la jurisprudencia internacional se logra justificar que la desaparición sea considerada un crimen de lesa humanidad. La comunidad jurídica no manejaba los términos de la trilogía de Nuremberg. La dictadura produjo una parálisis intelectual y ética durante muchísimos años. Del mismo modo, jurídicamente tampoco los crímenes de la guerrilla pueden ser equiparados a los delitos de lesa humanidad.

–¿Cuáles son los desafíos que tiene por delante la defensa de los derechos humanos en el contexto de la globalización?

–En este libro hay una investigación sobre globalización y derechos humanos que veo directamente vinculada con la lucha contra la impunidad. En las Naciones Unidas hubo dos informes relacionados: el informe Joinet y otro mucho menos conocido, el informe Guissé, sobre la impunidad de la violación de los derechos económicos sociales y culturales. La intención de la Subcomisión de Derechos Humanos de la ONU fue hacer investigaciones en esta dirección también. La impunidad de las situaciones de hambre, falta de vivienda, falta de atención primaria de salud, etcétera. El informe llega a la conclusión que la OIT y los organismos de Bretton Woods (Banco Mundial y Fondo Monetario Internacional) no parecen estar en la misma familia que las Naciones Unidas, debido a sus planes de ajuste estructural. Las numerosas investigaciones realizadas por la ONU sobre pobreza extrema, sobre deuda externa y derechos humanos, la impunidad de la violación de los derechos económicos sociales y culturales, son poco conocidas. Tendría mucha más importancia si se utilizara todo ese arsenal conceptual que existe para aplicarlo en este contexto.

–¿Puede decirse que la Argentina es hoy un Estado “ético” a partir de su avance en materia de derechos humanos?

–No es suficientemente percibido por la opinión pública y por los medios, el papel de liderazgo de la Argentina en la promoción de los derechos humanos en el plano internacional. Tiene que venir el juez Baltasar Garzón a decirlo, o tiene que venir la Cepal a decir que por primera vez en 500 años hay crecimiento sin desigualdad en la región sudamericana. Yo creo que es un Estado que tiende a ser cada vez más ético. Los derechos humanos están en la base de una recuperación de la legitimidad del Estado. Aquí hemos tenido avances y retrocesos en la lucha contra la impunidad, pero se requieren pilares que sean firmes en esa lucha. Hemos tenidos tres elementos que han jugado a favor: el movimiento de derechos humanos, los juristas progresistas, y el periodismo independiente. Esos tres pilares han sostenido la lucha en situaciones difíciles.

–No existe un “revanchismo” como sostienen desde algunos sectores.

–No es por ansias de venganza, sino que la sanción penal es reafirmar los valores universales que protege la norma. Si se sanciona la ejecución sumaria, es porque la vida es valiosa. Si se sanciona la tortura es porque la integridad física y psíquica es un valor supremo. Si se sanciona la privación ilegal de la libertad es porque es un valor altísimo en nuestra civilización. Es la defensa de los valores sobre los que está basada la sociedad. No es el castigo por el castigo mismo o como retribución según pretenden mostrar los nostálgicos del terrorismo de Estado.

–¿Cómo evalúa el juzgamiento, en el país, de los crímenes cometidos durante el franquismo en España?

–Me parece una necesidad. No puede concebirse un filisteísmo mayor que juzgarse en España los crímenes cometidos por argentinos en Argentina, y negarse a juzgar allí los que fueron cometidos en su propio territorio. Me parece una incoherencia total y además anula el principio de la jurisdicción universal, que es un principio firmemente establecido en el derecho penal internacional. La jurisdicción universal está basada en el bien jurídico protegido, que en los crímenes de lesa humanidad, es toda la humanidad en su conjunto, por lo tanto no puede haber límites para el juzgamiento de estos crímenes como se trata de imponer en España. Yo creo que la lucha contra la impunidad requiere tiempo, y creo que sería un error negarse a facilitar la investigación.

–Recientemente, ha sido designado embajador al frente de la Secretaría técnica de la Unasur en Haití.

–Hoy día hay condiciones mejores para afirmar que comienza a modificarse el mapa político del mundo. En ese escenario es donde surge Unasur. Tiene características de haber comenzado a actuar antes de haber nacido, en lo que refiera a la vigencia del tratado aunque aún falta que sea ratificado por más países. Hay tres manifestaciones sustanciales de las virtudes de la Unasur: la conjuración de un golpe de estado en Bolivia –que se plasmó con la masacre de Pando—, la labor del secretario general Néstor Kirchner para destrabar el conflicto entre Colombia y Venezuela, y la inauguración de la Secretaría Técnica en Haití, por el presidente pro témpore del bloque Rafael Correa, el 31 de agosto pasado. La función básica de la Unasur en Haití va a ser la de potenciar la ayuda sudamericana para su reconstrucción, en un respeto total de la soberanía haitiana.

–¿Qué proyectos llevarán adelante en la isla?

–Van desde la seguridad alimentaria hasta el aumento de la capacidad de resistir inundaciones y terremotos. El refuerzo institucional del estado de derecho donde nunca llegó a existir realmente. Mi adjunto va a ser el ex embajador de Chile en Haití, y juntos debemos canalizar la ayuda existente, monitorear los programas y proponer nuevas formas de colaboración. Fundamentalmente la extensión del programa Pro Huerta que se viene desarrollando desde el 2005, previo al terremoto. El plan que existe es extenderlo durante cinco años para que cubra las necesidades haitianas, lo que significa una inversión de 35 millones de dólares, según los técnicos del INTA que asisten en el plan Pro Huerta. Los insumos son las semillas que no se producen en Haití, herramientas, y sobre todo conocimiento, que se desarrolla a través de técnicos argentinos y expertos haitianos, instruidos por los argentinos. Además la posible transmisión de experiencia en la construcción comunitaria de viviendas para el millón de personas que hoy están desplazadas por el terremoto.

–¿Esto implica que se traslade?

–Se ha previsto la instalación de una oficina, pero siempre pensando en estructuras livianas, sin burocracia, en la cual voy a estar establecido varios días al mes. Allí voy a trabajar con mi equipo, el que también está conformado por personal haitiano. Lo que trataremos de lograr es un organismo dinámico que dinamice la cooperación y tenga la capacidad de coordinarse con otros actores, pero al mismo tiempo que reafirme su propio estilo de acuerdo con el gobierno y la sociedad civil haitiana.

–¿El objetivo será lograr una mayor integración regional?

–Hay países que se han integrado activamente la Secretaría Técnica y participan de manera permanente como Chile, Argentina, Ecuador, Brasil, y Venezuela. Este paso, sin duda, va a contribuir a facilitar la integración de otros países al Tratado. La Unasur no solo apunta a una integración económica, sino política y cultural. La tarea ya ha comenzado en Haití, pero es dudoso que en un año –el tiempo que está previsto el establecimiento de la Secretaría Técnica en la isla– pueda llegar a concretarse todo lo que está planeado. Aun así, algo que ha sido poco destacado es el papel de la Argentina en el plano internacional de la cooperación y el desarrollo de los derechos humanos. Nuestro país ha introducido el derecho a la verdad, ha sido el motor fundamental de la convención sobre la desaparición forzada en la ONU. Argentina es muy considerada en el plano internacional tanto en las Naciones Unidas, como en la Organización de Estados Americanos.

–¿Dónde considera que aún persiste la impunidad en lo que concierne a las violaciones a los derechos humanos?

–Tiene relación con el problema de la responsabilidad corporativa en la violación de los derechos humanos, que vincula a las grandes empresas económicas, financieras y bancarias. El tema tiene tradición jurídica, lo que pasa es que es insuficientemente conocida. El gran jurista italiano Antonio Cassese escribió un informe fundamental sobre el impacto que para la violación de los derechos humanos en Chile, tuvo la asistencia financiera prestada al régimen de Augusto Pinochet. En ese estudio, encomendado por Naciones Unidas, se analizó cómo los créditos que recibió Pinochet fueron elemento de consolidación de su dictadura terrorista. Esta referencia es poco recordada cuando se debate sobre este tema y es un precedente importante como lo está reflejando la investigación del jurista Juan Pablo Bohoslavsky sobre la responsabilidad corporativa bancaria. Es un asunto que también interesa mucho a Naciones Unidas que tiene un especialista, John Ruggie trabajando en la materia con criterios muy precisos. La responsabilidad de los militares ha terminado por eclipsar la responsabilidad civil en la dictadura, insuficientemente atendida.

–Un apoyo necesario e indispensable para que lograra subsistir.

–Incluso, con una finalidad esencialmente de reestructuración de la economía, la sociedad y del Estado, en función de determinados intereses de grandes grupos monopólicos. La autonomización del capital financiero respecto a la producción es una característica de esta situación, que llevó a una destrucción masiva de fuerzas productivas, a la desocupación, a la desindustrialización, a la desaparición de ramas enteras de la producción en nuestro país. Pienso que la tesis del “genocidio reorganizador” de Daniel Feierstein es una postura sociológicamente acertada. La finalidad de la dictadura militar terrorista no fue la derrota de la guerrilla que ya había sido derrotada militarmente con anterioridad al golpe del 24 de marzo de 1976, sino una reorganización de la sociedad sobre nuevas bases que convenían a los grupos que todavía hoy son dominantes en la estructura económica de la Argentina.

–Hace pocos días, Página/12 dio cuenta de las acciones judiciales que se llevarán a cabo contra importantes bancos privados extranjeros, por su supuesta complicidad en el financiamiento de la Junta Militar, con el conocimiento de que se cometían delitos de lesa humanidad...

–La figura jurídica y política existe. Es más, yo creo que habría que investigar su responsabilidad penal por complicidad en los crímenes de lesa humanidad. ¿No hubo una asociación ilícita entre determinadas empresas y los autores del terrorismo de Estado? Esto tendría que abarcar no sólo a las empresas financieras y los bancos. Hay una responsabilidad evidente de tipo civil. Eventualmente, habría que investigar si no hay una responsabilidad penal, o incluso, una asociación ilícita para haber perpetrado crímenes de lesa humanidad.

–¿Cuál sería el camino para determinar la complicidad civil?

–Sin dudas, el problema fundamental es el de la prueba. Insisto, yo creo que habría que investigar muy seriamente las complicidades civiles con la dictadura, y en función de este análisis, estructurar, la responsabilidad civil con la penal que pudiera existir. Puede hacerse basado en la figura de la asociación ilícita para cometer delitos, y de las diversas figuras de instigación y complicidad. No veo que haya obstáculos teóricos, más bien hubo obstáculos políticos que llevaron a enjuiciar exclusivamente a los autores militares de las atrocidades, y no por los civiles. Las responsabilidades existieron, y aún estamos en los albores de una verdadera lucha contra la impunidad de los crímenes de lesa humanidad.

–¿Cree que es el momento político de comenzar a investigar esas responsabilidades?

–Si no es ahora, es nunca.


Desde la noche y la niebla
El jurista Rodolfo Mattarollo es uno de los expertos en derechos humanos más reconocidos de la Argentina. Su trabajo para Naciones Unidas lo llevó a desarrollar su tarea como consultor en destinos tan diversos como El Salvador, Etiopía, Haití y Sierra Leona. Además, fue uno de los encargados de realizar la investigación sobre la masacre de Pando, en Bolivia, que permitió a la Unión de Naciones Sudamericanas (Unasur) sostener a Evo Mortales frente a un golpe de Estado en su contra.

“Noche y Niebla”, además de ser el título de su último ensayo sobre derechos humanos, publicado por Le Monde y con ilustraciones del artista León Ferrari, fue el decreto firmado por Adolf Hitler en 1941, con instrucciones para el jefe del estado mayor nazi, Wilhelm Keitel, cuyo objetivo era el de aniquilar a la resistencia francesa. El procedimiento, que se abrevió con las siglas NN, fue el antecedente sobre el que indagó el jurista, y flamante embajador a cargo de la Secretaría Técnica de la Unasur en Haití, para establecer el nexo con la desaparición forzada de personas en la última dictadura militar. El ensayo aborda también cuestiones vinculadas con la globalización y los derechos humanos, con las asignaturas pendientes en la lucha contra la impunidad, y echar por tierra con argumentos jurídicos la teoría de los Dos Demonios.

Mattarollo recibió a Página/12 en el estudio de su casa, rodeado de libros de derecho internacional –entre los que se cuentan algunos incunables– y de algunos violines de autor, a los que suele arrancarles algunas melodías. El que será el encargado de coordinar la ayuda y la cooperación de los países sudamericanos en la reconstrucción de Haití asegura que la finalidad de los dictadores argentinos fue un reordenamiento del Estado y de la sociedad en beneficio de los intereses económicos que aún hoy forman parte de la estructura del país. Además, sostiene que hace falta una investigación imparcial y objetiva sobre los crímenes cometidos por la guerrilla y el plan sistemático empleado por el terrorismo de Estado.

Mattarollo tiene fotos con jefes de Estado y personalidades de todo el mundo, pero atesora con especial aprecio una fotografía tomada en Rawson, apenas dos días antes de la masacre de Trelew en 1972. En la imagen, en blanco y negro, se ve a los abogados que trabajaban en la defensa de los presos políticos. Un joven Mattarollo acompañaba a un irreconocible Eduardo Luis Duhalde, actual secretario de Derechos Humanos. Junto a ellos, también posaba Rodolfo Ortega Peña, quien fuera dos años más tarde el primer asesinado por la Triple A. Luego, vendría el exilio. El jurista concluyó que para terminar definitivamente con la impunidad, aún está pendiente el juzgamiento de los responsables civiles de haber apuntalado a la dictadura, incluyendo la responsabilidad corporativa de los bancos en el financiamiento del régimen.

Página 12. 27 de septiembre de 2010

Creado el 27/09/2010.
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América Latina y sus protagonistas: José Martí. Por José Pablo Feinmann

América Latina y sus protagonistas: José Martí
Por José Pablo Feinmann

José Martí es un hombre y un intelectual admirables; es un poeta deslumbrante, un escritor de una prosa profunda, rítmica, musical, ya sea al servicio de la militancia, a cuyo servicio la puso constantemente, la utilizó una y otra vez sin cesar a lo largo de su vida, o ya cuando la colocó al servicio de la obra poética que legó a una posteridad que lo recibe con alegría y lo tendrá en uno de sus lugares más destacados para siempre. Porque Martí, además, representa en América quizá la imagen más acabada –junto con otros notables como Domingo Faustino Sarmiento, por supuesto– del intelectual comprometido, el intelectual que tiene una misión política que cumplir a la cual adosa su talento literario. O sea, el que tiene un talento literario siente que debe tenerlo para algo, que la literatura no se agota en sí misma sino que el don que ha recibido el escritor debe trascender al escritor mismo porque éste advierte que forma parte de una época, que está inmerso en una historicidad que lo condiciona profundamente y que cualquier cosa que haga o que no haga va a estar sobredeterminada, por usar este concepto que viene del fondo de los tiempos del viejo estructuralismo. Sobredeterminada por la historia, el entorno, la situación existencial en que cada uno está, y a la que nadie escapa, aunque diga “mi literatura no tiene nada que ver con nada, yo no comprometo mi literatura, mis palabras no se enlodan con la política, mi lenguaje no se enloda con la política, mi lenguaje es mío y me expresa a mí”.

El 26 de julio de 1953, el cuartel Moncada en Santiago de Cuba fue asaltado por unos guerrilleros que respondían a la conducción de uno llamado Fidel Castro. Cuando es llevado a juicio y cuando los jueces quieren saber quién es el ideólogo de este asalto, le preguntan entonces a Fidel Castro quién es el autor intelectual de esa operación que él y sus hombres acaban de cometer. No duda y dice: Es José Martí. Se habrán asombrado mucho los jueces, porque ignoraban que José Martí perteneciera a los hombres que, junto con el comandante Fidel Castro, habían asaltado el cuartel Moncada. Pero ocurre que la palabra de Martí había atravesado los años, que Castro y todos los que en ese momento comenzaban a luchar contra la sangrienta dictadura batistiana eran lectores de José Martí.

Martí habrá de escribir un poema dramático al que titulará Abdala y él dirá que está escrito expresamente para la patria. Abdala, entonces, le explica a su madre: “El amor, madre, a la patria no es el amor ridículo a la tierra ni a la yerba que pisan nuestras plantas. Es el odio invencible a quien la oprime; es el rencor eterno a quien la ataca y tal amor despierta en nuestro pecho el mundo de recuerdos que nos llama a la vida otra vez”. Entonces observemos que no confunde a la patria con la tierra. O sea, dice que el amor a la tierra es un amor ridículo. Es notable esto porque en estos días en nuestro país se identifica tanto a la patria con la tierra que es interesante que José Martí, que tiene algo más de talento que muchos hombres ligados a la tierra en la modalidad de la explotación y la posesión, diga lo contrario. Martí dice “el amor a la patria no es el amor ridículo a la tierra ni a la yerba que pisan nuestras plantas. El amor a la patria es el odio invencible a quien la oprime”. No olvidemos que dice esto en un momento en que el conquistador colonialista somete a su patria. “Es el rencor eterno a quien la ataca.”

Su vida comienza a realizarse en el modo de la errancia hasta que llega a EE.UU. A EE.UU. la llama la “América europea” y descubre muy pronto sus virtudes, pero también descubre cómo reaparecen ahí los vicios que creía haber dejado atrás en Europa y que no son lacras, son defectos, no quiero usar la palabra “lacra” que me parece una palabra muy de Fernández Retamar, que son defectos inherentes al capitalismo desarrollado. Martí vive en los EE.UU. y, bueno, ahí advierte que esa nación va a ser una nación imperialista que va a intentar apropiarse de la América latina, que la libertad de América latina para los EE.UU. será sólo un pretexto para ejercer el imperialismo de esa enorme nación sobre las naciones balcanizadas de América latina.

Martí era, además, un gran orador. Es posiblemente el más grande escritor americano junto con nuestro Sarmiento, si pensamos en el Facundo sarmientino, y escribe en todos los diarios del continente, ningún diario le cierra sus puertas porque se convierte en el batallador más importante por la libertad de Cuba y además se convierte en el gran batallador antiimperialista contra los EE.UU. Martí es el que señala primero que todos lo que va a ser la política norteamericana en América latina.

Emprende la lucha ya directa por la liberación de Cuba. La guerra contra España es una guerra totalmente abierta en 1895 y ahí va Martí con su enorme prestigio, un hombre al que ya llaman presidente pero que, sin embargo, va al primer puesto de la batalla. En esto se parece mucho a lo que vimos de Salvador Allende. Martí debió ser protegido en este sentido, se le debió decir –si no se le dijo será por la certeza de su negación–: “Vea, maestro, usted está para otra cosa, usted está para abrir nuestras cabezas, para volvernos lúcidos, para decir nuestras proclamas, pero no está para agarrar un fusil y actuar como un soldado de Infantería, tenemos otros para eso”, pero no es así. Martí siente tan imperiosamente que debe caer el colonizador español, que el 19 de mayo de 1895, en un lugar llamado Boca de Dos Ríos, lo sorprende una columna española. Martí avanza sobre esa columna y cae herido de muerte. La tropa cubana no puede recuperar su cadáver, los españoles lo llevan a enterrar a Santiago de Cuba, pero Martí quería morir de cara al sol, quería morir como no suelen morir los pensadores, los intelectuales, los filósofos, los pensadores profundos como José Martí, que suelen morir en su escritorio, en su despacho o en su cama, pero que han atacado de un modo muy profundo al enemigo a través del arma poderosa que son las palabras, las ideas, los conceptos, la desmitificación del opresor, del derecho del opresor de oprimir al oprimido. Y ésa era la tarea de Martí. Pero Martí quería morir de cara al sol y así murió.

Charles Dana, el que publicaba los artículos de Karl Marx y Engels, que en ese momento es el director del New York Sun, se entera penosamente de su muerte. Martí es llorado en Europa y también en EE.UU., y acá Fernández Retamar hace una interesante interpretación. Para él, afirma, no corresponde llamar a Europa y a EE.UU. países desarrollados, sino que él preferiría llamarlos países subdesarrollantes. Bueno, son las dos cosas, son países desarrollados porque a la vez son subdesarrollantes. Todo colonizador, el proyecto de todo colonizador, es subdesarrollante, porque el proyecto del colonialismo es lograr su propio desarrollo por medio del saqueo de la colonia. Y el saqueo de la colonia implica el subdesarrollo de la misma. Entonces todo país desarrollado se ha hecho a partir de un subdesarrollamiento del país colonial, del país sometido. En suma, hay países desarrollados porque los países desarrollados realizan una práctica subdesarrollante, que es la práctica colonizadora. Y esta práctica el capitalismo la realiza desde 1492, cuando Colón llegó a América para practicar la práctica subdesarrollante de los países de Europa, de los imperios colonialistas europeos.

Sus mensajes más precursores, los que más han prefigurado el futuro, a parte de la liberación del colonialismo español, son los que señalan las intenciones imperialistas y expansionistas de los EE.UU. Fernández Retamar omite algo porque dice que Martí “comprende, angustiado, que el próximo paso de EE.UU., conquistado el oeste, arrebatada la mitad de México y cicatrizada la Guerra Civil, será arrojarse sobre el resto de América y, en primer lugar, sobre Cuba”. Lo que no dice Fernández Retamar es que Marx y Engels apoyaban esta expansión norteamericana y hasta me atrevo a decir que, en caso de que EE.UU. hubiera invadido Cuba en el siglo XIX, en vida de Marx y Engels, éstos habrían aprobado esa invasión porque era la invasión del progreso, del desarrollo capitalista, la invasión de la burguesía que iba a instaurar un moderno sistema de producción del cual surgiría el proletariado industrial que verdaderamente habría de liberar a la isla de Cuba. La isla de Cuba, finalmente, hizo su revolución sin un proletariado industrial porque no lo tenía, pero la hizo con los campesinos respaldando el coraje de los hombres de Fidel Castro en ese temprano, y hoy lejano, enero de 1959.

Que Martí haya expresado una postura socialista es absurdo pedírselo, porque Martí no estaba para eso, Martí era un nacionalista revolucionario en una etapa muy concreta, en una etapa en que se tornaba necesario liberar a la nación del yugo imperialista. En esta etapa es toda la nación la que se libera. En la etapa socialista es la clase obrera la que, dominando a las clases explotadoras, se libera, eso es el socialismo. Pero lo que Martí hace es un nacionalismo popular revolucionario en el cual es la nación la que se opone a las pretensiones opresoras del colonizador. Esta fue la gran tarea de Martí, quien además incorpora en toda su temática la herencia que ellos, en tanto criollos, en tanto hombres cultos, tienen de los pueblos originarios. No es un hombre que haya olvidado de ningún modo la presencia del indio en la cultura de los países americanos.

En su Diccionario de autores latinoamericanos el escritor argentino César Aira, que sabe mucho de literatura y que es muy exigente, emite este juicio sobre la poesía de José Martí. Dice César Aira: “La poesía de Martí, Ismaelillo, Versos libres, Versos sencillos y las inconclusas Flores del destierro, es una de las más exquisitas y perfectas que se hayan escrito en la lengua española. Sus méritos como precursor del modernismo son secundarios ante su asombroso poder de iluminación. En cuanto a su prosa, abundantísima y casi toda ella circunstancial, es un modelo insuperable de maestría estilística y finura de pensamiento”.

Los textos circunstanciales son textos políticos, son escritos coyunturales destinados a la finalidad de la liberación de la patria ante el opresor colonialista. Voy a leer citas de sus Versos sencillos. que para él eran demasiado sencillos y les daba más valor a sus Versos libres, que son más complejos. Pero los Versos sencillos son de una extrema belleza y hasta serán reconocidos por todos porque son parte de una hermosa canción que es “Guantanamera” y que, bueno, no hay quien no la cante. “Yo soy un hombre sincero de donde crece la palma y antes de morirme quiero echar mis versos del alma. Yo vengo de todas partes y hacia todas partes voy, arte soy entre las artes, en los montes, monte soy. Yo sé los nombres extraños de las yerbas y las flores y de mortales engaños y de sublimes dolores. Yo he visto en la noche oscura llover sobre mi cabeza los rayos de lumbre pura de la divina belleza.”

Tiene otros de una densidad conmovedora: “Gocé una vez de tal suerte que gocé cual nunca cuando la sentencia de mi muerte leyó el alcaide llorando”. En estos Versos sencillos que, como vemos, son profundamente complejos porque penetran muy hondo en la condición humana, hay más adelante dos cuartetas donde habla del concepto de morir de cara al sol: “Yo quiero salir del mundo por la puerta natural, en un carro de hojas verdes a morir me han de llevar. No me pongan en lo oscuro a morir como un traidor. Yo soy bueno, y como bueno, moriré de cara al sol”.

Página 12. 10 de octubre de 2010

Creado el 10/10/2010.
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Azucena Villaflor: Ni cortando esa flor pudieron terminar con la primavera. Por Diego Bocchio

Azucena Villaflor: Ni cortando esa flor pudieron terminar con la primavera
Diego Csöme, Claudia Bueno, Laura Villafañe y Julián Cosenza, integrantes del equipo documentalista del Instituto de Medios de Comunicación de la Universidad Nacional de La Matanza (UNLaM) y autores de un documental sobre su vida, se confiesan enamorados de la figura de Azucena Villaflor, esa mujer que al decir basta abrió una grieta en el curso de la historia argentina e inventó una nueva categoría para ese vínculo privado que une a madres e hijos o hijas. Desaparecida ella también después de fundar Madres de Plaza de Mayo, marcada por Alfredo Astiz con un beso justo antes de ser secuestrada y conducida hacia la muerte en las profundidades del Río de la Plata, Azucena es la protagonista ausente del documental que lleva su nombre y que el próximo martes, en vísperas del Día de la Madre, se presentará en la UNLaM.
Por Diego Bocchio

¿Qué trabajos previos existían sobre Azucena?

Claudia Bueno: –Se trabajó sobre las Madres, claro, pero no sobre Azucena, no es tan conocida su historia. Hay un trabajo bibliográfico de Enrique Arrosagaray, que es de Avellaneda como Azucena y que, incluso, fue compañero de escuela de uno de sus hijos. El hizo una investigación muy profunda y publicó un libro –Los Villaflor de Avellaneda–, y es uno de los entrevistados del documental. En cuanto a relatos audiovisuales, nada. Sí hay documentales antropológicos de cuando se restituyen los restos de Madres desaparecidas, en los que se hace hincapié en la aparición de los restos de Azucena.

Diego Csöme: –En contraposición, nuestra elección fue contar quién fue Azucena como madre y como mujer. Tratamos de no quedarnos en el instante fundacional de Madres, sino hurgar en su vida anterior.

Al encarar esta historia relativamente desconocida, ¿qué encuentran?

Laura Villafañe: –Empezamos por ir a la raíz, sus hijos, y, ahí, enfrentamos descubrimientos sorpresivos, nos encontramos con la mujer y con la madre, con esa faceta no histórica, y con lo que sucede cuando te tocan un hijo. La forma en que Azucena reacciona ante ese hecho es lo que genera un quiebre en la historia argentina.

Claudia: –Uno de los hijos lo cuenta muy bien en el documental. Los familiares de los desaparecidos cumplían un circuito que era el que los mismos militares les pautaban. Los “entretenían” llenando fichas, yendo al vicariato, al Ministerio del Interior, de escritorio en escritorio; de esa forma nadie iba a encontrar a sus seres queridos. Uno de sus hijos, Pedro, cuenta: “La genialidad de mi mamá fue que un día dijo: ‘¡Basta! Así no vamos a encontrar a nadie. Vayámonos a la Plaza’”. Ese es el quiebre. Azucena hizo todo lo que políticamente estaba mal hacer en esa época. Pero, en el relato intimista surge que, para ella, lo que hacía no era nada excepcional. La hija, Cecilia, cuenta: “Cuando yo tenía complejo de fea en la escuela, mi mamá me llevó a un concurso de baile. Y cuando mi hermano Toto se rompió el brazo, mi mamá estuvo detrás de él hasta que se le soldó el hueso roto. Así que, cuando mi hermano Néstor desapareció, mi mamá salió a buscarlo. Es pura lógica de madre”.

Diego: –A través de la mirada de los hijos, nos encontramos con una mamá maravillosa. Y se reivindica el porqué una mamá sale a buscar a su hijo: por amor; a partir de ese amor, se gestará un movimiento histórico.

Azucena tenía ángel. Las Madres dicen en el documental: “Azucena llegaba y era como que llegaba nuestra madre. Todas íbamos corriendo a abrazarla”. Como los grandes líderes, tenía algo especial dentro de su carisma que hacía que todas las otras madres estuviesen a su alrededor. Pero también era muy estratégica para moverse.

Una madre común y una madre extraordinaria, en un mismo cuerpo. ¿Y cómo era su vínculo con su propia madre?

Claudia: –La mamá de Azucena era muy chica cuando la tuvo, tenía quince años. El papá de Azucena la anotó como hija de él y en el casillero correspondiente al nombre de la madre trazó una línea. Es decir, ella fue inscripta como de madre desconocida. Doce años después, la madre la volvió a inscribir, pero, esta vez, como de padre desconocido.

Con lo que, en Avellaneda, hay dos partidas de nacimiento diferentes.

Más allá de la complejidad legal, lo cierto es que ni la madre ni el padre biológicos se encargaron en forma directa de la crianza de Azucena, sino que la crió como a su propia hija la tía Magdalena. Y sus tres primas funcionaron en su vida como sus hermanas.

El padre murió muy joven en un accidente de trabajo y ahí volvió la madre, que fue a buscarla a casa de los Villaflor. Para entonces, Azucena tenía ya catorce años. Y ella no quería volver con la madre, se pasó casi un año enferma y perdió un año de colegio, hasta que finalmente volvió a vivir con sus tíos. Vivió muy poco tiempo Azucena con su madre biológica, tenía una relación muy difícil con ella; incluso, de grande, se quedaba angustiada cada vez que la madre iba a visitarla. Elvira, la empleada doméstica de la casa de Azucena de toda la vida, cuenta que cuando la madre iba a verla no le preguntaba ni cómo estaba. Iba a buscar plata.

¿Y este elemento tan fuerte de la historia personal cómo juega en el relato?

Julián Cosenza: –Tratamos de no usarlo más que como dato biográfico, sin construir a partir de ese dato una hipótesis del tipo “Fue tan buena madre porque su madre había sido muy mala”. El dato de que no fue reconocida por su mamá y que ella apareció para hacerse cargo de su crianza cuando ya tenía 14 años es muy fuerte y sólo eso da para una película. Por eso, lo incluimos como dato de su biografía que abre una puerta, pero sin ahondar más. El núcleo del relato es el secuestro del hijo y lo que ello desencadena.

¿Con qué testimonios cuenta el relato?

Laura: –Azucena tuvo cuatro hijos: Néstor, que es quien desapareció junto a su esposa, Raquel Mangin; Pedro, Cecilia y Adrián. Pedro y Cecilia nos dieron su testimonio.

Con Adrián, “Toto”, no nos contactamos, porque los hermanos nos dijeron que tuvo una mala experiencia con un reportaje que les hicieron a los tres juntos cuando aparecieron los restos de Azucena en General Lavalle y, a partir de ese momento, decidió no dar más notas.

Diego: –También entrevistamos a Aída Sarti y Pepa Noia, de Madres de Plaza de Mayo-Línea Fundadora. Pepa fue una de las 14 madres de la primera ronda, el 30 de abril de 1977, y estuvo presente en el momento en que Azucena se paró en la iglesia Stella Maris, en el vicariato del Ejército, y dijo: “Vayámonos a la Plaza”. Pepa cuenta ese instante fundacional. Y está su prima, Lidia Moreman, hija de la tía Magdalena, que era incondicional con Azucena y la acompañó a las primeras marchas. Era como una Madre más.

Julián: –Y que es quien se da cuenta de que “Gustavo Niño” (Astiz) era un infiltrado. Lidia cuenta en el documental que ella le decía a Azucena: “Este tipo es cana”, incluso, adelante de él. “No le des datos.” Pero Azucena le abrió las puertas de su casa. Los testimonios revelan que más de una vez Astiz llevó a Madres a sus casas en su auto, tras haberse metido en el grupo haciéndose pasar por hermano de un desaparecido. Tanto Lidia como el marido de Azucena le advertían que no les gustaba ese tipo...

Claudia: –Hablan también Elvira, la empleada doméstica, Enrique Arrosagaray, el biógrafo, y Lila Pastoriza, que estuvo detenida en la ESMA con Azucena y fue quien brindó el testimonio que permitió reconstruir qué pasó con ella tras su secuestro.

En 2005, cuando encuentran en General Lavalle los restos de las víctimas de los vuelos de la muerte y sale a la luz la historia de Azucena, Lila se da cuenta de que Azucena Villaflor fue la mujer con la que ella había estado en la ESMA. Azucena estuvo detenida dos días en Capuchita, en diciembre del ’77. Gracias al testimonio de Lila, los hijos pudieron reconstruir cómo habían sido los últimos días de vida de su mamá. Ese testimonio está en el documental.

¿Cómo es ese testimonio de Lila Pastoriza?

Laura: –Lila cuenta que, un día, le llamó la atención que entrara un grupo de mujeres grandes: estaban, además de Azucena, las dos madres que habían sido secuestradas en la iglesia de la Santa Cruz, y estaba también una de las monjas francesas. Le llamó la atención porque le parecía un grupo de madres, o de tías, y no daban con el promedio de edad que veían entre los secuestrados en la ESMA. Lila cuenta que vio cuando se la llevaron a Azucena para torturarla y que trató de asistirla cuando volvió: tenía muchas marcas en los brazos y la notó floja, como entregada, muy caída. Pero aun así ella decía que lo único que quería era encontrar a “sus hijos”, porque eran Néstor y su nuera, Raquel. Lila cuenta eso, la vio cuando llegó, habló algunas palabras con ella, la vio cuando la trajeron de vuelta de la tortura y después, de pronto, no la vio más.

Diego: –Y habían pasado apenas dos días en “capucha” y “capuchita”, las dos dependencias del casino de oficiales de la ESMA; capucha era un altillo y capuchita era todavía peor, era como un entrepiso, pero arriba de todo, con cuchetas en el piso, con toda la gente amontonada. Lila cuenta que cuando llegó este grupo relativamente grande no había mucho lugar y quedaron más amontonados todavía. Era diciembre y el lugar no tenía ventanas prácticamente, era un hacinamiento. Y que, mientras ellas estaban encerradas en ese altillo, afuera, en los parques de la ESMA, los chiquitos de los oficiales andaban en bicicleta. Lila relata que, una vez, dentro de un grupo que llevaban en los aviones para los vuelos de la muerte, había un tipo al que llevaron por equivocación, que, al volver, les contó que les inyectaban pentotal y con eso los dormían, los subían a los aviones y los tiraban al agua. Así se enteraron de los vuelos de la muerte. Este testimonio nos terminó quedando afuera del documental. Pero sí incluimos las vivencias de Lila en esos pocos días compartidos en la ESMA con Azucena y lo que pasó cuando, al recuperarse sus restos, se dio cuenta de que aquella señora mayor de vestido floreado con la que recordaba que había estado hablando, era Azucena Villaflor.

¿Cómo fue el diálogo con los hijos de Azucena?

Claudia: –El contacto con Cecilia lo logramos a través de Aída Sarti, que tenía un vínculo muy estrecho con Azucena, que luego continuó con su hija. Una vez que nos contactaron, tuvimos una charla previa con Cecilia, porque quería saber el enfoque iba a tener nuestro trabajo, ya que había tenido experiencias insatisfactorias en relación con otros proyectos y estaba alerta. Cuando le contamos nuestra intención, enseguida nos dio la entrevista. Lo mismo pasó luego con Pedro. Tuvimos entrevistas personales previas con cada reporteado y el convencimiento fue en virtud del enfoque.

Diego: –Lo que nos encontramos en las entrevistas personales con ambos, tomando un café, primero, y con las cámaras, después, fue exactamente lo mismo. Contaron las mismas cosas, de la misma forma y con el mismo énfasis. Es su historia y es así, con la cámara o sin ella. Muy natural. Los hijos cuentan la intimidad del vínculo con su madre, pero también cómo ella empezó a moverse para encontrar a Néstor, cuando las Madres empezaron a ir a su casa y cómo vivieron, finalmente, su desaparición. Hablan de esa intimidad también, no solo de ella como mamá.

¿Y cómo fue el contacto con las Madres?

Claudia: –Aída Sarti fue nuestra primera entrevistada y se convirtió en una especie de ángel de la guarda del documental. Aída jugó un rol fundamental en la publicación de la famosa solicitada en el diario La Nación, el 10 de diciembre de 1977, el hecho que determina el secuestro de Azucena. Como Astiz estaba infiltrado en Madres sabía que estaban organizando la publicación de la solicitada, que el motor de esa movida era Azucena y que estaba pensado que saliera el 10 de diciembre. Entonces, él organiza un operativo de secuestros, que incluía a Azucena, para el día 8, en la iglesia de la Santa Cruz. Pero le sale mal porque Azucena no va a esa iglesia ese día; las Madres estaban terminando con los preparativos de la solicitada, juntando firmas y juntando la plata, y entonces se dividen en dos grupos ese día: Aída y Azucena se van a la iglesia Betania y Astiz manda el operativo a la Santa Cruz, donde estaban otras dos Madres, Mary Ponce y Esther Careaga, a quienes secuestran junto a una de las monjas francesas. Pero a Azucena no logran secuestrarla ese día.

Laura: –Entonces, el operativo solicitada sigue adelante y el día 9 es toda una corrida, porque llevan la solicitada a La Nación escrita a mano, y les dicen que la tipeen. Lo tienen que hacer corriendo, en los sótanos del Ministerio de Economía, donde trabajaba el marido de Nora Cortiñas, que es quien las hace entrar. Y Aída permanece haciendo vigilia el día completo en el diario La Nación.

¿Cómo aparece en el documental esta historia?

Julián: –Aparece contada a través del testimonio de Aída, que, además, lee en off parte de la solicitada. Y se ve la imagen de la solicitada, le sacamos fotos de un ejemplar guardado en la biblioteca del Congreso. En el ejemplar que había comprado Azucena aquella mañana del 10 de diciembre había salido la hoja prensada, como fruncidita, pero en el ejemplar que conservan en la hemeroteca del Congreso está bien. La solicitada es bien grande, ocupa casi toda una página: “Sólo pedimos la verdad”.

Claudia: –Aída era muy unida a Azucena y estuvo en su casa la noche anterior a que la secuestraran. Recuerdo que fuimos con Diego a verla y nos abrió su corazón: nos dio todo, nos mostró todo, nos contó todo. Nos mostró las pancartas que usaban para las marchas los jueves, el boletín de la hija desaparecida. Fue la primera entrevistada y quien nos abrió las puertas con Cecilia. Tan estrecho fue el vínculo que se nos ocurrió la idea de que Aída fuera la voz de los off del documental. Y de hecho lo es. Y Julián la hizo actuar como parte de la artística que abre el documental. La vimos unas 15 veces desde que empezamos el documental y vino a la UNLaM a grabar.

Diego: –Las Madres nos abrieron sus puertas, nos invitaron a marchar con ellas, fuimos a la Plaza con ellas y nos dejaron filmarlas. Nos dieron todo.

¿Qué revela el testimonio de Elvira, la última persona que vio a Azucena antes del secuestro?

Diego: –Elvira cuenta la mañana en la que vio a Azucena irse caminando, con su bastón y con la bolsa de los mandados. Su testimonio lo tomamos en la misma casa de Azucena. En un momento, ella vuelve la mirada hacia la dirección por la que se fue Azucena y cuando corre la mirada empieza a recordar realmente cuando Azucena se estaba yendo por la mitad de la calle y se pone a llorar.

Ese es el testimonio real, lo más puro que hay, cuando se puede retroceder realmente en el tiempo, despojándose de todo lo que hay alrededor. Y entonces cuenta en la entrevista la imagen que ella tenía en la cabeza.

Esa no es una reconstrucción treinta años después: es la recuperación de aquella sensación. Ella mira a la calle como si la estuviera viendo irse otra vez.

¿Qué aprendizajes les transmitió hacer este documental?

Claudia: –Este documental nos dio la oportunidad de descubrir a una persona maravillosa y dar con la intimidad de aquel instante fundacional de Madres, con un sentimiento muy puro, con la fuerza del amor y los intereses nobles que dieron origen a un movimiento maravilloso.

Julián: –Investigar sobre la historia de vida de una persona, descubrir quién era y qué hizo, y darte cuenta de que no sabías nada de ella, te da la pauta de lo valioso que es trabajar con una figura de relevancia pública pero cuya historia, a la vez, es relativamente desconocida. Es como descubrir un pequeño tesoro.

Diego: –Esta realización nos llevó dos años. Mi mayor aprendizaje es lo que está plasmado. Otra cosa que me dejó es la reflexión sobre cuánto está dispuesto a sacrificar realmente uno por una causa; muchas veces uno dice “daría la vida por tal cosa” y hay que ver hasta qué punto efectivamente eso es cierto, como lo fue en esta historia. Y después, es que el amor de una madre no tiene límites, realmente no tiene límites. Eso te hace pensar que cuando vos discutís con tu vieja, te peleás o la mandás a cagar, quizá no te ponés a pensar que el amor de una madre hacia un hijo realmente no tiene ningún límite. Eso a mí me hizo replantear un montón de cosas. A veces nos enojamos por tantas cosas banales y quizás no les damos a nuestras viejas el abrazo a tiempo que le tenés que dar, esas cosas que te quedan...

(Silencio. La entrevista termina con todos emocionados.)

Página 12. 8 de octubre de 2010

Creado el 10/10/2010.
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El gran sistema. Por Mario Goloboff

El gran sistema
Por Mario Goloboff

“El mundo será Tlön”, auguraba melancólica y resignadamente el narrador de una célebre cosmogonía borgiana. Eran los tiempos de las victorias imperiales e imparables del nazismo; el temor y la alegoría se justificaban. Más de medio siglo después, en los comienzos del pomposamente ungido tercer milenario, constatamos que lo que nosotros mismos hemos forjado y permitido forjar, en medio de una aparente libertad, es poco menos que asfixiante, tan opresivo e irrespirable como el planeta imaginario.

Georges Balandier, quien pronto va a cumplir noventa años, etnólogo y sociólogo, profesor emérito de La Sorbona, autor de numerosos trabajos ya clásicos (Africa ambigua, Antropología política, El poder en escena) aporta el fruto de largo tiempo de estudio y reflexión en un libro que se querría largamente leer y consultar. Le grand système es una alarmada meditación sobre el presente, sobre el universo que construimos y habitamos. Es quizá la primera vez que se efectúa un análisis tan minucioso y detallado, y a la vez tan vasto y orgánico del mundo actual. En la más pura vertiente cartesiana, Balandier desmonta los mecanismos que han ido conformando el mundo globalizado y, con el bisturí de un entomólogo, sin concesiones ni facilidades, los avances y las invasiones del poder sobre el modesto individuo; también las debilidades e inconsistencias que los permitieron.

Se trata de una acabada descripción de la vida de hoy, sumida en la TV y en Internet, donde la primera “ubica sobre todo al individuo en situación de consumidor-espectador” y el segundo “le confiere el sentimiento de ser activo, de poder contribuir, por su libre participación, a una cooperación y a un intercambio total sin fronteras”. A este “Gran Sistema”, que rige ahora nuestra vida, no escapa (tal vez lo conforme) el lenguaje: “Los vocabularios de uso corriente se componen y se difunden mediante el recurso de los reempleos, con deslizamiento del sentido de los vocablos –real, del tiempo inmediato; memoria e inteligencia de las máquinas; sitios separados de la territorialidad; portales o puertas que abren el acceso a redes; motores o navegadores que guían su exploración; mercadería inmaterial transportada por las autopistas de la información– y simulación de equivalencia de lo virtual con la realidad. Es un lenguaje en expansión, donde la analogía, la metáfora prosperan”.

Esta irrupción en la vida cotidiana de un totalitarismo larvado, consentido, que rige las costuras de caras y de cuerpos, los trasplantes de órganos, la clonización animal y la (por ahora retenida) clonización humana, las modificaciones de alimentos, del territorio, de la atmósfera, las de nuestra realidad toda en aras de una superchería virtual, ha sido aceptada, reclamada y golosamente recibida en nombre del progreso científico y técnico, de los combates contra el envejecimiento y la muerte, de las acciones por acortar las distancias y realizar las más caras fantasías de la especie. Por primera vez, el hombre siente que hoy, no en un improbable mañana, puede dominar la naturaleza, eliminar la distancia y el tiempo, demorar la muerte, quizá vencerla.

Ya no habitamos una tierra con espacios y seres distintos, sino un lugar del que somos “indígenas” y, a la vez, “extranjeros”: “aunque lo vivimos, estamos aquí comúnmente como gente de otro lado. /.../ El resultado es un Gran Sistema planetario para el que todas las lógicas y todas las fuerzas transformadoras se conjugan, contribuyendo a la potencia de una economía mundial enteramente competitiva y discriminante”. En los “nuevos Nuevos Mundos” que él genera se multiplican sitios de dominación inéditos, nuevos poderes que imponen “colonizaciones internas”, las que poco a poco van sustituyendo a las territoriales.

Lo interesante es que este sistema, a diferencia de los totalitarismos que hicieron del siglo XX “un siglo catastrófico”, no procede “de una visión previa fuertemente constituida /.../ sino que acompaña un curso de las cosas sometido a la sola impulsión de las fuerzas económicas y tecnológicas conjugadas y dominantes”. Es, casi, una civilización inconsciente.

Este mundo en el que la materialidad “no es ya lo que era” reemplaza nuestro ámbito tradicional por múltiples no lugares, sustituye los espacios precisos donde el hombre se asentaba y vivía por sitios impersonales y vehiculares, adaptados a las nuevas formas de movilidad humana: “los aeropuertos internacionales, las áreas de servicio o de reposo de las autopistas, los hoteles de corta estadía, los complejos de gran distribución comercial o de juegos, las zonas de actividad construidas de modo idéntico en la periferia de las grandes ciudades...”.

Paradójicamente, si los lazos con el espacio se debilitan, aquellos relacionados con el ser resisten más. El cuerpo “impone siempre su debilidad, sus caídas, su precariedad, lo cual revela su propia naturaleza, y ni el arte médico ni el arte de las máscaras y de las apariencias pueden lograr su total dominio”. Pero esta estrecha vinculación, estos cuidados de la salud y del aspecto están llevando a una riesgosa operación de reemplazo de lo humano por lo tecnológico, dentro del cual “la última frontera a transgredir es la del clonaje /.../ Sería la ruptura con la historia natural de la reproducción, con la historia del tratamiento social y cultural de la producción de hombres, una ruptura que entrañaría la desvalorización de la diferencia sexual y abriría en cada uno la turbadora perspectiva de un porvenir infinito por la repetición de sí mismo en la sucesión de sus clones”. Drama y paradoja de la supermodernidad: “hacer retroceder la enfermedad, la dolencia, la muerte”, pero el benéfico designio contribuye “a una metamorfosis de lo humano, que se cumple más que nunca por la metamorfosis del cuerpo”. Los dobles biológicos, los múltiples inmateriales salidos del mundo virtual eliminarían la única manifestación de una presencia humana y humanizante sobre la Tierra.

Son pocas, pero poderosas, las resistencias al Gran Sistema. Ya que no fuertemente sociales ni políticas, al menos naturales, ambientales, y producto de sus propias e inevitables fallas. A la nuclearización en gran escala de lo cotidiano se oponen Chernobyl y sus temibles repeticiones; al tratamiento genético o falsificado de los alimentos, la deformación y el envenenamiento: animales y plantas y frutos se vuelven sospechosos. Fenómenos oceánicos o climatológicos son atribuidos a las modificaciones que se han efectuado al planeta: “La potencia perturbadora de la técnica se vuelve responsable de sus enfermedades”.

La salida, ciertamente, no es fácil ni prometedora ni eufórica ni segura. Para evitar la total derrota de lo humano sería necesario hallar e indicar “un sentido a nuestro devenir”. Y claro, entender que es “la idea misma de realización absoluta, de avance hacia la perfección, la que alberga todos los peligros./.../Esta idea conduce a ignorar que lo inacabado ha sido no solamente el motor de la Historia, sino también la condición del ejercicio de la libertad y de las capacidades creadoras. En tal sentido, la proclamación de un “fin de la Historia”, y de una próxima realización del “más allá de lo humano”/.../es tan nefasta como engañosa”.

Así, “la necesidad de una recomposición de lo político parece manifiesta”; de lo político, se entiende, en el sentido primordial del concepto, es decir, capaz de iluminar el porvenir, de luchar contra la fuerza de las cosas, de alentar el debate sobre las grandes decisiones y de fortalecer el sentido de vivir en comunidad aportándole equidad.

Sólo así –parece decirnos Balandier– podremos salir del inquietante laberinto propuesto por Don DeLillo: “El cibermundo ¿es algo en el interior del mundo o es lo contrario? ¿Cuál contiene al otro y cómo se puede estar seguro de saberlo?”. Salir –agregaría– y respirar la realidad.

Página 12. 7 de octubre de 2010

Creado el 11/10/2010.
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Josefina Ludmer y su nuevo libro Aquí América Latina: “Hoy ya no se puede pensar con categorías estáticas”

Josefina Ludmer y su nuevo libro Aquí América Latina: “Hoy ya no se puede pensar con categorías estáticas”
En sus “ensayos”, la crítica propone “una reflexión en movimiento”, buscar palabras y formas para ver y oír algo del nuevo mundo. “Percibo que en las ciencias sociales, también en la literatura, es difícil pensarse latinoamericano en la Argentina”, sostiene.
Por Silvina Friera

En la mesa familiar siempre se cuenta la misma anécdota. El buen pibe –hijo de inmigrantes judíos a quien mandaron a estudiar medicina a Córdoba– mira las prolijas y enormes arcadas y los extensos pasillos que rodean una plazoleta interna. No está allí –con 18 años, a fines de la primera década del siglo pasado– para deleitarse con el paisaje de la manzana jesuítica. Hay densidad en el aire que se respira; estalla la Reforma Universitaria. El buen pibe está enlazando la estatua del obispo Trejo junto con otros jóvenes. Intenta tirarla. Lo agarran y lo echan a patadas de la facultad. Su hija, Josefina Ludmer, resume la historia como las aves migratorias que desarrollan un agudo sentido del tiempo al volar de un presente a otro. Como buena hija de su padre, se encargará de desmontar otro tipo de momias sagradas. ¡El fin secreto, la ganancia y el beneficio perseguidos por la especulación es dar la vuelta al mundo! La entonación exclamativa de este enunciado está en las primeras páginas de Aquí América Latina (Eterna Cadencia), extraordinaria pieza que conecta, superpone, sobreimprime y fusiona lo real y lo ficticio, lo público y lo privado, la crítica y la literatura, todo lo pensado y modelado por la insaciable avidez intelectual de la prestigiosa crítica, que acaba de recibir el Doctor Honoris Causa de la Universidad de Buenos Aires. El último y esperado texto de Ludmer invita a sumergirse en un itinerario de lecturas, encuentros y conversaciones –diseminados en su placentero diario sabático– que interrogan el hilo de una suposición.

“El mundo ha cambiado –supone la crítica–; estamos en otra etapa de la nación, que es otra configuración del capitalismo y otra era en la historia de los imperios. Para poder entender este nuevo mundo (y escribirlo como testimonio, documental, memoria, ficción), necesitamos un aparato diferente del que usábamos antes. Otras palabras y nociones, porque no solamente ha cambiado el mundo sino los moldes, géneros y especies en que se lo dividía y diferenciaba. Esas formas nos ordenaban la realidad: definían identidades y fundaban políticas y guerra.” La batalla de Ludmer en este libro subtitulado “Una especulación” es buscar palabras y formas para ver y oír algo del nuevo mundo. Advertido desde el principio, el lector no se encontrará con un “ladrillo” tradicional de la crítica literaria, de ésos que queman las pestañas con solo mirarlo de lejos. La autora usa –según explicita en la introducción– “la literatura como lente, máquina, pantalla, mazo de tarot, vehículo y estaciones para poder ver algo de la fábrica de realidad”. Este gesto implica descartar la lectura por categorías como obra, autor, estilo, escritura y sentido. El sistema de exploración de Ludmer coloca el acento en los modos de fabricación de la realidad en la imaginación pública. “Todos somos capaces de imaginar, todos somos creadores, como en el lenguaje igualitario y creativo de Chomsky –subraya–. Así especula la especulación desde América latina.” Así especula Ludmer –“la agitadora del tiempo”–, fusionando temas o conceptos aparentemente antagónicos –“realvirtual”, “realidadficción”, “públicoprivado”–, desarticulando oposiciones y clasificando temporalidades y sujetos globales –Héctor Libertella, César Aira y Sergio Chejfec– en una de las cuatro posiciones del sistema literario que ella inventó: los experimentales, los resistentes, los “hiperliterarios del 2000”.

La tentación de plagiarla es fuerte; de plagiar una interjección que intercala en su nuevo libro cada vez que se encuentra con amigos –Héctor Libertella, Luis Chitarroni, Tamara Kamenszain, Martín Kohan y Cristian Ferrer, entre otros– o cuando en la “realidadficción” de la serie televisiva Okupas encuentra la temporalidad de lo cotidiano. ¡Felicidad! Ludmer llega tan fresca y sonriente –como siempre– al bar de nombre piazzolliano, próximo al Jardín Botánico. El formato de su libro es la yuxtaposición de dos modos de hacer crítica. La primera parte –titulada “Temporalidades”– pone a prueba su propia imaginación con retazos de un diario verdadero que llegó a tener 500 páginas y que empezó a trabajar acá, en ese año cero que fue el 2000, cuando se tomó un año sabático de la Universidad de Yale (Estados Unidos), de la que ahora es profesora emérita. La segunda parte –“Territorios”– explora el espacio para desatar los nudos de algunos de los conflictos centrales de América latina. “Lo fundamental del libro es que propone una reflexión en movimiento y no pensar con categorías estáticas. ¿Cómo plantear una reflexión en movimiento? Bueno... hay que moverse”, dice Ludmer.

–En América latina, especular para usted es tomar una posición estratégica crítica. ¿Sería también un modo de “negarse a perder”?

–No (piensa). Especular es tener un pensamiento no puro; me refiero a la relación con el primer mundo, cuando se dice que no hay filosofía en América latina, como si no pudiéramos pensar por estar en una posición subalterna. Especular es propio de lo marginal que tiene la región; es una crítica a cierto pensamiento argentino que intenta ponerse al mismo nivel de Europa o de Estados Unidos, literariamente hablando.

–¿Especular sería, entonces, la tentativa de pensarse latinoamericano, por ejemplo?

–Sí. La idea es pensar por imágenes, como si fuera, por un lado, un pensamiento bastardo, y por otro lado un pensamiento que puede ser más moderno, más avanzado que otro tipo de reflexión. Percibo que en las ciencias sociales, también en la literatura, es difícil pensarse latinoamericano en la Argentina.

–¿Cómo explica esa dificultad?

–El problema es que se percibe solamente desde afuera; cuando estás sumergido acá, no lo ves. Cuando vivís afuera y te tratan como latinoamericano, “sudaca”, latino o hispano son los otros los que te definen. Entonces tomás conciencia. Por eso el movimiento del diario es que yo vengo al país y después me voy. La idea era marcar un sujeto actual y ciertas posiciones como “adentroafuera”; posición fronteriza que me interesaba reflejar en el diario, y en la literatura también porque está todo el tiempo, por lo menos en la literatura que llamo “post Aira”, un escritor que plantea un antes y un después. Y quise ponerme yo también en esa posición fronteriza. Por más que ahora se dice que América latina está saliendo muy bien de la crisis económica, sigue siendo considerada una región emergente y sigue respondiendo a esa clasificación. Dicen que los países emergentes están saliendo bien de la crisis, pero son países emergentes. La idea es romper con esa clasificación, darla vuelta.

–En una de las entradas de su diario postula que la temporalidad de mercado es mucho más rápida que la temporalidad política, que la velocidad del neoliberalismo aplasta al estado latinoamericano y lo reformula. ¿La temporalidad política de estos últimos años está reformulando al estado?

–Sí. Ese corte que propongo es de los años ’90, cuando se produjo la entrada brutal del neoliberalismo. El estado se desnacionalizó y perdió todo, especialmente el estado argentino que no se quedó con nada; mientras que el estado brasileño y el chileno se quedaron con las industrias centrales: el petróleo o el cobre. En Argentina hubo un quiebre de lo que llamo nación-estado, aunque a partir de 2004, 2005 se buscó recomponerlo. El tema es cómo se reformula la nación desde el punto de vista del estado, una de las cuestiones que me parecen dignas de pensar. En esta reformulación pongo los festejos del Bicentenario y algunos otros acontecimientos políticos y económicos. Lo más fuerte del Bicentenario fue lo simbólico, pero no hubo discurso, sino imágenes, algo también digno de analizar. Hablé con algunos historiadores –que no me dieron demasiada bola– sobre esta forma de mostrar una historia y una identidad en imágenes y no en palabras. Los festejos del Bicentenario me parecieron adaptados a los nuevos tiempos, pero insuficientes. Creo que no fueron suficientemente analizados porque se trata de volver a poner la nación adentro de la gente. Y afuera también. El fenómeno posterior al 2001 es un proceso en que el estado y la nación plantean relaciones diversas donde se intenta volver a conectarlos de algún modo.

En su afán de esbozos teóricos que siempre aguijonean al lector, Ludmer trabaja un campo literario más allá de autores y de obras. “Cuando estudiás sólo un autor, se encierra la literatura y no se la piensa en un campo mayor; por eso siempre dentro de la facultad los críticos tienen el problema de cómo constituir contextos. Para mí el campo es el lugar donde habría que poner la literatura en cada momento para saber de qué se está hablando, sobre todo cuando uno quiere ver el presente. El campo literario es simplemente de qué se está hablando en la sociedad también”, subraya. “Cuando miro lo que se está produciendo ahora, me doy cuenta de que representan de un modo constante los años ’70, que parecen ser la obsesión del presente. Nuestro presente se define en relación con el imaginario de los ’70. Ese es el campo literario hoy, pero si me encierro en un autor no lo veo. Mi crítica a la categoría de autor y de obra es que no te deja ver el campo literario. La literatura es palabra sin imagen, entonces esa palabra sin imagen te da un saber o una información muy específica: de qué se habla, cuáles son las tensiones, cuáles son los debates.”

–Después de ver la obra de teatro Cachetazo de campo escribe que no puede decidir si la lengua de ese teatro es oscura o directa. ¿Cómo leer, entonces, esa lengua?

–Yo recibo un mensaje y si no lo entiendo bien hay algo que me moviliza y me pregunto por qué no entiendo, qué pasa, qué tipo de retorcimiento tiene esa lengua para que no la entienda. Ese no entender estaba en todos y yo me preguntaba si estaba planificado ese retorcimiento, si era a propósito ese hermetismo, como un procedimiento para insertarse en la cultura.

–¿Sería como el caso de Héctor Libertella y su política de lo ilegible contra el mercado?

–Exacto, la política de lo ilegible contra el mercado, pero al mismo tiempo en el interior del mercado; un modo de insertarse en el mercado desde otro lugar, que es lo que se ve hoy en las editoriales independientes respecto de las editoriales monopólicas; todos esos juegos son juegos del mercado mismo porque no hay un “adentro-afuera”; es todo adentro. En los ’70 pensábamos que había afuera del capitalismo, del sistema, pero eso no existe más.

–Es curioso que siendo tan inquieta y buena lectora diga que la poesía es algo que la deja perpleja, que no sabe qué decir cuando lee un poema.

–No aprendí, no me interesó, me aburre... Yo empiezo a leer poesía y llega un momento en que la abandono, quizá porque requiere otro tipo de atención, otro tipo de lectura. A mí me gusta que me cuenten, mi posición es que me cuenten; pero el contar implica pasado. La poesía como presente me pide un esfuerzo y un saber que no tuve en mi formación.

–En el libro afirma que hay dos memorias: una local –la memoria de los ’70– y una memoria global, la de los ’90 con los atentados a la Embajada de Israel y la Amia. ¿Por qué no se superponen o se piensan juntas estas memorias?

–No entiendo por qué no se superponen; la comunidad judía bajó la lucha. La memoria de los ’70 siguió su cauce jurídico y político, pero los atentados no tuvieron justicia. El punto es por qué en una memoria se da la justicia y en la otra no. Lo que me preocupa es que la gente me lea y reaccione, que no lo tome sólo como una mera descripción; es un cuestionamiento al tratamiento de la memoria. La cultura está cargada de memoria, incluso hay más memorias de otras épocas en este presente. Yo estoy trabajando con lo que viene después, con el post de los ’70, que es el presente hecho de temporalidades diferentes. Todavía somos post ’70, también post ’90, aunque con menos carga histórica.

–¿Cómo recibió la noticia del doctorado Honoris Causa?

–Es difícil porque son reconocimientos que les dan a los viejos y entonces te sentís la anciana que va a recibir el premio de su vida (risas). Te avejentan un poco; yo prefiero un premio estímulo, suena mejor. Mi papá fue un típico hijo de inmigrantes judíos que estudió en la universidad; él participó en la reforma universitaria. Yo me considero un producto típico de la universidad argentina, como mi padre. Soy argentina ciento por ciento.

Página 12. 25 de octubre de 2010

Creado el 26/10/2010.
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Siempre se infunde miedo en nombre del bien. Diálogo con Paul Virilio. Por Eduardo Febbro

Siempre se infunde miedo en nombre del bien
Diálogo con el intelectual francés Paul Virilio. Aun antes de que la extrema velocidad de Internet revolucionara la vida cotidiana de todo el planeta, Virilio teorizaba sobre los riesgos que la velocidad implica para la democracia y los derechos humanos. En su último libro, La administración del miedo, analiza los mecanismos de control político que el poder utiliza para gestionar a la sociedad.
Por Eduardo Febbro

La velocidad destruye. En una suerte de paradoja vinculante donde se combinan el progreso y la catástrofe, la velocidad y su corolario de soportes técnicos han interconectado al mundo al mismo tiempo que creado una peligrosa simultaneidad de emociones. Esta es la tesis central que, con una anticipación sorprendente, viene argumentando el urbanista y pensador francés Paul Virilio. Antes de que la extrema velocidad de Internet se instalara en la vida cotidiana de casi todo el planeta, Paul Virilio intuyó el riesgo intrínseco en el corazón de esa hipercomunicación y los desa-rreglos profundos que acarrean el desarrollo tecnológico y la velocidad. La férrea crítica que Paul Virilio despliega le valió el apodo de “pensador y promotor de la catástrofe”. El intelectual francés, hijo de un comunista italiano refugiado, no niega sin embargo la validez de los progresos, sino que propone una suerte de reflexión sobre el tiempo, una filosofía política para pensar y controlar la velocidad. Hombre afable, de frases cortas y contundentes, Virilio acota que “la velocidad de las transmisiones reduce el mundo a proporciones ínfimas”, al tiempo que la rapidez reemplazó la uniformización de las opiniones por “la uniformización de las emociones”. Para Virilio, los conceptos de democracia y derechos humanos están en peligro. El uso actual de la tecnología conduce a una reactualización del totalitarismo. La velocidad es poder, poder de destrucción, poder que inhibe la posibilidad de pensar. En su último libro, La administración del miedo, el ensayista francés apunta hacia otro de los mecanismos de control político con que el poder gestiona las sociedades humanas: el miedo. Miedo a la bomba atómica, miedo al terrorismo, y el miedo verde, el temor ante el agotamiento de los recursos naturales y al desastre ecológico. Muchas de las ideas enunciadas por Paul Virilio casi a finales de los años ’70 se vieron repentinamente actualizadas con los atentados del 11 de septiembre. Las sociedades escatológicas anticipadas por el autor, la camisa de fuerza tecnológica que los Estados pusieron en los individuos, la velocidad como factor totalitario y adormecedor, la irreflexión de los medios y el flujo interrumpido de imágenes y emociones tan instantáneas como universales pasaron a formar parte de nuestra realidad. Televigilancia, trazabilidad de los individuos, control de la información, procedimiento de simulación de la realidad para tapar lo real no son ideas negras sino la luminosa realidad que nos encandila. Virilio propone un antídoto irónico: crear un “Ministerio del Tempo” para, como en la música, regular los ritmos de la vida.

La dictadura de la velocidad

–Usted se interesó de forma muy temprana en el fenómeno de la velocidad, incluso antes de que su realidad irrumpiera en nuestro mundo. Uno de sus libros más famosos, Velocidad y política, data de 1977. ¿Qué lo llevó a intuir con tanta anticipación que la velocidad iba a convertirse en un actor central de la vida humana, al que usted llama “una potencia de destrucción”?

–Hay dos elementos. Yo nací en el año ’38 y, por consiguiente, soy hijo de la Segunda Guerra Mundial. En ese contexto encontramos dos datos que me marcaron mucho. Lo que se llamó “la guerra relámpago” y la Shoá. No se puede comprender nuestra época sin la clarividencia funesta de la guerra total, es decir la exterminación masiva de las poblaciones civiles durante los bombardeos, y también en los campos de concentración. Lo que vivimos hoy se desprende de la importancia de la velocidad en estos acontecimientos. El revés del ejército polaco, el revés del ejército francés y los países invadidos en pocos días son un reflejo de esa velocidad. Soy entonces un hijo de esa guerra relámpago, de la guerra en alta velocidad. Todo mi trabajo y el interés que presté a la aceleración me llevaron a comprender hasta qué punto la velocidad era un elemento determinante de la historia moderna, es decir, de la historia de la Revolución Industrial.

–Usted sugiere que hoy estamos bajo una suerte de dictadura de la velocidad.

–Totalmente, y tanto más cuanto que hemos pasado de la velocidad móvil, es decir de la velocidad de los tanques, de los autos y de los aviones supersónicos, a la velocidad de la luz, a la velocidad de las ondas electromagnéticas. Estas ondas vehiculan la información, las comunicaciones, y, sobre todo, la interactividad. Esto significa que nuestra sociedad no es una sociedad activa sino interactiva, o sea, la sociedad actual pone en funcionamiento la velocidad de las ondas electromagnéticas para interactuar. No se puede comprender la globalización sin esta aceleración absoluta en todos los campos, incluido el campo financiero. La crisis financiera mundial que estalló en 2008 no es sólo un problema financiero, sino un derivado de la velocidad. Las cotizaciones automatizadas entre bancos, realizadas por plataformas automáticas, jugaron un papel central en la crisis. El factor de todo esto ha sido la velocidad: la velocidad domina, la velocidad de la luz, de las ondas se impusieron sobre la velocidad de los móviles, del transporte, de los medios de transmisión tradicionales. Es imposible comprender la realidad del mundo sin esta configuración. En los años ’40 se hablaba de la aceleración de la historia, hoy estamos ante la aceleración de lo real, la aceleración de la realidad. Todos los sectores de nuestra civilización están afectados por la aceleración de lo real. Es una evidencia que aún no ha sido reconocida plenamente.

–Hannah Arendt decía que la dictadura se plasma en una suerte de velocidad del movimiento.

–El terror es la concretización de la ley del movimiento. El terror es indisociable de la velocidad. La temática de la velocidad es también la cuestión de la sorpresa, y la sorpresa es el miedo. Cuando alguien nos toma por sorpresa decimos “ay, qué susto me diste”. La velocidad absoluta y la sorpresa están íntimamente ligadas. Se trata de un fenómeno de pánico, un fenómeno que se refiere al terror. Nuestra época es muy singular. Nuestra percepción del tiempo y de las distancias ha sido trastornada. La Tierra es demasiado estrecha para cualquier forma de progreso. La velocidad de las transmisiones reduce el mundo a proporciones ínfimas.

La sincronización de las emociones

–Otra de las características que usted pone de relieve en nuestra modernidad, o en nuestra actualidad, es la sincronización de las emociones. Todos sentimos casi lo mismo, en el mismo momento.

–Absolutamente. Las sociedades de antes estaban bajo el signo de la estandarización de las opiniones. Si tomamos como referencia la Revolución Industrial nos encontramos con la estandarización de los productos, lo que llamamos la industria, y también de las opiniones. A través del desarrollo de la prensa y de los medios de comunicación se operó una uniformización de las opiniones públicas. Ahora, hoy, con la interactividad, ya no se trata más de la uniformización de las opiniones, sino de la sincronización de las emociones. Estamos ante una sociedad en donde la comunidad de emociones reemplaza la comunidad de intereses. Se trata de un acontecimiento político prodigioso. Las sociedades vivieron bajo el régimen de la comunidad de intereses, de allí la estructura de las clases sociales, los ricos y los pobres, el marxismo, etc., etc. Hoy vivimos bajo el régimen de una comunidad de emoción, estamos en lo que he llamado un comunismo de los afectos: resentir la misma emoción, en el mismo instante. El 11 de septiembre de 2001, delante de una catástrofe telúrica equivalente a un terremoto o un tsunami, el planeta estuvo en la misma sintonía de emoción. Es un acontecimiento político inédito en la historia de la humanidad. Se trata de un acontecimiento pánico que pone en tela de juicio la democracia. La tiranía del tiempo real representa una amenaza considerable que no ha sido tomada en cuenta. Se hacen bromas sobre la telerrealidad y esas cosas, pero este fenómeno nada tiene que ver con la telerrealidad. ¡Ocurre que se ha llegado a sincronizar a la misma realidad!

–¿En qué sentido esta sincronización de las emociones pone en peligro la democracia?

–La democracia es la reflexión común y no el reflejo condicionado. No existe opinión política sin una reflexión común. Pero hoy lo que domina no es la reflexión sino el reflejo. Lo propio de la instantaneidad consiste en anular la reflexión en provecho del reflejo. Cuando me invitan a un debate en la televisión, me dicen: “Qué bien, usted trabaja desde el año ’77 en los fenómenos de velocidad. Tiene un minuto para explicarme todo eso”. No es posible. Estamos ante un fenómeno reflejo, pero la democracia reflejo es una imposibilidad, no existe. Lo mismo ocurre con la confianza. Las Bolsas están en crisis, porque hay una crisis de la confianza. ¿Y por qué hay una crisis de confianza? Porque la confianza no puede ser instantánea. La confianza en un sistema político o financiero no es automática. La opinión tampoco puede ser instantánea. Ahora bien, los sistemas administrados por los políticos, incluido el sistema financiero, son fenómenos que tienden hacia el automatismo. La automatización es todo lo contrario de la democratización.

La lentitud y la aceleración

–Podemos pensar que existen dos mundos paralelos: el mundo de la lentitud, el mundo primitivo, que está fuera de la burbuja tecnológica, y el mundo de la velocidad, el mundo desarrollado expuesto sin freno a la atracción de la velocidad.

–En primer lugar, quiero decir que el mundo de la velocidad instantánea conduce a la inercia. De alguna manera, la lentitud de las sociedades antiguas anuncia la inercia de las sociedades futuras. La rapidez absoluta conduce a la inercia y la parálisis. La interactividad prescinde del desplazamiento físico y de la reflexión, por consiguiente, el incremento constante de la velocidad nos llevará a la inercia. El problema ya no concierne tanto a la lentitud o la velocidad, sino que concierne a la inteligencia del movimiento. Cuando me preguntan “¿Acaso hay que aminorar?, yo respondo: No, hay que reflexionar”.

–¿Y cuál es el punto central de esa reflexión?

–Debemos reflexionar sobre el ritmo. Como en la música, nuestra sociedad debe reencontrarse con el ritmo. La música encarna perfectamente una política de la velocidad. A través de los tempos, el ritmo, la música es la encarnación misma de la política de la velocidad. Debemos elaborar una musicología de la vida. El problema no consiste tanto en aminorar la velocidad, sino en inventar ritmos sociales, políticos o económicos que funcionen. De lo contrario terminaremos en la inercia, es decir, en la lentitud y la parálisis más grandes que las de las sociedades del pasado, las sociedades sedentarias, rurales. De hecho, no necesitamos una visión revolucionaria sino una suerte de fuerza de revelación.

–Las reglas del juego planteadas hoy tornan, sin embargo, imposible retroceder ante la velocidad.

–Yo no expongo un trabajo retrospectivo sobre el bienestar del pasado, sino una reflexión sobre el porvenir. Soy un progresista. Por ello no hablo de desacelerar sino de elaborar una inteligencia del movimiento, una suerte de economía política de la velocidad. Esto consiste en reencontrarse con el tempo. El descontrol del tempo hizo volar en pedazos el sistema de producción y de trabajo. Las consecuencias de esta desregulación del tempo las constatamos en la empresa France Telecom, donde los empleados se suicidan. Nos falta el ritmo. Todas las sociedades antiguas eran rítmicas: estaban la liturgia, las fiestas, las estaciones, la alternancia del día y de la noche, el calendario, etc., etc. Pero con la aceleración de lo real hemos perdido esta organización rítmica. Vivimos en una sociedad caótica. La velocidad redujo el mundo a nada. El mundo es demasiado pequeño para el progreso, demasiado pequeño para la instantaneidad, la ubicuidad. Esta es una de las grandes cuestiones políticas y uno de los grandes planteos de mañana en materia de derechos humanos.

El control del mundo por el miedo

–Su último libro, La administración del miedo, le agrega a la velocidad otro factor de control: usted afirma allí que el miedo es un arte para gobernar.

–Estamos ante un acontecimiento cósmico. La raíz del miedo es lo que se llamó el equilibrio del terror, el miedo al fin del mundo engendrado durante la Guerra Fría. Podemos decir que el primer gran miedo de destrucción masiva tiene 40 años y remonta al proyecto de instalación de misiles en Cuba, en los años ’60. En 2001 entramos en otra fase, que es el desequilibrio del terror. De pronto, con los atentados del 11 de septiembre, el desequilibrio se convierte en un terrorismo ciego, que puede golpear en cualquier momento y en cualquier lugar con una potencia colosal. Aún nos encontramos en ese desequilibrio del terror. Un puñado de individuos desarmados puede causar tanto daño como un ejército. Un grupo de hombres puede así provocar desastres considerables con un mínimo de medios. El tercer gran miedo que nos acecha es el del agotamiento de los recursos naturales. La Tierra es demasiado pequeña para el progreso y sus recursos pueden ser insuficientes de cara al porvenir. Vivimos con esos miedos. La angustia, la desesperanza, el carácter suicidario de muchos jóvenes tienen mucho que ver con esta dominación del miedo sobre nuestras conciencias. Nos enfrentamos a un fenómeno de pánico globalizado.

–Usted tiene una interpretación diferente de la ecología, muy crítica. No la califica como una ideología totalitaria, pero sí con los rasgos de un instrumento que está ahí para dar miedo.

–El miedo ecológico se suma al miedo que engendró la Guerra Fría, al miedo que instaló el terrorismo. No estoy en contra de la ecología, para nada. La ecología es necesaria para preservar la Tierra. Pero no se puede aceptar lo que plantea el discurso ecológico actual, es decir, una suerte de difusión de miedo global. No olvidemos que existe una constante: ¡siempre se infunde miedo en nombre del bien! Hay que evitar eso. Los ecologistas están tentados de convencer mediante el miedo. El discurso ecológico debe imperativamente ampliar su campo y relacionar la ciencia del medio ambiente con la filosofía, con las ciencias humanas, con la democracia. Detrás de la ecología hay una ideología amenazante, que es la del espacio vital. Cuando se piensa en el nazismo se lo asocia con el racismo, pero no con la dimensión del espacio vital. Los nazis ponían carteles que decían: “Bosque prohibido a los judíos”. Se trataba de un espacio vital. Si queremos una ecología humana, humanitaria, debemos desconfiar de la dimensión vitalista propia al nazismo. No estoy en contra de la ecología, para nada. Pero, como hijo de la guerra total, recuerdo esa noción de espacio vital que fue el resorte de la Segunda Guerra Mundial.

–La gestión del miedo –a la bomba, al desastre ecológico, al terrorismo, al de-sempleo, al inmigrante, a la inseguridad– se ha vuelto el principal instrumento de gestión política. De esa estrategia nació otra amenaza: la vigilancia, el seguimiento, la trazabilidad de los individuos.

–Ello explica el desarrollo de la televigilancia, las propuestas para recabar las huellas de los individuos. Hasta podemos pensar que, mañana, la noción de identidad, de documento de identidad, será remplazada por la trazabilidad de las personas. Una vez que se controlan todos los movimientos de un individuo, la cuestión de su identidad pierde todo interés. Basta con recabar informaciones sobre sus movimientos y la velocidad para localizar la persona o el producto. La trazabilidad es un elemento inquietante de la vigilancia. El miedo siempre ha sido un instrumento para gobernar.

–En La administración del miedo usted resalta que la propaganda en torno de ese gran Eldorado que son las nuevas tecnologías es también vector del miedo porque duerme a la gente.

–Albert Einstein decía: “Nuestra tecnología sobrepasó nuestra humanidad”. Resulta obvio que las tecnologías representan hoy una amenaza en la medida en que no controlamos el progreso. Los adelantos tecnológicos han dejado de estar controlados por la humanidad.

–A fuerza de velocidad, de miedo, de tecnología, de metas eficaces, de aspiración a resultados, de estrategias de gestión, el sueño tecnológico de un ser humano mejor desembocó en una humanidad amenazada por las propias máquinas que crea.

–Sí, sin dudas. El hombre empieza a estar de más. Asistimos ahora a una reactivación económica sin empleo. Ya se habla de inactivos crónicos y no de desempleados coyunturales. La carrera hacia la productividad reemplaza a los productores, es decir, el trabajo del ser humano. Nuestra civilización está amenazada. El respeto de los derechos humanos está en tela de juicio. Necesitamos un esquema de pensamiento distinto para evitar la catástrofe. Nos hace falta elaborar un pensamiento político de la velocidad.

Página 12. 20 de noviembre de 2010

Creado el 20/11/2010.
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Twitter me parece una moda pasajera. Entrevista a Nicholas Negroponte. Por Rosa Jiménez Cano

Twitter me parece una moda pasajera
Entrevista a Nicholas Negroponte, creador del programa "Una laptop por chico". El gurú informático habla de cómo la tecnología cambió los medios, la política, la sociedad y la cultura mundial. También explica su proyecto, que ya se aplica en Argentina.
Por Rosa Jiménez Cano

El arquitecto y evangelizador tecnológico puso en marcha un centro tecnológico de referencia mundial, el MediaLab del MIT, en Boston. Desde hace más de una década hizo de la educación su bandera. Su última cruzada fue la creación de una computadora de reducidas dimensiones y menos de cien dólares para los niños en países pobres.

–¿Qué siente al ver el floreciente mercado de netbooks, una invención suya pero con otra finalidad?

–El contexto de uso es diferente. Sólo se han quedado en la forma, no en el fondo. Cada mañana me planteo si estoy solucionando los problemas como los demás. Si la respuesta es sí, tengo que volver a buscar soluciones. Quiero hacer las cosas al margen del mercado. El mercado nunca se va a preocupar de los más desfavorecidos, pero dio difusión al inspirarse en nuestra idea. Me siento halagado por ello.

–¿Cómo va su proyecto de la computadora de menos de cien dólares?

–Aunque en un principio no se pensó así, el 80 por ciento de nuestro proyecto se está desarrollando en Latinoamérica. Lo interesante es que ninguno de los países que colaboran están entre los más pobres, que era nuestro objetivo. En Africa nos está costando más, precisamente porque los gobiernos son más débiles y no pueden incluirlo entre sus prioridades. En esos casos tenemos que convencer al Banco Mundial y a las organizaciones que colaboran en el proyecto, esto ralentiza mucho el desarrollo. En Perú nos encontramos con el caso contrario. Mucha gente cuestiona que el presidente sea democrático por su firmeza a la hora de tomar decisiones. Sin embargo, hace mucho por el desarrollo del país. Allí se están repartiendo ordenadores a niños que viven en la selva.

–Una de las decisiones más polémicas fue el uso de Linux como sistema operativo para estos portátiles.

–No había otra opción. Fue algo natural. No fue por ahorro, sino porque es abierto. El código abierto es lo óptimo. Igual que Wikipedia es la mejor opción para hacer una enciclopedia en la red.

–¿Cree que el software libre ayuda al desarrollo en los países más pobres?

–Por supuesto. Les permite tener más control.

–Brasil, India y China se han convertido en viveros de ingeniería de software. ¿Cómo cree que se van a insertar en el mundo?

–Son tres casos muy diferentes. Por ejemplo, en mi opinión, India está sobrevalorada en este aspecto. Están haciendo mucho menos de lo que se cuenta. Han sabido suplir la falta de infraestructura creando software, cuyo transporte es sencillo, y han invertido en relaciones públicas, pero no se queda nada en el país. Sólo piensan en el mercado exterior. Brasil es justo el caso contrario. Son muy creativos y aplican dentro de su territorio. En China tienen un problema laboral. Hacen algunas cosas mal. Ponen a los trabajadores a hacer cosas poco seguras. Les falta todavía originalidad. Explotarán como fuerza tecnológica, pero aún es débil.

–Si empezase el proyecto de cero, ¿haría una tableta? ¿Quizá un móvil?

–Un móvil no, conceptualmente es diferente. Pero sí, si empezásemos ahora sería una tableta por niño. De hecho, en la nueva fase del proyecto estamos haciendo algo así. El iPad se adelantó y ya las ha popularizado. Para los niños es perfecto porque pueden tocar y aprender.

–Una de sus preocupaciones también ha sido hacer que la tecnología ayude a los discapacitados. ¿Observa progreso en este campo?

–Mucho. Las personas que no pueden ver, oír, o moverse libremente en el mundo tienen mejor calidad de vida gracias a los adelantos.

–El modelo del MIT es ejemplar. ¿Cree que se puede exportar?

–Lo hemos intentado muchas veces. Sin éxito. Una de las razones es que el mundo académico es bastante rígido, vertical, y nuestra organización es transversal. En los países latinos podría funcionar porque son enérgicos e inquietos.

–Desde que escribió su libro, la forma de hacer política también ha cambiado mucho. ¿Cómo lo ve en el futuro?

–En las últimas semanas he visto el mayor cambio en mucho tiempo. Pusieron una fotografía de papel delante de una niña de tres años. Para verla mejor, dio un pellizco en ella, como si fuera una pantalla, pero se dio cuenta de que no tenía efecto sobre el papel. La manera de entender el mundo de esa niña no tiene nada que ver con la nuestra. Cuando tenga que votar habrá sido mucho más activa durante toda su vida. Hablarán diferente, se comunicarán de otra manera. En los últimos años la ciudadanía se ha hecho más activa. Da igual que se haga una declaración en una universidad o en un gran acto porque se difunde por Twitter, Facebook, blogs. Cualquier acto público pasa a ser relevante. Es todo un mundo nuevo.

–En este nuevo mundo también los medios son diferentes. ¿Cómo percibe esta transformación?

–Sabemos con certeza que el papel va a desaparecer como soporte para los medios por motivos de distribución, producción y costo. La cuestión no es tanto qué pantalla o qué soporte prevalecerá como la credibilidad de las noticias. En mi iPad leo el Wall Street Journal. Por cierto, tiene una gran versión para este soporte. La experiencia es mucho mejor que en papel. Ya sea El País, The New York Times o The Wall Street Journal, el compromiso es con los lectores. Si la experiencia es mejor, es ahí donde deben ir.

–Los medios sociales han afectado a la sociedad. Con Facebook y Twitter casi cualquiera puede emitir un mensaje. ¿Cómo cree que se debe canalizar todo ese flujo?

–No me preocupan las voces, que sean muchas y pequeñas. No creo que Twitter vaya a durar mucho tiempo, me parece una moda pasajera. Me parece interesante que se puedan emitir pequeños mensajes con facilidad, directamente. Si te interesan las noticias, el reto es llegar a la fuente principal, no a la de tercera o cuarta mano.

–¿Por qué cree que Twitter no va a durar?

–No creo que la gente vaya a estar asombrada por el servicio mucho más. Es un lugar donde se pierde mucho tiempo. Facebook me parece mucho más útil.

–¿El arte también ha cambiado con la tecnología?

–El arte es una expresión humana. Ahora se difunde mucho más gracias a los avances que tenemos. La fotografía, por ejemplo, es mucho mejor. Las fotos de los periódicos de hoy son mejor que las de hace 20 años. No sólo por la técnica, sino porque se aprende mucho de otros.

–El acceso a la cultura es mucho más sencillo, pero no siempre se paga por ello o se respeta el copyright.

–La liberación de contenidos es muy importante. De hecho, la mayor parte del contenido es libre. En Africa con cada computadora que damos a un niño incluimos 100 libros de libre difusión. En cada libro es diferente. Así, el intercambio permite que lleguen a 1000 títulos fácilmente. El potencial es increíble. El copyright es una solución del pasado. Se hizo para que los artistas pudieran tener fondos y vivir haciendo su labor. Las descargas no les preocupan tanto a los artistas como a los intermediarios, que son los que se siguen beneficiando del copyright. Me interesa que los internautas compartan su saber y pienso en las posibles formas de hacerlo.

–¿Cuáles son sus retos de futuro?

–Los retos de nuestro centro pasan por hacer de la innovación una preocupación en toda la sociedad. Aunque tradicionalmente nos hemos dedicado a medios y pueda sonar extraño, estamos estudiando cómo funciona el cerebro, cómo se procesan los datos y adquiere información.

De El País, de Madrid. Especial para Página/12. Publicado el 21 de noviembre de 2010.

Creado el 24/11/2010.
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Una revolución a toda máquina. Por Mariano Blejman

Una revolución a toda máquina
Crecen en el mundo los proyectos de hardware abierto. El hardware abierto es el resultado de un diseño abierto, similar al software libre, como resultado de un trabajo colaborativo. Para el investigador Michel Bauwens es el camino hacia un nuevo socialismo.
Por Mariano Blejman

Se puede construir un auto de manera similar a como se diseña el software libre. ¿Cómo? El software libre funciona con un sistema comunitario: los desarrolladores crean programas, los someten a prueba y, una vez aprobados por la comunidad, son liberados para usarse sin restricciones. Pensando en ese modelo, la empresa estadounidense Local Motors crea autos de una manera similar: cualquier diseñador puede subir los planos a la web de la empresa (www.local-motors.com), la comunidad opina y vota sobre los diseños subidos, y luego se pasa a la construcción de los autos. Cada plano subido a la página de Local Motors queda registrado bajo una licencia Creative Commons: es decir, los planos pueden ser reutilizados por cualquier otro usuario, y también modificados por un tercero. El auto se “imprime” en la más cercana de las microfábricas asociadas a Local Motors, sin piezas sobrantes, sin basura, de manera sustentable. La persona que creó el auto pasa a buscarlo por la fábrica, se lo lleva andando y con el logo de la empresa, junto a la firma del autor. El resultado es un auto cocreado entre Local Motors y un usuario final, que se lleva el auto y comparte su diseño con la comunidad. Si a otro usuario le interesa tomar ese auto, hacerle pequeñas modificaciones e “imprimirlo” en otra de las microfábricas de Estados Unidos, podrá hacerlo libremente, aunque tendrá que pagar el costo del auto, claro.

Este es apenas uno de los miles de proyectos que recolecta Michel Bauwens, creador de The Foundation for Peer-to-Peer Alternatives (algo así como la Fundación para las Alternativas Par-a-Par), que no sólo piensa en la idea de hardware abierto como en un modelo de negocios diferente para el mercado capitalista, sino que cree fervientemente que pensar en proyectos de hardware libre puede ser un camino acelerado hacia un nuevo tipo de socialismo. “Para contar ideas revolucionarias hay que vestirse de traje y corbata”, dice Bauwens a Página/12, en una larga conversación, que incluirá un repaso sobre los mejores proyectos de software y hardware abierto, una cita al evangelismo católico, y una discusión sobre la hegemonía del poder de Antonio Gramsci en relación con el hardware abierto, poco antes de dar su charla en la Flacso, el jueves pasado. Para Bauwens, el hardware abierto podría generar una nueva infraestructura de poder y de circulación de información, y, por tanto, de poder de decisión. Bauwens toma como estandarte la frase de Buckminster Fuller: “Nunca se cambian las cosas luchando contra la realidad existente. Para cambiar algo, hay que construir un nuevo modelo que haga obsoleto al modelo existente”.

Para definirlo mejor, el hardware abierto es el resultado de un diseño abierto, similar al código abierto, como resultado de un trabajo colaborativo. Luego de recorrer el directorio de Open Hardware que administra la Fundación, el ejemplo de Local Motors es apenas un ítem más en la marea de ejemplos que buscan deshacerse del copyright como concepto. En la página de p2pFoundation.net se pueden recorrer cientos de trabajos abiertos: empresas de hardware abierto como Open Fourniture, Adafruit industries o North By South, proyectos de open CPU (que incluyen desarrollos de microchips, motherboards, etc.), desarrollos de audio o el proyecto Zero Dollar Laptop. Dentro del listado está Android, el software para teléfonos inteligentes de Google, que en estas últimas semanas pasó a ser el primer sistema operativo de teléfonos en Estados Unidos, venciendo finalmente al verticalismo cerrado de iPhone. Pero no es el único proyecto de software libre para teléfonos en esa lista, además de Maemo y Open Moko, también está el proyecto Ucasterisk, que propone no sólo que los teléfonos tengan software libre sino también diseños de hardware abierto.

El primer gran artículo sobre hardware abierto lo escribió Chris Anderson en la revista Wired en febrero pasado cuando sentenció “La próxima revolución industrial: los bits serán los nuevos átomos”. De hecho, el propio Anderson dirige un proyecto DIY Drone’s, dedicado a la robótica y a la creación de vehículos aéreos. “El concepto de hardware abierto es todavía más nuevo y radical que el de software abierto. Pero en 20 años será más fácil de entender”, le dijo Anderson en setiembre a este cronista. Sin embargo, es claro que Lawrence Lessig, creador de las licencias abiertas de Creative Commons (cuya cumbre de capítulos latinoamericanos se desarrolló esta semana en Buenos Aires, gracias a Ariel Vercelli) fue quien, de algún modo, creó el soporte para que los usuarios pudiesen encontrar una forma de licenciar los proyectos que no fuera cerrada, como el clásico copyright.

Bauwens cree que tanto Anderson como Lessig ven al nacimiento del hardware abierto como una nueva gran idea para el mercado actual, aunque Bauwens pretende ir más allá: el investigador entiende que “aquí hay una oportunidad histórica para construir otro tipo de sociedad”. Bauwens, investigador de la Universidad de Amsterdam, residente durante un buen tiempo en Bangkok, Tailandia, está convencido de que si las sociedades pudiesen crear una nueva estructura abierta, donde las ideas fueran comunitarias, pero también los métodos de producción (desde la materia prima hasta las conexiones a Internet), un nuevo tipo de sistema socialista podría emerger de las ruinas del capitalismo. “Los católicos no lucharon contra los romanos directamente, sino que se dedicaron a construir una estructura de poder independiente. Cuando el Imperio Romano se desmembró, el catolicismo se erigió como un nuevo sistema de poder con instituciones independientes”, le dijo a Página/12, con aire evangelizador. Para Bauwens, entonces, de las ruinas del capitalismo surgirá una nueva estructura de producción y circulación de la información, que será libre, abierta y distribuida.

Página 12. 23 de noviembre de 2010

Creado el 24/11/2010.
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El lector ideal es el adolescente. Diálogo con Antoine Compagnon. Por Eduardo Febbro

El lector ideal es el adolescente
La aventura humana. Diálogo con el crítico e historiador literario Antoine Compagnon. En 1979 revolucionó el mundo de la crítica literaria con su libro La segunda mano o el trabajo de la cita, que anticipó la lógica de Internet. Por eso no sorprende que ahora dedique sus reflexiones al impacto que tendrá el nacimiento y generalización de los libros electrónicos (o numéricos), también conocidos como e-book, sobre escritores, lectores y, más globalmente, la cultura de nuestro tiempo.
Por Eduardo Febbro

El historiador y crítico literario Antoine Compagnon contó en un libro delicioso la historia de un hombre que cortaba con una tijera las páginas que no le gustaban de En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust. De aquel libro monumental –por su extensión y su hazaña literaria y estética– no le quedaban más que unas cuantas páginas selectas. Esa mutilación física de un libro impreso respondía a una selección apasionada. Median muchos años y avances tecnológicos entre esta historia y la formación lenta pero verosímil de un lector numérico (e-book) y de una ficción digital. Antoine Compagnon lleva más de 30 años dando clases de Literatura en la Universidad de la Sorbona, en el College de France y en la Universidad de Columbia de Nueva York. Entre el señor de las tijeras y los señores de los pixeles este autor riguroso y elegante vio esbozarse una amenaza que se hizo realidad: la lectura, la lectura de textos literarios, ha quedado relegada a una función de mera distracción superficial. El libro, que forjó la identidad de Occidente, cede terreno ante las nuevas formas de leer derivadas de la era digital. Al mismo tiempo, la creación de grandes obras literarias, las novelas mundo, se fueron espaciando con el tiempo. En uno de sus libros traducidos al español, ¿Para qué sirve la literatura?, Compagnon se pregunta qué sentido tiene la literatura en estas décadas en que la oferta distractiva estrecha el tiempo de la lectura y las imágenes reemplazan la proyección imaginaria. “Mi fe en el futuro de la literatura –escribió Italo Calvino– consiste en saber que hay cosas que sólo ella puede darnos.” ¿Y qué puede darnos la lectura literaria, qué alternativa nos proponen la lectura numérica o las obras digitales donde conviven la palabra y los objetos multimedia? Compagnon no se demora en la amenaza del fin ni en el lamento por el retroceso de la literatura –que constata–, ni en la proyección apocalíptica. Este autor brillante defiende, más que un género en sí, una práctica: la lectura. “La literatura es un ejercicio del pensamiento: la lectura, una experimentación de lo posible”, dice Compagnon. Es imposible pensar la historia del mundo sin el objeto libro. ¿Qué quedará de su maravillosa contribución al pensamiento, a la transmisión de las ideas, a la comprensión del mundo, una vez que avance su transmutación hacia el libro electrónico? ¿Google fagocitará a Borges e Internet a Joyce? Así como el libro modeló un tipo de humanidad, ¿qué saldrá del objeto tecnológico? Para Antoine Compagnon, la amenaza central no está en el agotamiento de la creatividad sino en la compresión de la masa de lectores. La lectura numérica, en pantalla, y la escritura numérica, articulada en imágenes y sonidos, terminarán forzosamente por “crear” un nuevo tipo de lector. ¿Menos humanista? ¿Menos profundo? ¿Menos reflexivo? Las respuestas son inciertas. Cuando salió el CD ROM, los heraldos decretaron de inmediato el fin del libro. Pero sigue entre nosotros. Compagnon pone de relieve una paradoja: ve en la lectura a través de Internet “una resurrección de la lectura pre moderna, la que precedió a Gutenberg y a la era del libro”.

Con el apoyo de una profusa obra teórica, crítica e histórica, Antoine Compagnon llevó sus últimas reflexiones al territorio de la coexistencia entre la lectura entretenida de la era numérica, la lectura de obras literarias y el imperio de la ideología de la narración, que domina el mundo. Antoine Compagnon es autor de más de una docena de libros, de los cuales dos han sido traducidos al español. El más célebre es Los antimodernos. En este ensayo paradójico, que analiza la resistencia a la modernidad, el autor demuestra cómo las figuras centrales de la corriente antimoderna han sido los auténticos animadores de la modernidad. ¿Será el libro un objeto sustantivo de la modernidad?

Libros electrónicos y libros de papel

–La pregunta que mucha gente se hace, y que ha revestido en los últimos dos años una forma del miedo, consiste en saber si la literatura, la narración en general, debe tener miedo del formato electrónico.

–No se puede responder simplemente por sí o por no. Es evidente que la irrupción de lo numérico transforma muchas cosas. Lo primero que cambia de manera fundamental es nuestra manera de leer. ¡Hasta yo leo cada vez más en una pantalla!: prensa, artículos, informes y libros. Nuestra lectura pasa de lo impreso a la pantalla y esto cambia cosas fundamentales en nuestra forma de leer. También se puede decir que, cuando estamos ante una pantalla, operamos en multitarea porque realizamos unas cuantas actividades simultáneas. La pantalla sirve al mismo tiempo para comunicar, hablar por teléfono, intercambiar mensajes, etc. La lectura de la literatura era un gesto solitario, bastante aislado, que exigía amplias playas de tiempo. Leer supone largos momentos sin distracción. Creo que hay un aspecto muy importante de la literatura que se ve modificado con los cambios de los modos de lectura. Pertenezco a una generación que primero leyó libros impresos y ahora lee en superficies numéricas. Las próximas generaciones aprenderán a leer sobre pantallas. Se están produciendo cambios profundos. Hay menos lectura impresa, por consiguiente menos lectura de libros. Es lícito entonces tener cierta preocupación sobre la lectura de la literatura. Agrego, además, que está la literatura que se lee y también la que se escribe. No veo entonces cómo la literatura que se escribe puede escapar a todos estos cambios tecnológicos. Habrá sin dudas nuevas formas literarias ligadas a los nuevos medios. Creo que veremos aparecer una literatura numérica de la misma manera que en el siglo XIX vimos aparecer los relatos por entregas en los diarios. Esos relatos cambiaron el curso de la historia de la novela. Así, entonces, si la prensa trastornó la novela no creo que la literatura pueda mantenerse a salvo de las transformaciones derivadas de la era numérica. Destaco que siempre habrá literatura, siempre tendremos creadores. Ese no es un tema que debe preocuparnos. Los creadores incorporarán los soportes numéricos a sus creaciones. Eso ya existe en los Estados Unidos, los llamados libros multimedia que incluyen elementos audiovisuales. En cambio, sí podemos preocuparnos por la lectura misma. Nuestro tiempo está fagocitado por la electrónica. Las prótesis numéricas que nos rodean rara vez nos dejan solos.

–Usted decía que resulta difícil leer a Proust o a Hegel de manera prolongada en una pantalla.

–Sí. Sigo asociando esas grandes novelas al objeto libro. Hoy hay muchos soportes: iPad, el Kindle de Amazon. Reconozco que, desde hace un año, los lectores numéricos se han acercado al libro impreso. Pero tampoco debemos olvidar que el libro impreso es un objeto tecnológico muy perfecto, muy ideal. El libro en sí es muy económico, manuable, liviano en relación con la información que puede contener. No creo que este objeto tecnológico vaya a desaparecer muy pronto, incluso si hoy tenemos la oportunidad de leer las grandes novelas de la adolescencia en un iPad o un Kindle.

La imagen contra el imaginario de la palabra

–Usted anticipó hace poco que con los nuevos soportes para leer, nuestra lectura será más en imágenes y menos imaginaria.

–Lo que quise decir es que, por ejemplo, con los libros multimedia vamos a clickear sobre un link y tendremos imagen y sonido. Frente a esto, el libro impreso tiene dos atributos para la literatura y la novela: uno, cuando leemos un libro impreso tenemos el control del tiempo en relación con la imagen. Cuando estamos en una novela, el tiempo es el tiempo del lector. Puede acelerar, aminorar, hacer una pausa, volver a leer. No es lo mismo que un libro electrónico, incluso si miramos un DVD no es igual al movimiento del pensamiento a través de un libro. Dos, el otro gran atributo del libro es la dimensión imaginaria. Nos figuramos y nos representamos lo que leemos. El mundo numérico es el universo de la imagen total, un mundo en el cual hay menos lugar para el imaginario. Eso es lo que quise expresar cuando hablé de una lectura más en imágenes y menos imaginaria. Quise manifestar el temor de que la facultad imaginaria ligada a la literatura se vea sacrificada en un tipo de literatura numérica y multimedia.

–Tendremos tal vez una situación paradójica: habrá más lectores, pero serán menos profundos.

–Sí, la meditación, lo que está auténticamente ligado a la lectura solitaria y prolongada del libro puede diluirse.

El humanismo de la era numérica

–La cultura occidental ha sido modelada por el libro. ¿Qué tipo de cultura y de ser humano puede modelar la era numérica?

–Esto plantea grandes interrogantes. A veces se dice que el sujeto moderno tiene al lector como modelo. Esto nos remite a Montaigne, a la irrupción de la subjetividad, de la identidad, de eso que se forja a través de la lectura. La identidad se reconoce a través del movimiento de la lectura. Si la correlación entre lectura, libro e identidad es muy fuerte no es menos cierto que estamos asistiendo a grandes cambios que van más allá de la técnica. ¿Acaso es una gran época que se cierra o un marco histórico que se agota? No pienso que haya que llegar tan lejos en la afirmación. Sin embargo, los cambios que se producirán son fundamentales.

–Nuestra más crujiente actualidad se conecta con un ensayo suyo de los años ’80, La segunda mano. En este libro delicioso sobre el arte de la cita usted escribió que lo único que hacemos es glosar y entreglosar. En este sentido, Internet es el imperio de la glosa, una suerte de pozo infinito de la cita y de la copia de lo que otro ya escribió antes. ¿Esa dimensión de la cita-copia también cambia la lectura y la escritura?

–Sí, absolutamente. En lo que se refiere a Internet, podemos hablar perfectamente de oralidad, de una suerte de régimen oral. Internet es una suerte de resurrección de la lectura premoderna, la que precedió a Gutenberg y a la era del libro. Esto nos reenvía al Renacimiento. La tecnología actual consagró la intertextualidad y, en cierta medida, la muerte del autor.

–¿Internet nos permite elaborar una novela infinita, colectiva?

–¿Acaso veremos aparecer obras colectivas? Soy escéptico ante esta idea de creación colectiva. Sigo persuadido de que la obra literaria pertenece a una sola persona. Desde luego, hay ejemplos de obras escritas a cuatro manos, pero no son las obras más memorables de la literatura. Es una utopía abierta. Las novelas mundo como las de James Joyce, Dostoievski o Proust tenían un jefe de orquesta para todas esas músicas y palabras.

La invasión de la ideología del relato

–Usted dice una frase clave: la novela mundo. Ese tipo de obras literarias maravillosas, que abarcan el destino humano, han desaparecido de la cultura moderna.

–¡Claro que sí! Y podemos decir que ese tipo de novelas nos hacen falta. Pero tampoco hay que dejar de lado el hecho de que la producción literaria, la producción estética, siempre fue muy importante. Frente a esto, la cantidad de obras memorables no es considerable. Pero es cierto que en la literatura francesa y europea hace tiempo que faltan novelas con esa envergadura, con esa capacidad de aprehender el mundo en su variedad, en su profundidad y complejidad. Esperemos que esa obra surja pronto. No hay nada fatal en esta ausencia. No diría que se trata de un encogimiento definitivo de la literatura. Hubo muchas tesis para explicar la ausencia de novelas mundo: se dijo que la culpa la tenía la teoría de la literatura, que la literatura francesa se marchitó por culpa del Nouveau Roman, otros dijeron que la culpa la tiene la democracia porque la literatura iba mejor bajo el régimen soviético que cuando se cayó el Muro de Berlín. Hay algo cierto en todo esto: la democracia, la sociedad de consumo, etc., etc., no son propicias a la creación literaria. Pero el pesimismo no debe imponerse. Estoy seguro de que la novela mundo incorporará imágenes y sonido, que nos propondrá una lectura hipertextual, un montón de links, que tendrá su propio portal Internet y que no dejará afuera a la literatura.

–Con todo, esa ausencia de novelas mundo se acompaña de otra particularidad: el ataque sistemático contra el relato literario.

–La condena del relato es típica del movimiento moderno. El relato como una trampa, como una ilusión, en todo el movimiento moderno hay una voluntad de terminar con el relato. Pero claro, no se puede terminar con el relato porque necesitamos relatos para imaginar, para conocerse, para comprenderse, para verse. El relato siempre renace de sus cenizas. Paradójicamente, hoy estamos en una ideología del relato. En los últimos años se impuso la idea de que es preciso contar relatos: en la publicidad, en la política. Si no se producen relatos no se es capaz de integrar a los interlocutores. Convencer consiste en tener un relato en el cual el otro puede encontrar su lugar. Estamos entonces en una ideología del relato muy fuerte. La psicología, la filosofía, la sociología nos dicen que para vivir feliz hay que tener un relato. Este reino de la ideología del relato no equivale a decir que la literatura produzca obras de calidad.

–Hay una suerte de oposición hiper-moderna entre el relato espectáculo y el relato literario.

–El relato político, publicitario, psicológico o sociológico es un relato de adaptación. Se trata de un relato de orden, casi de manipulación. La forma de la retórica contemporánea pasa por el relato. En contraposición, la propiedad del relato literario consiste en perturbar el orden, en molestar. Si la literatura no molesta deja de ser literatura y se convierte en pasatiempo, en diversión. La literatura descoloca, desconcierta, provoca. Eso es precisamente lo que no hacen los relatos confortables que nos propone el mundo contemporáneo.

El adolescente como lector ideal

–Usted le ha dado un lugar privilegiado a ese ser plural y anónimo que es el lector. ¿Cuál es para usted la figura del lector ideal, aquel que encarna mejor la persistencia de los valores culturales?

–Para mí, el lector ideal es el adolescente que, en la literatura, en las novelas y también en la poesía, descubre quién es, descubre el mundo. Estamos aquí ante una de las dificultades contemporáneas: la transmisión de la cultura y de la literatura a través del acceso a la lectura de los adolescentes y de los adultos jóvenes. Los jóvenes leen hoy, hay una literatura infantil atractiva y bella, pero nuestra sociedad contemporánea, en particular la escuela, tiene dificultades para que los jóvenes pasen a la lectura adulta. Se ha producido un corte: las mujeres leen, los muchachos no. Se produjo una virilización de la lectura. Nuestras sociedades tienen aquí un problema. Cómo hacer para que los chicos pasen de los libros con imágenes a los libros sin ellas.

–La lectura, en suma, perdió su valor de iniciación.

–Claro, porque esa iniciación puede obtenerse por otros medios: el cine, la televisión, los juegos informáticos, que son también formas de relato. Pero volvemos a lo que hablábamos recién: estos soportes constan de imágenes y el imaginario no trabaja. Estamos en una puesta en escena y en una puesta en imágenes globalizada del relato.

–A la lectura también le faltan sus guías: la crítica literaria como tal se ha esfumado al tiempo que los escritores, que antes escribían sobre otros autores, no se exponen más.

–Una cierta forma de crítica literaria desapareció. Para mí, la crítica literaria está ligada a la conversación sobre los libros. Hay mucha gente molesta porque Internet ofrece una clara degradación de la crítica literaria, una suerte de crítica salvaje. Lo que sí es cierto es que la crítica literaria incitativa, directiva, prescriptiva, desaparece. La crítica literaria no tiene repercusión en los lectores. Ahora bien, lo que más falta es la crítica hecha por escritores. Había una gran tradición de escritores que escribían sobre otros. Todos los grandes escritores del siglo XX escribieron sobre los autores clásicos y contemporáneos. La ausencia de crítica de autor me resulta inquietante, como si los autores ya no se leyeran más entre ellos. Tal vez ello explique por qué no tenemos novelas mundo.

–Alguien comentó en un avión que el autor ideal para la lectura numérica y las pantallas era Jorge Luis Borges.

–Sí, por qué no, es perfectamente plausible. Después de todo, Borges originó todas nuestras reflexiones sobre la intertextualidad, etc. El nos llevó a pensar en esos temas. Por qué entonces no leer los cuentos de Ficciones o La Biblioteca de Babel en un iPhone o un iPad. Sería una forma de justicia hacia Borges.

Obras de Antoine Compagnon en español
* ¿Para qué sirve la literatura?, Editorial Acantilado, Madrid, 2008.
* Los antimodernos, Editorial Acantilado, Madrid, 2006.

Página 12. 27 de noviembre de 2010

Creado el 27/11/2010.
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Robert Barbault: La destrucción de la biodiversidad tiene las mismas causas que la degradación social. Por Eduardo Febbro

La destrucción de la biodiversidad tiene las mismas causas que la degradación social
Diálogo con el biólogo francés Robert Barbault, reconocido especialista de la biología de las poblaciones humanas y, a partir de los años ’80, uno de los primeros que reflexionó sobre el concepto de “biodiversidad”. En su reflexión se aúnan dos fuentes disociadas: la ecología naturalista y la ecología política. El resultado resalta una evidencia no siempre destacada: “Nuestra existencia se funda sobre los sistemas vivientes”. De allí su cruzada científica contra el crecimiento del PIB como única variable del desarrollo y su defensa de una “cooperación” con el tejido viviente del planeta.
Por Eduardo Febbro

¿Qué es la vida? Un paseo a través de las pasarelas de la Galería de la Gran Evolución del Museo de Historia Natural de París bosqueja una respuesta singular: los elefantes, los dinosaurios, las jirafas, las cebras, los monos, los tigres, los rinocerontes, las focas, los incontables pájaros y mariposas componen un retrato alucinante de la diversidad de la vida terrestre. Del silencio atomizado de esos animales, de su eterna inmovilidad científica ofrecida a la observación, se desprende una sensación de admiración, de extrañeza y de hermandad sustancial con aquel laberinto de especies. La terminología moderna define esa variedad de seres vivos que pueblan la Tierra con un término no siempre comprendido en su exacta profundidad: la biodiversidad, eso que el biólogo francés Robert Barbault llama “el tejido viviente del planeta”. Tejido, red, malla, entrelazado, entramado, la relación entre las especies es una interconexión permanente que no excluye al ser humano. Barbault es un reconocido especialista de la biología de las poblaciones humanas y, a partir de los años ’80, uno de los primeros que reflexionó sobre el concepto de “biodiversidad” que el entomólogo Edward Wilson puso de moda cuando advirtió sobre la acelerada desaparición de las especies. Biólogo, profesor en la Universidad de París VI y director del Departamento Ecología y Gestión de la Biodiversidad en el Museo Nacional de Historia Natural, Barbault ha explorado ese “tejido viviente” pero no como una curiosidad científica sino en su relación más directa y peligrosa con las sociedades humanas. En su libro más célebre, El elefante en la cacharrería (Editorial Laetoli, 2009), el biólogo francés analizó la “destrucción programada de la biodiversidad” bajo la presión del crecimiento de las sociedades humanas. La Unión Internacional de Conservación de la Naturaleza (UICN) calcula que una tercera parte de las especies animales o vegetales están amenazadas de extinción y que la velocidad de esa extinción es mil veces más elevada que el ritmo natural. Barbault aúna en su reflexión dos fuentes disociadas: la ecología naturalista y la ecología política. El resultado es un trabajo riguroso y claro que resalta una evidencia no siempre destacada por la ecología política: “nuestra existencia se funda sobre los sistemas vivientes”, todo lo que consumimos “proviene de los seres vivos”. De allí su cruzada científica contra el crecimiento del PIB como única variable del desarrollo y su defensa de una “cooperación” con el tejido viviente del planeta, es decir, con los seres vivos. Robert Barbault observa a menudo que de la biodiversidad sólo percibimos la palabra, que Occidente vive tan alejado de la biodiversidad que hasta perdió la conciencia de que la aventura del ser humano en el planeta es posible gracias a ella, incluso cuando consumimos gas o petróleo. ¿Qué es la vida? Pues precisamente eso: un tejido de diversidades que la especie humana se ha empeñado en destruir.

Los sentidos de la biodiversidad

–La biodiversidad es una palabra de moda cuyo sentido profundo, sin embargo, escapa a la comprensión completa. Los medios la resumen a la relación que puede haber entre una araña y una mosca, pero la biodiversidad es algo más complejo e incluso más estratégico que el cambio climático.

–Si se inventó la palabra biodiversidad no fue sólo para afirmar que la vida es diversificada. No, fue para introducir algo nuevo y radicalmente diferente: se trata de tomar conciencia de nuestras implicaciones en la biodiversidad, a la que yo defino como el tejido viviente del planeta. Existen redes, mallas, tejidos e interacciones entre las especies, entre nosotros y las especies. Y es ese tejido el que hoy se está deconstruyendo, destejiendo. La biodiversidad es un fenómeno geopolítico que plantea muchos problemas. Cuando nos referimos a la biodiversidad estamos aprendiendo muchas cosas sobre nosotros, los seres humanos. La biodiversidad es un espejo, es un problema de la sociedad humana y no sólo de los seres vivos, que pueden prescindir de nosotros. El sistema de lobbies que está detrás del desarrollo actual tiene una potencia financiera tal, una capacidad de comunicación y de manipulación de la opinión tan grande que llega a sembrar la duda en la sociedad sobre los problemas derivados de la biodiversidad o del cambio climático. Tenemos una visión limitada de la biodiversidad, como si sólo se tratara de un catálogo de especies o de una colección de estampillas. No se llega a entender que una especie es semejante a la población humana, es un conjunto de individuos que depende de recursos, de un territorio.

–Usted señala en sus trabajos una paradoja terrible: nuestra relación con el sistema de los seres vivos es destructora cuando, en realidad, el ser humano depende enteramente de la integridad de ese sistema.

–El modo de desarrollo económico está gobernado por una especie, la humana, que se ha desarrollado a un paso acelerado y que, para vivir, requiere constantes recursos. El sistema económico dominante hizo perder de vista la noción según la cual nuestra existencia se funda sobre los sistemas vivientes. Las energías fósiles, carbón o petróleo, son el resultado de los seres vivos. Todo lo que comemos proviene de los seres vivos, de la diversidad. La ropa con la que nos vestimos, incluso cuando es sintética, proviene de la diversidad porque sale del petróleo y el petróleo es el trabajo de la vida durante millones y millones de años. Todo parte de las estructuras de los seres vivos, estamos rodeados de ellos. La razón de ser de la diversidad es la estrategia de adaptación a los cambios, a las catástrofes. Ello explica por qué los seres vivos son tan diversificados y por qué hay mucho más que tres especies en la Tierra. Para durar en un mundo que cambia todo el tiempo sólo la diversidad tiene esa capacidad de adaptación.

El papel de la cooperación

–Usted también pone de relieve otra de las carencias de la visión contemporánea de la naturaleza. Se ahonda mucho en los principios de preservación, de protección, pero se aborda muy poco la noción de cooperación entre las especies, concretamente, entre el ser humano y su entorno natural. Se erigió la competición y el desarrollo como norma, o sea, como abuso.

–Consumimos en exceso lo que nos da la vida y olvidamos con ello la noción de cooperación con las especies. Se ha trabajado muy poco sobre la cooperación entre las especies. Hasta los años ’80 se hablaba mucho acerca de la relación entre el predador y la presa pero muy poco sobre la interacción, la cooperación. Eso me llevó a interesarme en la historia del pensamiento ecológico. En esos textos encontré un reflejo de la sociedad industrial, es decir, el concepto de competencia por encima de todo, la relación comedor/comido. Nada había sobre la importancia de las relaciones basadas en la cooperación. Sin embargo, en la historia de los seres vivos, la cooperación y las interacciones positivas entre individuos de la misma especie y de especies diferentes son fundamentales, tanto más cuanto que constituyen la fuente de la diversidad y de la vida en la Tierra. No niego la existencia de la competencia entre las especies, pero también encontramos los mismos niveles de cooperación. Por ejemplo, si reflexionamos un poco, enseguida nos damos cuenta de que la agricultura no es otra cosa que una relación de cooperación entre el Homo Sapiens, las plantas y los animales que hemos domesticado. Las sociedades humanas también funcionan en torno de la confianza y la cooperación. Como lo vimos con la crisis financiera, cuando se produce una ruptura en la confianza se fractura la sociedad y nada funciona. La misma ley que rige las sociedades humanas vale para los seres vivos.

–Sin embargo, el modelo de desarrollo es totalmente destructor, a la vez de la biodiversidad y de la idea de cooperación.

–Este sistema se construyó según la hipótesis de que la naturaleza era una cuestión de recursos infinitos, ilimitados. Durante los siglos XVI, XVII y XVIII esa hipótesis podía ser válida porque el impacto del ser humano sobre la naturaleza era moderado. Pero con la aceleración del tiempo, gracias a los desarrollos técnicos y científicos y a la irrupción de la sociedad industrial, la población humana creció enormemente, y con ello sus necesidades. Esa hipótesis es entonces inaplicable. El cambio se produjo con la Segunda Guerra Mundial. A partir de allí se aceleró la depredación de los recursos. Desde entonces nada detuvo el movimiento. Hoy sabemos que esa política no puede continuar. Se inventó el concepto de desarrollo sostenible, pero tengo la impresión que esa idea feliz se limita a una suerte de marca, de etiqueta, de sello carente de beneficios. De hecho, por más desarrollo sostenible que se quiera impulsar, si no se reflexiona sobre la falsedad en que se basó nuestro modo de funcionar, no sirve de mucho. Si se quiere cambiar el rumbo de la situación es imprescindible llevar a cabo esa reflexión, encontrar en qué nos equivocamos a fin de reincorporarnos al tejido de lo viviente planetario y tomar conciencia de que dependemos de él. Es preciso cambiar muchas cosas de forma radical. Esto no se hará de un día para el otro. Pasar de un sistema de desarrollo como el nuestro, totalmente depredador, a otro más racional, necesitará tiempo. Desarrollo sostenible también quiere decir desarrollar la calidad de vida. Pero claro, si se habla de desarrollar el crecimiento del PIB entonces caemos en un sin sentido. Lamentablemente ése es el riesgo que corremos hoy.

La dictadura del PBI

–La idea de crecimiento es intrínseca al concepto de desarrollo. Resulta filosófica y políticamente imposible hacer entender que la dictadura del crecimiento del PIB como única medida del desarrollo humano y del progreso es un suicidio programado.

–La realidad es la siguiente: si pasamos a un modo de crecimiento más económico y eficaz apenas esto nos permitirá ganar un poco de tiempo para intentar, al menos, cambiar de dirección. Pero el problema que se plantea es que es casi imposible hablar de decrecimiento. No se acepta la idea de que el crecimiento no puede ser eterno, es imposible hablar de ello o analizar qué estamos poniendo dentro de la palabra crecimiento, qué es lo que sí puede crecer y lo que no. Ese ha sido uno de los límites que encontré en el desarrollo sostenible. No se trata de discutir sobre lo sostenible sino sobre qué es exactamente el desarrollo, eso que concierne a las sociedades humanas y que debería permitirles durar el mayor tiempo posible. La crisis de la biodiversidad nos obliga hoy a reflexionar en esos términos. Lamentablemente, la biodiversidad sigue limitada a las reservas, a la idea simple de preservación. Y todo sigue igual porque las referencias son estrictamente económicas y ese modo de desarrollo económico no toma en cuenta los estragos que se ocasionan. ¡Muy por el contrario, los estragos están incluidos en el crecimiento! Cuanto más se destruye, más se aumenta el PIB. ¡Con un indicador semejante hemos empezado muy mal!

–Se ha llegado a una velocidad de destrucción de la biodiversidad mil veces superior a la velocidad natural.

–La velocidad de destrucción de la biodiversidad es considerablemente mayor que la natural y, sobre todo, si no se cambia nada esa destrucción continuará acelerándose. Esa es la principal preocupación, que muy pocos toman en serio.

–Incluso si hay un debate al respecto, muchos científicos sostienen que hemos llegado a la sexta etapa de la extinción.

–Depende de cómo se digan las cosas porque si no esto puede tener un aspecto más negativo que constructivo. Se dice: estamos en la sexta crisis de extinción y se hace la analogía con las cinco precedentes, que se produjeron cuando el ser humano no estaba aquí y en escalas de tiempo que nada tienen que ver con las escalas con las que vivimos hoy. La última extinción duró millones de años. Dicho esto, debemos comprender que estamos en un proceso, en una fase de aceleración de la tasa de extinción. En nuestra calidad de especie humana tenemos la capacidad de reaccionar. Si somos capaces de hacer la guerra de un día para otro, incluso cuando no hay dinero, pienso que podemos resolver el problema. No creo que vayamos a erradicar por completo la amplificación de la erosión de la biodiversidad, pero podemos tender hacia una estabilización, a una coexistencia pacífica con la biodiversidad. Prefiero decir que estamos en una fase de incremento de la extinción, conocemos la causa y tenemos los medios de corregir la tendencia. Necesitamos la riqueza de los seres vivos para seguir teniendo una calidad de vida humana en la Tierra. No es la supervivencia biológica del hombre lo que está amenazado, es su supervivencia como ser humano con una gran H lo que está en la cuerda floja, es decir, su dimensión de ser humano. Las causas de la destrucción de la biodiversidad son las mismas que desencadenan la degradación social. Hacer como si fueran cosas distintas, como si los problemas de las especies fuesen secundarios y los problemas del desempleo una cosa de primer plano, no es pertinente: en realidad, la misma aplanadora que degrada la sociedad humana degrada el marco de vida de las sociedades humanas en todo el mundo.

–¿Cómo explicar la indiferencia y hasta la irresponsabilidad planetaria de la población humana, especialmente en Occidente, frente a la degradación de la biodiversidad, a la desaparición de las especies?

–Creo que es ante todo un problema de impotencia. Además, la población humana es cada vez más humana y Yalta un elemento central: la desaparición de la transmisión de la información sobre las especies. Ya casi no quedan abuelos para contar cómo era antes la naturaleza. Pero lo más fundamental que ha ocurrido es que el ser humano se cortó del resto de los seres vivos. Se descompuso la trilogía judeo cristiana: Dios, el hombre y la naturaleza. Cuando uno se baña en la visión dinámica de la biodiversidad, en el tejido de lo viviente en el planeta, en sus interacciones, en las relaciones de parentesco que hay entre las especies, lo que se llama el árbol de la vida, ello nos lleva a tomar conciencia de que estamos arraigados muy profundamente en lo viviente. En nuestros genes tenemos herencias que remontan a millones y millones de años. Por consiguiente, sentirse un primo cercano de los otros seres vivos en una época de profunda desestabilización equivale a una forma saludable de arraigamiento. A partir de ahí podemos redescubrir nuestra relación parental con las otras especies, nuestra dependencia con el resto de los seres vivos y ver así la riqueza que hay en todo esto. Nuestra relación de dependencia con los seres vivos también nos da nuestra libertad de seres humanos para desarrollar nuevas cosas. Hay una paradoja en la toma de conciencia de la dependencia, que es a la vez la base de una auténtica libertad.

Los caminos de la humanidad

–¿Cómo transmitir ese saber, esa conciencia, a las nuevas generaciones? La educación, que es una base decisiva, ha fracasado hasta ahora. ¿No habría que refundar el sistema educativo para desarrollar las nociones de biodiversidad, cooperación, interacción?

–La educación sigue siendo esencial. La educación debe ser un instrumento de formación al espíritu crítico.

–La ecología política tiene un lugar sobresaliente en el discurso y en la sociedad. ¿Acaso los ecologistas no pecaron por falta de amplitud, por una incapacidad de explicar con más generosidad la relación del ser humano con la naturaleza?

–Esa crítica es válida tanto para la ecología política como para la ecología científica. Si miramos la historia, la ecología nació poco después de la explosión de la Revolución Industrial con la influencia de Thomas Malthus y los problemas que planteó en torno del equilibrio entre el crecimiento de la población y los recursos. De inmediato, los científicos se pusieron a mirar cómo funcionaba la naturaleza, en qué se basa la regulación de los efectivos de las plantas y los animales. En ese entonces la ecología se hacía preguntas que hoy se hace el desarrollo sustentable. Era el problema de fondo. Pero después, de forma progresiva, la ecología fue monopolizada por los naturalistas. Se empezó a hablar de las poblaciones animales y vegetales, de los ecosistemas, como si el hombre no tuviera nada que ver. De hecho, se puso al ser humano de costado. La ecología política hizo lo mismo, con el condicionante negativo de que la ecología política no se apoyó en la ecología científica. No estoy seguro de que un solo partido político pueda responder a los problemas que nos plantea el mundo de los seres vivos. Para mí, lo importante es lo que yo llamo tener una visión ecológica del mundo. Debemos pasar de un mundo en donde se ven las cosas parcelarias a otro donde se perciben las interacciones entre el todo y el todo, tanto entre las mismas sociedades humanas entre sí como entre las sociedades humanas y el resto del mundo. Esa visión permite comprender las interacciones y los efectos colaterales. Con ese enfoque estamos seguros de que somos conscientes de que pertenecemos a la biosfera. La gente ni siquiera es consciente de que la atmósfera es un recurso natural y que también es el resultado del trabajo de los seres vivos. Si no hubiese habido vida en la tierra no tendríamos atmósfera.

–Finalmente, la idea individual de desarrollo, o sea, de crecimiento, aplastó a todas las demás.

–El acento que se puso en la individualización ha sido nefasto, pero esa idea es también una de las riquezas de las sociedades occidentales. Si no se la controla como es debido o si no tenemos conciencia de ella sólo cosechamos lo negativo. La libertad para cada individuo no excluye la responsabilidad y la interacción. Fíjese si no en la historia de Estados Unidos, llena de páginas oscuras. Estados Unidos es hoy uno de los grandes, grandes problemas, es uno de los responsables más decisivos de la situación actual. Hay algo muy perverso en el sistema norteamericano: por un lado está la imagen de libertad total, de imperio del bien. Pero no es así. Cuando analizamos el resultado de la cumbre de Copenhague, la culpa del fracaso no la tienen ni China ni la India. La situación a la que llegamos hoy la produjo la sociedad occidental. Hemos, por ejemplo, depredado muchos países. Pero el éxito de la sociedad occidental se forjó con el tributo oscuro que pagaron los esclavos, la trata de seres humanos, la expoliación. El saqueo de los recursos del mundo entero hizo nuestra riqueza pero hoy nos conduce a constatar que hasta el clima se degrada. Los responsables somos entonces nosotros. Si fuésemos responsables no diríamos que la culpa la tienen los chinos o la India porque quieren imitarnos. Habría que decir: pecamos en exceso y, ahora, debemos sanear la situación. Lamentablemente no se procedió así y vamos a perder 30 años. Occidente perdió una oportunidad. Todo esto es consecuencia del culto al individualismo que nos lleva a perder de vista una noción esencial: en las sociedades humanas, lo más importante es lo social, incluso en la economía. Sin la dimensión social el hombre no existiría.

Página 12. 4 de diciembre de 2010

Creado el 05/12/2010.
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El enorme poder que el hombre ha venido actualizando, amenaza con destruirlo. Entrevista a Carlos Martínez-Bouquet. Por Marcela Stieben

El enorme poder que el hombre ha venido actualizando, amenaza con destruirlo
Carlos Martínez-Bouquet, pionero del psicodrama en Argentina. Junto a Pavlovsky y Rojas Bermúdez fundó en 1963 la Asociación Argentina de Psicodrama. También trabaja en tanatología, para la atención de pacientes terminales y sus familias, y en la investigación de los procesos creativos.
Por Marcela Stieben

Es temprano en la mañana y el doctor Carlos Martínez-Bouquet nos espera con un cafecito en su consultorio de la calle Güemes, en lo que suele llamarse Villa Freud, en pleno Palermo. En las bibliotecas vemos libros suyos y de los autores más variados (muchos en idioma original), siete sillas, artesanías latinoamericanas, gigantescos almohadones para meditaciones y algunas terapias, cálidas lámparas, macetas con flores en el balconcito y su notebook en el escritorio. Carlos Martínez-Bouquet es un hombre sencillo con mirada de sabio y unos cuantos títulos en su haber. Tiene el gran don de poder combinar en dosis exactas lo académico con la ternura, su sabiduría con la capacidad de misericordia y comprensión, lo textual con la improvisación. Martínez-Bouquet está casado y tiene hijos y nietos viviendo en Argentina e hijos y nietos viviendo en España, a quienes visita una o dos veces por año junto a Cristina, su esposa. Va y viene por las provincias y por el mundo dando talleres y clases como quien hace una simple caminata vespertina. Cuando nos encontramos para la entrevista acababa de regresar de Colombia con su esposa y está a punto de partir a Barcelona para dar talleres y visitar a los hijos y nietos que viven allá.

–Temo que me diga que tiene 200 años con tantos títulos, posgrados, roles, cargos... amén de los idiomas que habla, los libros publicados y los miles de viajes por el mundo hechos y los que sigue realizando...

–Tengo apenas 25 años (risas).

–Quizá tenga más vitalidad que muchos jóvenes de 25 años, pero su DNI ¿cuántos años de vida acusa?

–Cumplo años el Día de la Primavera y del Estudiante. Así que el 21 de septiembre de 2010 he cumplido apenas 83 años.

–¿Cuáles son las teorías que está desarrollando desde la técnica del psicodrama?

–Soy autor de la “Teoría de la Escena”, destinada al estudio de los fenómenos dramáticos. Con el tiempo ha derivado de ella la utilización de las dramatizaciones en la metodología de la investigación, una “Teoría de la Creatividad” y un abordaje diagnóstico y terapéutico de Psicodrama de Pareja. Hoy, continúo investigando sobre dramatización simbólica de órganos, una técnica para el tratamiento de afecciones psicosomáticas; axioterapia, un enfoque terapéutico de los trastornos éticos; poder y racionalidad en las relaciones del poder con el pensamiento conceptual y, finalmente, la exploración de las posibilidades y beneficios de equipos interdisciplinarios de tratamiento en psicoterapia.

–¿Qué es la nueva tanatología?

–La tanatología es la ciencia que se ocupa de la muerte. Y la nueva tanatología, en especial, se ocupa de la persona que va a morir, de sus allegados y del equipo de tanatólogos.

–¿Cómo podemos definir qué es ocuparse y acompañar a la persona que va a morir?

–Así como hay tres destinatarios de la atención, hay básicamente tres niveles a los que hay que atender. La morfina endovenosa, en dosis moderadas, puede calmar dolores insoportables de enfermos con cáncer terminal, por ejemplo. Eso sería atención del cuerpo y la atención de la psique es que la persona pueda reconocer la importancia que tiene para él ver al hermano que hace tiempo no ve, o algo así. El equipo de tanatología, que está conformado por médicos, enfermeras, psicólogos, ayudantes... los ayudantes pueden ir a contactar con el hijo que vive en tal lado para que sepa que su padre está muriendo y pueda hacerse un viaje para despedirse. Pero, además, también se integra a los sacerdotes de las distintas religiones, según el paciente...

–¿Y si la familia no puede hacerse cargo o si, directamente, el enfermo no tiene familiares?

–En algunos lugares hay pequeños hospitales, llamados hospice, para pacientes terminales, donde hay personal especializado para atender el aspecto corporal, emocional y espiritual. Siempre es importante que haya un cierto “cubrimiento” afectivo para no ser invasor ni ser frío y distante. Para acompañar a un paciente terminal hay que estar disponible pero a la distancia que esa persona necesita. También hay que controlar para que tome los medicamentos y ayudarlo en la higiene y alimentación. Hospice, del latín hospicium (y de la misma raíz lingüística que el término hospitalidad), era el lugar donde, en los primeros siglos del cristianismo, los enfermos y peregrinos eran asistidos. De esta antigua idea del Hospice surge el concepto de cuidado Hospice. A principio del siglo XIX, las Hermanas Irlandesas de la Caridad abren en Dublín el primer Hospice dedicado específicamente a enfermos en fase terminal. Y en 1965, en Londres, el St. Joseph’s Hospice, donde Cicely Saunders inició el uso racional de fármacos para mejorar el control de los síntomas físicos de los enfermos, y a valorar la importancia de sus problemas psicológicos, sociales y espirituales. La filosofía práctica del Hospice está sustentada en una certeza profunda: la persona que va a morir sigue siendo una persona viva hasta el final, así debe tratarse: la vida que le quede es de él.

–¿En Argentina existe algún hospice?

–Sé que hay uno en Olivos, Vicente López, en el gran Buenos Aires. Y yo estuve yendo en el año 2009 una vez por mes a Santa Fe, porque en Esperanza se creó un Hospice y me pidieron que yo formase a los médicos para que supieran cómo atender a los pacientes terminales. Creo que en Mendoza hay otro, pero no lo puedo asegurar. En Buenos Aires hay más de uno, en Santa Fe hay otro, y quizás haya muchos más en Argentina.

–¿Qué tareas hace el tanatólogo?

–Puede hacer cosas prácticas como avisar a parientes que no están, ayudar en trámites, pero básicamente es atender: el cuerpo, la psique y el espíritu. La psicología transpersonal es una de las principales enseñanzas que ayudan a atender a pacientes terminales. Una de las preocupaciones frecuentes es el sentido de la vida, se preguntan adónde van a ir, etcétera. Lo importante es que se conecten con las ideas que tienen, no inculcarles las ideas nuestras... A una persona de mucha edad, si tiene nietos, la muerte llega como con un sentido, como algo más leve... y también alguien que ha hecho una buena obra, que es recordado por una buena obra, se alivia en el momento de la muerte... así como si alguien tiene una creencia en particular puede pedir un rito determinado, según su religión. Hay que informar pero no golpear con la información. Lo que muchas veces ocurre es que la persona sabe, inconscientemente, que el familiar se está muriendo, y si se lo ocultan no sirve. Eso es algo que se suele hacer con los niños. Se les esconde que está muriéndose un abuelito, una abuela, y no sirve que se oculte esto porque el niño o niña saben, en su interior, lo que está pasando, ¡y no es bueno que su propia familia le mienta, le oculte esto!

–Algunos de sus hijos viven en España y otros acá en Argentina y tengo entendido que usted está por viajar a Barcelona para estar con su familia pero también para trabajar allá. ¿Qué cursos dará?

–En principio: psicodrama. Yo di origen a la Sociedad de Psicodrama de las Islas Baleares. Y también voy a dar “Terapias regresivas” o lo que se ha dado en llamar: “Regresión a vidas pasadas”. Es encontrar vivencias, que aparecen como vivencias de vidas anteriores, mediante técnicas psicológicas, donde uno puede encontrar, al menos simbólicamente, pero también fácticamente, antecedentes de lo que está pasándole a un paciente. Voy todos los años y a veces dos veces por año y formé un grupo que ahora está asociado a la Asociación de Psicodrama de Baleares. Pero, además, doy algunos otros temas y hay una conferencia en el Ayuntamiento.

–Ha fundado y escrito mucho pero seguramente debe haber algo que aún le falta hacer en su larga trayectoria...

–No he hecho una estructuración global como para poder morirme feliz. Quisiera estructurar en una totalidad comprensible y aceptable para que esto contribuya a ese núcleo de la nueva cultura. Yo he dado muchísimos talleres y no he escrito un libro sobre el tema. Como los talleres son parte teóricos y parte vivenciales yo aprovecho mi conocimiento de la dramática para inventar ejercicios que sirven para inventar ejercicios... eso está en miles de papeles y tengo que hacer una síntesis transmisible de esto y escribir un texto único. En este momento estoy en otras investigaciones como la axioterapia, para crear una disciplina que se ocupe de los valores con el criterio con que las medicinas y la psicoterapia se ocupan de los trastornos emocionales... Es un enfoque terapéutico de las perturbaciones éticas. Del griego axiós: relativo a los valores y therapeía: tratamiento. Se la puede definir como: práctica terapéutica sistemática, en proceso de desarrollo, destinada a ocuparse de los trastornos de la sensibilidad y el comportamiento moral, y de la salud moral.

–¿De qué se ocupa la axioterapia?

–Se ocupa de los valores, de las virtudes y sus trastornos, del nivel de las impulsiones-voliciones, de los ideales, de las vocaciones, del sentido de la vida, de los valores superiores de la convivencia. Hace más de diez años que estoy investigando este tema. Estamos haciendo una clasificación de las distintas inmoralidades como en la medicina se clasifican las distintas patologías... Estudiamos el origen de los trastornos éticos pero no para ser castigados sino con el criterio médico, tendiente a poder curar al paciente que padece estos trastornos...

–¿Y cuál es el principal objetivo de esta investigación?

–El propósito de la investigación encaminada al desarrollo de la axioterapia es contribuir a disminuir los sufrimientos individuales, interpersonales y sociales derivados de trastornos éticos de la sensibilidad y el comportamiento, siguiendo un modelo derivado de las disciplinas y prácticas terapéuticas, y partiendo de los avances de la psicoterapia al incluir la perspectiva transpersonal. Así, posibilitar la creación de un modo sistemático de tratar estos trastornos. Desde “Aluminé” se hizo en el año 1996 una convocatoria a profesionales de varias disciplinas proponiéndoles participar en esta investigación. Y así fue como un grupo de profesionales interesados profundamente en el tema colaboró en ella durante varios años. Hay tres objetivos específicos en esta investigación: 1º) Describir los cuadros axiopatológicos; 2º) Delinear tratamientos específicos y 3º) Someterlos a prueba. La investigación se inició en el año 1996 y continuó hasta el 2002, aproximadamente. La falta de apoyo financiero fue causa de la discontinuidad, que se ha mantenido hasta hoy. Se revisó bibliografía de diferentes fuentes (psicoterapia, filosofía y ética, religiones, justicia, etc.). Después, con los miembros del equipo, se trabajó sobre los valores. Y se obtuvieron las primeras conclusiones.

–¿Por qué considera que es muy importante la axioterapia?

–Porque la humanidad está padeciendo una crisis mayor. Lo evidencian, entre otros síntomas, la desintegración moral de algunos sectores de la población, la desorientación, el maltrato generalizado a que están sometidos los seres humanos, los otros seres vivos y la naturaleza en general; la frecuente insensibilidad ante conductas que transgreden las virtudes fundamentales. El enorme poder que el hombre ha venido actualizando, amenaza con destruirlo a él y a toda la vida terrestre, si sigue siendo utilizado con torpeza, de una manera egoísta y con brutalidad. Pero también puede ser un factor dinamizante que produzca casi una mutación de la especie, llevándola a una cultura superior. Poder y virtudes no pueden ya más estar separados. En la práctica clínica, en las supervisiones de la tarea y, en general, en la comprensión de los fenómenos psicológicos y sociales, se hace evidente la carencia de respuestas nosográficas y terapéuticas sistemáticas que podamos utilizar los psicoterapeutas para aplicar a la gente con trastornos morales menores. Es una necesidad para la que no tenemos una respuesta sistemática. Lo mismo, o peor aún, cuando se trata de trastornos mayores. En la época de los gobiernos militares se presentaba de un modo particular esta dificultad o carencia. Por ejemplo, al querer dar cuenta de la conducta y la personalidad de un individuo que ejercía el poder de un modo arbitrario, egoísta, desaprensivo, dañando y asesinando a mucha gente, solíamos tener expresiones valorativas. Decíamos, tal vez, que fulano era un h. de p. Se trataba de modos en que manifestábamos nuestro repudio, de expresiones emocionales que no surgían de la reflexión desapasionada ni de un afán científico o taxonómico. (Quiero hacer, sin embargo una salvedad: a veces me parece que la división, muy tajante, que solemos reconocer en nuestro país entre las conductas morales de unos y de otros estaría bien expresada con ese término y que, tal vez, sería una descripción eficaz la que lleva a dividir a nuestros compatriotas entre h. de p. y personas decentes). Sin embargo, la expresión misma usada para caracterizar dicha conducta está demasiado cargada de matices valorativos (y sexuales), mientras que lo que necesitamos son expresiones verdaderamente descriptivas, que ubiquen a esas personas dentro del ámbito de una patología moral determinada.

–¿Desde su mirada, como vivenció la muerte de Néstor Kirchner y la salida del pueblo a la calle para rendirle homenaje?

–A mí me parece que es una muestra de lo avanzado que está el pueblo argentino en la introducción de lo emocional en las estructuras de la cultura. Esto, que generalmente es tomado como una cosa negativa, yo pienso que es todo lo contrario. Lo que importa es que no solamente hay ideas, ideales en las manifestaciones, sino que hay sentimientos. Y algo que indica que hay un avance en la cultura, es un comienzo de integración entre lo emocional y lo abstracto, lo discursivo, lo pensable. Esa integración va a llevar mucho tiempo pero es un comienzo promisorio.

–¿Y como ciudadano argentino cómo está viendo los tiempos actuales en nuestro país?

–Una de las cosas que me hicieron ser “kirchnerista” fue cuando Néstor Kirchner hizo bajar la foto de Videla. Que Kirchner haya puesto claramente de un lado a los asesinos y del otro lado a la gente decente, fue algo muy bueno para toda la sociedad. Queda un largo camino por recorrer, lo importante es que vamos bien.

–Yendo a uno de los ejes de sus terapias: usted utiliza con éxito el psicodrama desde hace décadas: ¿qué habilidad especial tiene esta disciplina que no tengan otras?

–Facilita muchísimo la evocación de situaciones pasadas o incluso organiza un pasado muy antiguo que con el psicodrama se puede reproducir algo que le pasó a esta persona cuando era muy chiquita. Pero, además, algo que en el presente está ocurriéndole, puede encontrar una expresión simbólica en la dramatización. Y si uno es suficientemente hábil, en las cosas que el individuo no sabe que están ocurriéndole, se puede inventar una dramatización que va a simbolizar lo que le está pasando.

–Pongamos un ejemplo concreto...

–Dentro y fuera de nosotros hay escenas. No las escenas que puedan ser escritas sino las que puedan ser sentidas. Yo llamo a eso: escenas latentes. ¿Por qué latente? Porque en psicoanálisis se habla de contenido manifiesto y contenido latente. Contenido manifiesto: lo que el paciente dice con palabras. Contenido latente: lo que puede pescar el psicoanalista, que está en el inconsciente de ese paciente. Al teorizar sobre la escena me di cuenta de que todo el tiempo estamos metidos en escenas latentes y que de ahí aparecen conductas. Además, cuando yo le pedía a un paciente o a un grupo que dramatizara algo, lo que quería era que pudieran emerger escenas latentes... Una persona puede tener dificultad para recibirse como universitario, por ejemplo. Yo puedo hacer distintas dramatizaciones. Por ejemplo: que camine por una línea hasta llegar a un punto. Supongamos que la persona debe las últimas dos materias y no las da, evita llegar al título... Esa persona camina por la línea para llegar al punto y ahí le pregunto qué siente. Puede decir que está apurándose para recibirse y que quiere llegar y antes de arribar al punto dice que siente un ahogo, una presión, un miedo... y ahí aparece parte de su historia, el psicodrama posibilita descubrir algo que estaba oculto para ponerlo en palabras. Pueden surgir miedos o la culpa por estar superando al padre que nunca había sido profesional. Y si no resuelve esto quizá nunca se reciba...

–Siguiendo con este caso, tan gráfico: ¿cómo continúa?

–Trabajamos la culpa de esa persona... Yo le pregunto: “¿Vos tenés ganas de recibirte?”. Dice que sí y entonces le pido que lo diga en voz alta, varias veces. Ahí aparece el enemigo interno, en algunos casos surgen situaciones muy difíciles, como en las personas que se lastiman en la cara y en cualquier parte del cuerpo, dejando huellas de esa agresión. El personaje interno sabe por qué lo hace y es algo latente, por eso es importante descubrir lo que está pasando y con la dramatización se evoca todo esto. Generalmente son copias de situaciones interpersonales de cuando uno era chico. Entonces, poder decirle “basta” al enemigo interno, es clave. Tuve algunos pacientes que se lastimaban y que dejaron de hacerlo a partir de estas terapias... El psicodrama da excelentes resultados.

–¿Siempre es uno solo el enemigo interno o pueden ser varios?

–Yo estoy hablando ahora de un enemigo, puede haber más de uno pero generalmente las situaciones conflictivas principales de una persona están organizadas en torno de una escena con un enemigo. Hay también otro personaje que yo llamo: “Fuente interna de cariño”. Siempre hay un trastorno en las depresiones de la conexión entre la fuente interna de cariño de ese personaje y el yo del paciente. Por ejemplo: una persona está haciendo algo bueno y se siente bien porque está haciendo algo, apoyado por esa fuente interna de cariño. En cambio, otra persona hace eso pero el enemigo interno le dice: “Sí, estás haciendo eso pero lo hacés porque sos un interesado” y esa es la culpa que no lo deja disfrutar las cosas buenas que hace... Esto me llevó a hacer teoría sobre el proceso creador. Ahí descubrí cuál es la parte activa de un pintor y cuál es la parte receptiva. El personaje activo que está pintando pone un color en la tela, luego mira. De acuerdo a cómo mire se verá cuál predomina. Si está predominando el enemigo interno puede abortar el proceso creador. Cuando alguien que hace una actividad creativa como la pintura, la escritura, la música u otra, siente internamente que una voz le dice: ¿por qué no te dedicás a hacer otra cosa?, está siendo atacado por el enemigo interno. Si, en cambio, está feliz por el hecho de hacer algo creativo y siente que eso es bueno, es que está recibiendo el beneficio de la fuente interna de cariño. Yo he llegado a preguntarle a una persona que se dedicaba a la arquitectura: “¿Vos tenías una abuela pintora?” y sí la tenía, y yo veía como eso es algo bueno que ese hombre había recibido cuando en su infancia...

–¿Cómo se puede motivar la fuente interna de cariño en un niño o niña en el plano creativo?

–Una de las cosas importantes es no enseñar sólo el aspecto activo, no sólo decirle cómo poner los colores, sino señalar los aspectos positivos de lo que el niño o niña hace, aprender a mirar, disfrutar la parte contemplativa... En casi todos los talleres de creatividad se le presta atención, casi exclusivamente, al factor activo y no se reconoce que hay otro personaje que es receptivo, amoroso, aceptante y que en cierto momento del proceso creador es crítico, pero no crítico destructivo sino que opina: estaría bueno cambiar esto o lo otro. La parte técnica, práctica, activa, se enseña en los talleres, pero hace muchos años que descubrí que esta otra parte no se suele ver en los talleres creativos o en las carreras relacionadas con el arte y la creación.

–¿En qué Universidades dicta cátedra con esta temática en la actualidad?

–En la Facultad de Arquitectura de la UBA soy profesor de “Creatividad”. También en la Universidad Nacional de Córdoba. Doy: “El proceso creador, dificultades y talentos”. Entonces, yo puedo señalar en qué parte del proceso creador hay una dificultad. Doy posgrados sobre esta materia y hago muchísimos talleres en Argentina y en España. Cuando en el proceso creador un docente le dice al alumno: “Esto tendría que ser de tal manera” es como si a un niño o niña de cinco años le dicen: “¿Cómo todavía no sos abogado o médico?”. El que está mal ubicado es el pedagogo. Interrumpen los seis pasos del proceso creador cuando le cortan la libertad...

–¿Cuáles son los seis pasos del proceso creador?

–El primer paso es la inspiración. El segundo paso es el juego libre y sin finalidad formal (tomar la tela y poner colores, por ejemplo). El tercer paso: núcleo de organización de esos colores. Cuarto paso: organización de todos esos núcleos en una totalidad. Todo esto es en un laboratorio o taller. El quinto paso ya está afuera de ese taller y es la exposición de esa obra en la escuela, en un salón o donde sea. Es como el parto, de adentro hacia afuera. Y el último paso, que sólo las obras geniales lo tienen, es el pasaje de la pertenencia de la obra a la humanidad. Si el quinto paso es el parto, el sexto es cuando el niño o niña crece y esa persona ya tiene vida independiente.

–Pongamos, como ejemplo, que Ludwig van Beethoven en la música o William Shakespeare en la dramaturgia y literatura han llegado a ese sexto paso porque sus obras pertenecen a la humanidad...

–Sí. Mantienen el nombre paterno pero son de la humanidad. Si uno mira un cuadro de Picasso dice: “Esto es un Picasso” pero es de la humanidad. Esto es el sexto paso. Surge, a su vez, de la teoría de la escena. La existencia de dos personajes, uno activo y otro receptivo, en el proceso creador, proviene del trabajo realizado sobre la estructura de las escenas.

Página 12. 6 de diciembre de 2010

Creado el 06/12/2010.
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Alejandro Grimson: Cambiar las preguntas. Por AgustIn Cosovschi

Alejandro Grimson: Cambiar las preguntas
Cuestionar las modas académicas y proponer nuevos conceptos a la investigación es uno de los objetivos del nuevo libro de Grimson que se publica en marzo.
Por AgustIn Cosovschi


Hace algunas semanas, el primer ministro inglés David Cameron anunció el fin de la sociedad multicultural, sumándose a las declaraciones que Angela Merkel, su par alemana, había hecho en octubre del año pasado. La inmigración ha comenzado a poner en crisis el discurso oficial de Europa: dejando atrás la época en que se celebraba el pluralismo cultural como uno de los pilares de la sociedad democrática, reaparecen en escena las tensiones propias de un mundo en el que las culturas se cruzan y las identidades entran en crisis.

¿Cómo pensar los problemas de la integración social y la tolerancia en una época caracterizada por la gran movilidad de las poblaciones y por la intensa comunicación intercultural? Alejandro Grimson, antropólogo especializado en problemáticas migratorias y análisis cultural, afirma: “Contrariamente a la segregación de las culturas que propone el multiculturalismo, hace falta proponer escenarios de dialogo”. Doctor en Antropología, Grimson conversó con Ñ sobre su último libro Los límites de la cultura. Crítica de las teorías de la identidad (Siglo XXI). Su trabajo, que saldrá en el mes de marzo, recupera el objetivo a veces tan postergado de producir teoría, contribuyendo a enriquecer el armazón conceptual de la antropología y debatiendo con diversas posturas epistemológicas.

¿Cuál es la importancia de un libro sobre la identidad y la cultura en la actualidad?

Por un lado, aunque la dimensión cultural todavía está muy solapada en algunos estudios políticos, sociológicos, económicos, se reconoce cada vez más que la cultura cumple un papel decisivo: a nivel político, en los significados del dinero, en las concepciones del cuerpo que tienen ciertas instituciones como la médica, o el ejército, etcétera. Es decir, crecientemente se ha reconocido que, en el debate sobre cuál es el peso de lo económico, lo político, lo social, la discusión misma pertenece al universo cultural de la modernidad, porque presupone la diferenciación de esas esferas. El libro sostiene que no existen las esferas en términos objetivos, sino que son construcciones humanas. En la realidad no hay una economía por separado del sentido o de los procesos simbólicos. Es más obvio aún en la política: la política sin sentimientos no existe. También es importante tener en cuenta que cuando un dirigente social, empresario o político va a tomar decisiones, sabe que tiene restricciones presupuestarias, económicas y políticas. Pero no siempre sabe que tiene restricciones culturales: las limitaciones de sus propias formas de imaginación, que están sobredeterminadas por el proceso histórico.

Usted polemiza con cierta forma extrema del constructivismo, que dominó las ciencias sociales en las últimas décadas del siglo XX. ¿Cuáles cree que han sido sus principales problemas?

La banalización de la idea de construcción puede a veces llevarnos a una descontextualización de las acciones, de los actores, de los agentes y de los movimientos sociales y políticos, bajo la idea de que “todo es inventado”. Eso es cierto, pero no nos dice nada sobre las lógicas prácticas de los actores, de los intereses, de las incomprensiones, de los mundos imaginativos, de los sentimientos. Necesitamos saber por qué ciertas invenciones tienen éxito y otras fracasan, por qué hay Estados que son poderosos y otros que son débiles, por qué hay naciones que existen aunque no haya Estados, etc. Tenemos que hacer otras preguntas. Precisamente, el libro se propone recuperar una serie de autores que apuntan a cambiar el programa de investigación de los últimos veinte años.

Uno de los conceptos que propone es el de configuración cultural. ¿Cuál es el aporte específico de esta noción?

En una época se creyó que en el mundo había distintas culturas que habitaban distintas islas. En un segundo momento, más reciente, se creyó que todas esas fronteras culturales eran invenciones de los antropólogos, de la geopolítica o de los Estados. Entonces se planteó que había que desechar el concepto de cultura porque tendía a naturalizar y cosificar. Propongo que hay que preguntarse de qué modo las acciones humanas establecen límites y marcos de significación dentro de los cuales se plantean las disputas de cierta manera y no de otra. En ese contexto, un muerto, un billete, un genocidio o la renuncia de un Presidente tienen un sentido y no otro para los actores sociales. Así, si el concepto de cultura tiene una carga semántica tan poderosa, la idea de configuración cultural propone desplazarnos para enfatizar el hecho de que hay un límite, tanto para la homogeneidad cultural como para la heterogeneidad. Hacia adentro de ese límite, no encontramos uniformidad, que es lo que se presuponía en el concepto más clásico de cultura, sino que reconocemos una heterogeneidad organizada, instituida imaginariamente en un momento determinado. Al mismo tiempo, es un intento de ir un poco más al fondo del debate; hay que tener en cuenta las modas académicas que hablaron del “fin de la ideología”, “fin de la historia”, etc. Esas fórmulas plantean la discusión acerca del peso de la “cultura”, de la “historia” o de la “ideología” en términos dicotómicos y superficiales. En cambio, la propuesta es interrogarse acerca de qué estamos hablando: de fronteras, de sentidos, de circulación, de interculturalidad. El multiculturalismo, en este sentido, sería una forma determinada de organización de la heterogeneidad, una política que tiende a separar las heterogeneidades y a congelarlas como una diversidad no histórica.

¿Qué diferencia hay entre la interculturalidad y el multiculturalismo?

Por un lado, existe una visión civilizatoria que sostiene que el saber moderno es el único válido para la educación, la salud, para el progreso económico. Frente a esa visión, el multiculturalismo postula un relativismo extremo, en el cual cada uno debe gobernarse en función de sus propios saberes. En cambio, la interculturalidad plantea que ninguna cultura in toto es superior a otra cultura, lo que no significa que no haya aspectos de una cultura que puedan ser valiosos para el intercambio cultural. No tiene que haber segregación, como propone el modelo multicultural, sino un diálogo en el que pueda haber un crecimiento y una incorporación de elementos propios de la cultura del otro. Frente a las políticas multiculturales, muy articuladas con el neoliberalismo del gueto y de la separación, la interculturalidad propone escenarios de diálogo que son escenarios de conflicto pero también de aprendizaje y de incorporación de saberes. Por otra parte, numerosos trabajos demuestran que la incorporación de nuevas prácticas, creencias o valores en una configuración cultural no implica la destrucción o transformación completa de dicha configuración.

¿Cómo se juega la cuestión de la interculturalidad en una ciudad como Buenos Aires, de fuerte tradición inmigratoria?

Buenos Aires es una ciudad históricamente cosmopolita. Mucho más descontrolada que ahora estaba a principios del siglo XX, cuando el 80% de los trabajadores eran extranjeros. La ciudad de Buenos Aires es un espacio de interculturalidad clásica con la matriz exacerbada del europeísmo de nuestro país y una interculturalidad muy jerarquizada, con un profundo racismo social no reconocido, muy anclado en la vida cotidiana y desconocido por la sociedad porteña.

En el libro se refiere varias veces al macondismo, esa visión que exotiza el continente latinoamericano, su folclore y su diversidad cultural. ¿Existe una identidad latinoamericana? ¿Cuál es el papel del macondismo a la hora de pensar la diversidad cultural en América Latina?

La idea de que América Latina es un espacio mágico fue una forma de presentación y de exotización frente al otro. El macondismo fue una de las distintas intervenciones culturales sobre lo que es América Latina, como lo fueron también las intervenciones modernistas o las indigenistas. El libro intenta desarmar el macondismo y mostrar que no somos una fábrica de palmeras sino una complejísima heterogeneidad, y que cualquier intervención que postule una homogeneidad está destinada a ser desestabilizada por la heterogeneidad realmente existente. De lo que estoy seguro es de que esa heterogeneidad es cualitativamente mayor a todos los imaginarios que existen sobre América Latina, que intentan hablar de “la cultura latinoamericana” en singular, cuando en realidad lo que hay son configuraciones distintas, procesos compartidos y al mismo tiempo modos muy locales y nacionales de resolver esas cuestiones que pueden atravesar al continente: las formas de elaborar y resolver las dictaduras, la democracia y las transiciones han sido totalmente divergentes en el continente, así como la forma de resolver las cuestiones de la indigenidad, el mestizaje, el europeísmo o el africanismo. En ese sentido, América Latina es mucho más una identificación político-cultural que la descripción de una supuesta cultura única que no existe como tal.

A lo largo del libro se insiste en que la acción del Estado tiene efectos reales sobre la cultura. ¿Qué sucede allí donde el Estado parece no llegar, como por ejemplo, las zonas fronterizas?

En las teorías más tradicionales, la nación se construye del centro a la periferia y de arriba abajo. En algunas zonas de Misiones o de la enorme frontera con Chile hay una presencia menor del Estado, lo que significa que hay una experiencia histórica menor con el Estado. Pero hay otra pregunta que es si llegan la moneda, las radios, si hay una experiencia compartida o no. La nación puede adquirir un sentido específicamente local, y los grupos locales pueden utilizar la nación para demarcaciones o para confrontaciones vecinales o regionales incluso si el poder nacional no llega allí. Si en los estudios clásicos se decía que la construcción de la nacionalidad era top-down (de arriba abajo), hay estudios contemporáneos que demuestran que uno debe interrogarse acerca de la actividad local en la construcción de fronteras, que ésta no es sólo una imposición de poderes ajenos. De hecho, los procesos de nacionalización y estatalización son más exitosos cuando logran construir hegemonía en el sentido gramsciano, logrando articular lógicas nacionales con procesos locales.

Además de las geográficas, hay otras fronteras, más bien culturales e identitarias. En esta época de “informatización”, ¿cómo operan estas fronteras?

Evidentemente todo el proceso de comunicación virtual plantea escenarios en los cuales se pueden construir formas de pertenencia transnacionales, donde está dinamizado algo que ya existía, que son las identidades estéticas, como fueron en su momento el rock o el punk. Al tener una capacidad tecnológica superior, todas las posibilidades de producir identificaciones de tipo estético-culturales son mucho mayores. Por otro lado, también las formas del internacionalismo político están facilitadas por la comunicación virtual. Sin embargo, no hay identificaciones políticas que puedan producir movilizaciones generales si no están vinculadas a cuestiones de derechos o de intereses transformables de una manera concreta, y eso todavía se plantea en los escenarios del Estado-nación. El espacio nacional es mucho más relevante de lo que la literatura de moda tiende a sostener, porque sigue siendo el único espacio jurídico que puede otorgar derechos sustantivos y permanentes a las personas.

Durante los últimos veinte años ha habido grandes avances en América Latina y en la Argentina en la incorporación de sectores tradicionalmente excluidos desde el punto de vista cultural. ¿Cuáles el valor de esos avances en términos de reconocimiento?

Si prestamos atención al proceso largo, hay unos avances descomunales. En el plano de género, las mujeres empezaron el siglo XX argentino sin derecho a votar ni a estudiar medicina y actualmente tenemos una ley de matrimonio igualitario que no parece generar mayores discusiones. También con el tema indígena se ha avanzado mucho, pero quedan cuestiones estructurales. Creo que la prueba de que el reconocimiento sigue teniendo una agenda limitada es que el asesinato de un indígena en Formosa no vale lo mismo para la prensa, para muchos movimientos o muchos partidos que la muerte de un dirigente político en la Capital. La sociedad argentina es sensible a las muertes políticas, pero al mismo tiempo tenemos que preguntarnos por qué cuando matan al dirigente wichí no hay una crisis. En ese sentido seguimos siendo poscoloniales: estamos atravesados por la colonialidad y las vidas de las personas no valen lo mismo.

Revista Ñ. 19 de febrero de 2011

Creado el 23/02/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales Sociedad
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Guillermo O’Donnell: La democracia como construcción. Por Fernando Bruno

La democracia como construcción
La agenda de los derechos por los que las sociedades luchan cambia permanentemente. En su nuevo libro, Guillermo O’Donnell analiza este fenómeno y propone “una crítica democrática de las democracias”. Anticipa, además, el próximo round: los derechos que se reconocen o no a los ciudadanos extranjeros.
Por Fernando Bruno

Guillermo O’Donnell se ha dedicado durante muchos años a estudiar temas vinculados al Estado y la democracia. Desde sus primeras investigaciones sobre el Estado burocrático-autoritario ha desarrollado diferentes conceptos teóricos que le han valido un gran reconocimiento de la comunidad académica local e internacional. Su nuevo libro Democracia, agencia y Estado. Teoría con intención comparativa recoge el trabajo intelectual de más de una década y se propone realizar “una crítica democrática a las democracias”, señalando fortalezas y debilidades con el propósito de aportar elementos que sirvan para la construcción de mejores prácticas institucionales. La motivación de este proyecto surge, según menciona el propio autor, de la constatación de que todavía se está lejos de una implantación plena de la ciudadanía en todas las sociedades contemporáneas.

El texto se sostiene sobre dos pilares fundamentales: por un lado, la idea de que el ciudadano, en tanto portador de derechos y obligaciones, debe ocupar en democracia un rol protagónico en la escena social y política; por el otro, la defensa del carácter abierto de la democracia y de las permanentes tensiones y disputas políticas inherentes a la delimitación de aquellos derechos y obligaciones.

Acerca de estos temas y de sus diversas ramificaciones, O’Donnell conversó con Ñ .

La concepción del ciudadano como agente ocupa un lugar central en su trabajo. ¿Podría definir sus características más importantes? El disparador de este libro es que, aunque hablemos de algo restringido como la democracia política o el régimen político, si uno mira con cuidado, descubre que ahí ya está puesto, por la legalidad que impone el mismo régimen político, un agente. Si a mí se me da el derecho, no sólo a participar libremente de reuniones y opinar, sino también a elegir y, sobre todo, a intentar ser electo, se me está diciendo, de una forma legalmente sancionada, que yo soy un agente: tengo la capacidad cognitiva y moral, salvo prueba en contrario, de participar en la toma de decisiones colectivas eventualmente respaldadas por la coacción del Estado. Ese es el núcleo fundamental de la democracia. A nosotros, ciudadanas y ciudadanos nos corresponde desarrollar y potenciar eso: actuemos como agentes, es nuestra responsabilidad y nuestro derecho. El hecho de ser titulares de agencia nos habilita a luchar por derechos.

La agenda de derechos por los que las sociedades luchan varía permanentemente. Por ejemplo, los derechos del trabajador, que hace doscientos años eran soñados, hoy son considerados indiscutibles. También lo son el derecho a no sufrir violencia en el hogar y los derechos a la identidad cultural. El derecho a la identidad sexual hasta hace poco era un delito, hoy es un derecho muy importante.

No se puede limitar entonces a la democracia con una definición teórica cerrada y definitiva.

Una virtud de la democracia es que no hay forma de cerrarla, es un horizonte siempre abierto. Esto implica dos cosas: gran frustración, ya que no todos los derechos se realizan efectivamente en el presente, pero también esperanza, en la medida en que siempre será posible luchar por esos derechos. Este carácter abierto es el corolario más fuerte de la idea de agencia.

Yo siempre he creído, y creo, que una teoría política debe estar históricamente anclada: si uno se olvida de la historicidad y de las particularidades sociales se equivoca muchísimo. Siempre me pareció notable la creatividad continua en democracia, con retrocesos por supuesto. Cosas que no podían ser ni soñadas ni previstas en 1850, algunos años después se hicieron obvias. Pensemos, por ejemplo, en el voto femenino o en el voto campesino. Estas conquistas costaron muchísimo. Siempre aparecen nuevas cuestiones.

¿Cuál considera usted que es la esencia de esas demandas? Todas estas demandas de incorporación política, de participación, de derechos, fueron demandas profundamente morales, siempre tuvieron un contenido moral importantísimo: “Yo soy un ser humano, y usted me debe reconocer como tal. Por eso tengo derecho a votar, a no sufrir violencia doméstica, etcétera”. Este componente moral no siempre es percibido por las teorías políticas y sin embargo, está en el centro de las democracias aun en los períodos en lo que uno mira alrededor y dice: acá no pasa nada.

Cuando yo empecé a escribir, en 1977 o 1978 durante el llamado “proceso”, acerca de las debilidades de estos regímenes detrás de su fachada, resalté que tenían quiebres internos, que existía una demanda de renacimiento, que había algo que en algún momento iba a emerger. Hoy en algunos lugares sucede algo parecido: en medio de dictaduras que uno imaginaba que eran sólidas como rocas, se abren demandas morales de reconocimiento. De pronto confluyen y despiertan muchos sectores que hasta un cierto momento estaban incomunicados. La creatividad humana, la capacidad de defensa, de protesta, de crear reconocimientos, que después se pueden plasmar en algo más concreto, es infinita.

Gran parte del libro estudia el rol del Estado. Quisiera preguntarle en particular por la relación que establece entre el Estado y la idea de nación.

Hoy hay Estados-nación, de identidades y culturas homogéneas, pero también hay Estados plurinacionales, que incluyen diferentes nacionalidades cuya convivencia pacífica a veces es difícil de conseguir. Algunos países lo han logrado: Bélgica, España, Gran Bretaña. En otros casos, dan lugar a horrores, etnias o culturas dominantes que masacran y reprimen al resto de la población, que buscan homogeneizar al conjunto en una sola nación.

En el origen de los Estados-naciones pacificados de hoy hay una historia de violencia: los british contra los papistas y los cuáqueros; España contra los no-católicos; Estados Unidos contra los indios, los inmigrantes y los esclavos. Lo que hoy aparece como un Estado-nación pacificado tiene por detrás mucha violencia y mucha exclusión: estas naciones no nacieron pacíficamente. La existencia de Estados sin naciones en muchos lugares remite a esta cuestión una vez más, y realmente no hay una solución geométrica para esta situación. El tema es si se pueden descubrir o no formas de articular una convivencia en la cual la gente acepte o no vivir bajo el mismo Estado. Este tema está planteado hoy claramente en Bolivia. Las historias nacionales están constituidas por memorias y olvidos. El problema que resurge de vuelta a partir de la incertidumbre de la democracia es que esas historias pueden ser contrastadas. Hay, por ejemplo, historias de las masacres de los pueblos indígenas de los Estados Unidos que están surgiendo ahora. Lo mismo en el caso de las poblaciones aborígenes argentinas. Que eso se reviva y se reponga es fundamental. Por supuesto que siempre va a haber poderes que busquen idealizar la historia, sacralizarla. Es una de las grandes funciones del Estado: crear historias homogéneas y consensuadas.

¿Ese tipo de discurso homogeneizador del Estado continúa siendo eficaz en una época en que la población parece descreer bastante de sus instituciones? El discurso del Estado sigue siendo muy eficaz. Las críticas apuntan más a sectores o segmentos puntuales del Estado y no al rol que cumple como homogeneizador de una cierta población, que podría sintetizarse en la fórmula “somos todos argentinos”. Creo que ese nivel de identificación es muy exitoso. En general, los Estados contemporáneos, salvo en los casos de grandes divisiones étnicas o culturales, son exitosos en ese nivel de aceptación. Esto se ve claramente en las competiciones deportivas: el fervor con el que los habitantes de todos los pueblos y de todas las culturas siguen al equipo de fútbol o al de básquet es notable, una manifestación muy fuerte de que a cierto nivel de identidad todavía son muy operativos.

Ese es un éxito muy grande del Estado moderno, que no existía antes del siglo XVIII o XIX. Muy ayudado por la democracia, porque históricamente todo gobernante le dijo a su pueblo “yo voy a gobernar para ustedes”, mientras que con la democracia pasó algo diferente, ya no sólo “gobierno para ustedes”, sino que “tengo que reconocer que el origen de mi autoridad son ustedes”. En ese punto la ciudadanía o el pueblo se convierte simbólicamente en el Estado: podemos decir “el Estado es nuestro”, porque los que mandan, los que deciden, reciben su poder de nosotros y no de Dios o de una dinastía. Esto lleva a un grado fuerte de identificación del pueblo con el Estado, con ese Estado que también es mío, y que, por supuesto, a veces también ha producido cosas horribles.

¿Cómo funcionan esas identificaciones nacionales en un mundo multicultural y poscolonial? Las identidades pluriculturales, por ejemplo en Gran Bretaña, están surgiendo de una manera incontenible. En Francia y Alemania se da el mismo debate. En Argentina ha reaparecido últimamente –a causa de la ocupación del parque Indoamericano en diciembre, por ejemplo– el tema, muy desagradable, de la inmigración y la discriminación. Los fenómenos de migraciones actuales crean dos cosas: por una parte, diversifican las sociedades, pero, por otra, producen regímenes muy reaccionarios, que defienden una identidad que está siendo atacada. Los movimientos populistas en los países europeos son movimientos populistas de derecha que buscan la reafirmación de una identidad homogénea contra el resto. Esto augura problemas complicados y ciertamente el tema de los derechos de los extranjeros es uno de los desafíos de las democracias contemporáneas.

El último límite de la ciudadanía es el de la extranjeridad. Somos todos ciudadanos, pero somos todos ciudadanos nacionales. Sin embargo, existen situaciones de población en las cuales hay minorías muy importantes de extranjeros que van reclamando derechos, no sólo civiles y comerciales, que formalmente los tienen, sino también políticos. En varios países de Europa hay iniciativas interesantes, como que los extranjeros puedan votar en elecciones municipales. Este tema irá apareciendo cada vez con más fuerza. En cualquier caso, se está discutiendo el reconocimiento o la represión de la repluralización de una sociedad homogénea. El fascismo siempre está fundado en la exclusión: hay “otros” que hay que sacar de la escena o eliminar. Estos nuevos movimientos populistas de derecha tienen mucho de eso. Esos “otros” ahora son reconocibles porque tienen acento, porque se visten diferente; son más ubicables que, por así decir, un “subversivo” argentino en la década del setenta. Ofrecen un blanco fácil que va unido a la denigración y la difamación de las culturas. Surge entonces la pregunta acerca de en qué medida esos países van a aceptar una repluralización de sus sociedades. En Francia o en Austria, por ejemplo, hay en la actualidad situaciones muy complicadas. En la Argentina de golpe se abrió también esta situación.

Usted revisa también las nociones clásicas sobre la tenencia del monopolio de la fuerza por parte del Estado.

En realidad, ningún Estado monopoliza completamente el uso de la fuerza. Lo que el Estado puede monopolizar es la autorización del uso legítimo de la fuerza. Todo Estado aspira, o dice que aspira a eso. Ahora bien, hay Estados que abdican de esa aspiración dejando que bandas o mafias usen violencia sin que el Estado ni siquiera aspire a controlarlas.

¿Cuáles son las consecuencias concretas del fraccionamiento territorial, que señala como una de las falencias de las democracias latinoamericanas? Latinoamérica tiene una larga historia de fraccionamiento territorial. En general siempre hubo un hinterland más o menos liberal mientras que el resto del territorio permaneció en condiciones precapitalistas de todo tipo. Se ha avanzado mucho, pero aún hay poblaciones enteras que están marginadas de la legalidad democrática. Este problema histórico se combina con la existencia de mafias muy organizadas y poderosas que le disputan la territorialidad al Estado. En este sentido, la tarea de construir democracia es también la tarea de construir un Estado.

Revista Ñ. 12 de marzo de 2011

Creado el 14/03/2011.
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Raymond Williams: Una visión fascinante de la complejidad. Por Fernando Bruno

Raymond Williams: Una visión fascinante de la complejidad
En 1977, Williams, pionero de los estudios culturales, señaló los conceptos clave para producir una teoría cultural y literaria. Aquí, una relectura de ese texto clásico, ahora reeditado.
Por Fernando Bruno

Cualquier aproximación moderna a una teoría marxista de la cultura debe comenzar por considerar la proposición de una base determinante y una superestructura determinada. Desde un punto de vista estrictamente teórico, no elegiríamos comenzar por allí. Sería de todo punto preferible si pudiéramos comenzar a partir de una proposición que en el origen era parejamente tan central como auténtica: la proposición de que el ser social determina la conciencia”. La cita es del libro de Raymond Williams Marxismo y literatura , clásico de 1977 reeditado recientemente en nuestro país con traducción de Guillermo David, y da cuenta del esfuerzo del autor por separarse de la ortodoxia marxista de su época, manteniendo al mismo tiempo una perspectiva materialista de la cultura.

En la línea de investigaciones señeras como E l proceso de la civilización de Norbert Elias, Williams estudia en detalle la génesis y el desarrollo de los conceptos clave de la cultura moderna, buscando vaciarlos por medio de esta historización de todo contenido dogmático.

Williams identifica los conceptos básicos sobre los que es imprescindible trabajar para producir una teoría cultural y literaria: cultura, lenguaje, literatura e ideología. El concepto de cultura, a la vez punto de partida y de llegada, brinda el marco general sobre el que se sostiene el conjunto, ya que se encuentra “en el centro mismo de la mayor parte de la práctica y el pensamiento moderno”.

Su comprensión adecuada “surge del análisis del largo proceso que va desde la identificación en el mundo medieval del cuidado de cosechas y animales con el de las facultades humanas hasta su contraposición con el concepto de “civilización” hacia fines del siglo XVIII, momento en que la idea de cultura se opuso a la racionalidad y la abstracción del Iluminismo y del emergente sistema capitalista: “El efecto primordial de esta alternativa era el de asociar la cultura con la religión, el arte, la vida personal y familiar, como algo distinto o, en realidad, opuesto a la ‘civilización’ o a la ‘sociedad’ en sus nuevos y abstractos sentidos (…) ‘Cultura’, o más específicamente ‘arte’ y ‘literatura’ (nuevamente generalizadas y abstraídas) eran vistas como el más profundo registro, el más profundo impulso, y el más profundo recurso del ‘espíritu humano’”. Así, el pensamiento crítico desarrollado a partir de ese concepto particular de cultura buscó superar las dicotomías entre sociedad y naturaleza y propició, este es su gran merito, la consideración de la historia material y la visión del hombre como artífice de su propio destino.

En esta misma línea, la reflexión sobre el lenguaje muestra según Williams que éste posee una doble dimensión: en tanto facultad biológica es constitutivo, pero además es constituyente ya que produce historia y hechos sociales. La distinción de la literatura del resto de las producciones escritas se apoya en este fundamento teórico.

En su forma moderna, el concepto de literatura se desarrolló plenamente en el siglo XIX. Originariamente, era un “concepto social generalizado”, una categoría de uso y de condición más que de producción, expresando básicamente un cierto nivel de acceso a la educación. “La literatura era primordialmente la capacidad de lectura y de la experiencia de la lectura, lo cual incluía tanto a la filosofía o la historia como a los ensayos y hasta los poemas”. En un momento dado, el concepto perdió su sentido general y comenzó a referir a cierta producción escrita de calidad. Tres tendencias se consolidaron entonces: “un pasaje desde el ‘saber’ al ‘gusto’ o ‘sensibilidad’ como criterio de definición de la cualidad literaria”; “una creciente especialización de la literatura en trabajos ‘creativos’ o ‘de imaginación’; y finalmente, “un desarrollo del concepto de ‘tradición’ dentro de términos nacionales, cuyo resultado es una más efectiva definición de ‘literatura nacional’”.

La literatura quedó así configurada como una categoría social e histórica especializada, como “una forma particular del desarrollo social del lenguaje”.

En cuanto al concepto de ideología, Williams se ocupa de reseñar detalladamente las tres significaciones que tuvo a lo largo de la historia del pensamiento marxista: como sistema de creencias de una clase o individuo particular, como sistema de creencias falsas o ilusorias opuesto al conocimiento científico y como proceso general de la producción de significados e ideas. Esta pluralidad semántica, señala, nunca fue resuelta y permanece como una cuestión abierta.

Las bases sentadas en este recorrido le permiten evaluar y desarrollar una teoría cultural y una teoría literaria, bajo la certeza de que existen conexiones indisolubles entre la producción material y la actividad por un lado y las instituciones culturales y la conciencia por el otro, sin que ninguno de los dos polos pueda ser sin embargo subsumido por su complementario. Es decir, estos dos momentos, y sus múltiples mediaciones, son indisolubles, “no en el sentido de que no puedan ser distinguidos a los fines del análisis, sino en el sentido decisivo de que éstas no son ‘áreas’ o ‘elementos’ separados, sino actividades y productos totales y específicos del hombre real”.

La negación de esta evidencia, plasmada en la defensa acrítica de la sumisión de la “superestructura” a la “estructura”, sólo conduce según Williams a perder de vista la verdadera naturaleza de los procesos materiales. De allí la necesidad de “una revisión teórica de la fórmula de base y superestructura y de la definición de las fuerza productivas, dentro de un área social en que la actividad económica capitalista en gran escala y la producción cultural son hoy inseparables”.

De aquí se sigue, además, el imperativo de no presentar a lo estético como una esfera abstracta separada y la tarea de captar su dimensión material, paradójicamente olvidada por el marxismo, que en la defensa a ultranza del naturalismo y del realismo y en su esfuerzo por acercarse a la realidad, perdió de vista la complejidad de sus relaciones. Williams desarrolla así un fuerte argumento en contra de las posiciones marxistas dogmáticas y, repasando la propia historia de esta corriente y sus condiciones materiales de producción, arriba a una teoría estética, cultural y literaria basada en el reconocimiento de la complejidad de lo real. “La literatura burguesa –escribe– es por cierto literatura burguesa, pero no lo es en bloque o de un tipo; es una conciencia práctica inmensa y variada a todo nivel, desde la cruda reproducción hasta la permanentemente importante articulación y formación. Del mismo modo, en tales formas la conciencia práctica de una sociedad alternativa jamás puede ser reducida a un bloque general del mismo tipo, ya sea descartable o celebratorio. La escritura es a menudo una nueva articulación y en efecto una nueva formación que se extiende más allá de sus propios modos. Sin embargo, separarla como arte (…) significa perder contacto con el proceso creativo sustantivo y luego idealizarlo; es ubicarlo por encima o por debajo de lo social, cuando en realidad constituye lo social en una de sus formas más distintivas, duraderas y totales”.

Revista Ñ. 2 de abril de 2011

Creado el 06/04/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales Sociedad
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Andreas Huyssen: El olvido es siempre la sombra de la memoria. Por Fietta Jarque

Andreas Huyssen: El olvido es siempre la sombra de la memoria
Historia y memoria se encuentran hoy en la vorágine del debate político y cultural. En el libro Modernismo después de la posmodernidad se echa una mirada a las tendencias del arte contemporáneo, de la cultura y el papel de los intelectuales.
Por Fietta Jarque

Posmodernismo? ¡Quién se acuerda de él! Ahora de lo que se habla otra vez es del modernismo y la modernidad. Después del supuesto punto final de las vanguardias del siglo XX, una actitud crítica, algo cínica, que señalaba la voracidad del mercado y caía seducida por lo light, cabe dar un paso adelante... y mirar hacia atrás. O, más bien, hacia lo que nos rodea. Andreas Huyssen (Düsseldorf, 1942), profesor de literaturas comparadas en la Universidad de Columbia (Nueva York), fue uno de los fundadores de la prestigiosa revista New German Critique y hoy es un activo pensador que pone a la cultura de nuestro tiempo bajo la lupa. Su nuevo libro recoge reflexiones sobre arte contemporáneo, memoria histórica y las políticas del olvido.

PREGUNTA. Su libro se titula Modernismo después de la posmodernidad. ¿Se ha olvidado tan pronto el posmodernismo?

RESPUESTA. Parece un título de Baudrillard: Olvidar el posmodernismo. Y ni siquiera hace falta, todo el mundo lo ha olvidado.

P. En todo caso, ¿qué significa el modernismo en este momento?

R. El término es muy amplio y significa cosas diversas en distintos países. Pero creo que la idea de que el posmodernismo era un nuevo y radical punto de partida no tenía sentido. Se podía explicar en un contexto norteamericano, pero en Europa no tenía sentido.

P. Pero estaban los filósofos franceses, Lyotard y La condición posmoderna...

R. Derrida, Foucault... Lyotard era un posmoderno, escribía como tal, estaba más cerca de Adorno que cualquier otro de los posmodernistas. Mientras usó el término en el contexto de su relación con los nuevos medios de comunicación, no lo utilizó en su medida en el sentido que le dimos en Estados Unidos. En todo caso, lo que ha pasado desde los años noventa es que la gente ha dejado de hablar de posmodernismo, pero hay muchas publicaciones nuevas en las que lo consideran como el pasado de nuestro momento actual, de nuestra práctica artística. Y yo veo a muchos artistas de hoy, especialmente en lo que se llamaba el Tercer Mundo, que están trabajando tanto con su propia tradición indígena como con elementos del modernismo. Pienso en William Kentridge, en Sudáfrica, trabaja en torno al apartheid y asuntos relacionados con la memoria histórica, y ¿cómo lo hace? Con el vocabulario de las vanguardias soviéticas de inicios del siglo XX. Como cuando hizo hace poco su versión de la ópera de Shostakóvich, La nariz. Luego está también la artista india Nalini Malani, que hace trabajos con pintura inversa sobre vidrio y toda la tradición oriental, creando instalaciones que impresionan y parecen versiones de lo más avanzado del arte experimental contemporáneo. O la colombiana Doris Salcedo... Hay muchos ejemplos en la práctica del arte contemporáneo que se interesan más en las expresiones del modernismo a principios del siglo pasado, en Shanghái, en Japón, y los nexos que los ligaron a Occidente. No se trataba solo de una imposición del modelo occidental sino del hecho de que estas sociedades se estaban modernizando. Tenían su propia modernidad, distinta de la nuestra, de España, de Alemania, de la Europa occidental, creando un arte que también incluyó elementos de las culturas indígenas. Así tenemos la sensación de que todo el modernismo se está expandiendo drásticamente. Es el área donde hoy se pueden hacer investigaciones y crítica de arte más interesantes.

P. Mientras se sucedieron esas expresiones modernistas en los países en desarrollo, tanto ellos como el resto del mundo tuvieron la percepción de que eran como copias o simples ecos de los movimientos surgidos en el primer mundo.

R. Sí, en esos países había como un complejo de inferioridad con las obras de arte que ellos producían con respecto a Europa. Totalmente injustificado. Por eso ahora hay un nuevo parangón. Incluso en la propia Europa han surgido asociaciones nórdicas de estudios de la vanguardia. Lo que conocemos es Ibsen, Strindberg, Edward Munch, pero había mucho más. Así que estos países están explorando sus propias tradiciones de modernismo y vanguardia. Los países centroeuropeos también lo están haciendo, no pudieron estudiarlos durante la guerra fría y el periodo soviético, pero hoy en la República Checa, Polonia, Hungría las están revisando. Hay una noción sobre el modernismo que se va expandiendo, tanto en lo histórico en relación con los años veinte como en la medida de la actual práctica artística. Y esas confluencias son las que me interesan.

P. Hay algo paradójico en que en el siglo XXI volvamos a los movimientos del XX.

R. Hay una pregunta y es: ¿dónde están los nuevos experimentos formales y técnicos en el arte de hoy? Hay algunas cosas en el área del arte digital que encuentro interesantes.

P. Usted ha escrito y pensado mucho acerca de la memoria histórica, sobre todo en los casos particulares de Alemania y Argentina. ¿Qué podría decir al respecto con relación a España y la manera en que se ha encendido el debate en torno a ese tema?

R. La memoria va siempre de la mano del olvido. El olvido es siempre la sombra de la memoria. Es inevitable y también necesario. Si recordáramos todo seríamos como el protagonista del cuento borgiano, Funes el memorioso. Y es algo ilógico. Creo que la Ley de Memoria Histórica española es muy importante por algunas de las restituciones que otorga, como la ciudadanía a exiliados o a sus descendientes. Y no lo es solo por estas restituciones sino porque ha creado una esfera pública en la que el pasado puede ser discutido. Hace unos días di una conferencia en Barcelona, en el CCCB, sobre derechos humanos y las políticas de la memoria. Hubo un profesor de leyes que dijo que en España la guerra había terminado hace más de sesenta años y comparó el caso con el de Argentina, donde hay gente todavía que se puede cruzar con su torturador por la calle. Pero yo le dije que en Alemania, por ejemplo, el verdadero debate sobre el Holocausto no empezó hasta los años ochenta. Más de 40 años después. De modo que yo pienso que sí es importante que la sociedad civil y los Gobiernos reconozcan o admitan lo que sucedió en el pasado de manera pública. Eso de forma independiente a las exhumaciones, que son para las familias que solo quieren recuperar los restos de sus seres amados y darles un entierro adecuado.

P. ¿Qué piensa de la confusión del momento presente? ¿Se han acabado las utopías?

R. No, yo creo que deberíamos pensar más en el futuro. Mis quejas respecto a la cultura de la memoria son que se habla demasiado del pasado y pensamos que se pueden solucionar las cosas pidiendo perdón o disculpas. La cultura de la memoria en los estudios de Humanidades debería estar conectada mucho más estrechamente con los derechos humanos. Hay gente que critica lo uno y lo otro, dicen que si la gente recuerda sus sufrimientos se crea mayor inestabilidad. Milósevic, en Yugoslavia, es un buen ejemplo de esto. También en Palestina. La idea de venganza. Otros dicen que la ley es inútil, que los Gobiernos no las aplican. Como en Sudáfrica después del apartheid. Pero yo tengo los ojos puestos en los países árabes con lo sucedido en los últimos meses. Europa occidental y Estados Unidos siempre dijeron que los árabes no podían tener democracia, a no ser que nosotros la impongamos. Y, de pronto, tienes claramente un movimiento autóctono que pide libertad. Por supuesto que tendrá una dimensión religiosa, como nosotros tenemos las democracias cristianas en Europa. Así que es un momento de esperanza, en mi opinión. Libia sigue siendo una incógnita. Samuel Moyns ha escrito un libro titulado The last Utopia. Según él, después del fascismo, el comunismo y la modernización, la última utopía son los derechos humanos. Aunque yo creo que debe haber algo más, solo con los derechos humanos no se puede construir un mundo alternativo. De todas formas, es algo por lo que hay que luchar.

Modernismo después de la posmodernidad. Andreas Huyssen. Traducción de Roc Filella y María Abdo. Gedisa. Barcelona, 2011. 248 páginas. 21 euros.

El Pais. 23 de abril de 2011

Creado el 25/04/2011.
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Dejemos hablar al viento. Por Juan Forn

Dejemos hablar al viento
Por Juan Forn

Al principio toda era unidad y quietud hasta que sopló un viento. Al girar, las cosas se convirtieron en ellas mismas, cada una contuvo algo de todas las demás, y eso es el mundo. Y, por supuesto, a eso se deben nuestras vicisitudes en el mundo: a lo mucho que nos confunde que cada cosa contenga algo de las demás. Por eso dicen los yoguis que chi-tta es mente en reposo y vritta significa viento de la mente, es decir pensamiento. El yoga detiene los vientos de la mente. Quizás era por eso que el viejo Chuang Tzu decía que todo marcha bien cuando está quieto (uno de esos koan zen perfectos: marcha y está quieto, el sonido del aplauso de una sola mano). Aunque ya sabemos que Chuang Tzu no tenía claro ni siquiera si había soñado que era una mariposa o en realidad era una mariposa que soñaba ser Chuang Tzu.

Me fui un poco por las ramas. A ver si logro retomar. El gran Hiroshige pintaba árboles usando al mismo tiempo uno de sus dedos y un pincel con las cerdas enteramente desgastadas: el dedo para la materia viva, el pincel romo para las ramas secas y las hojas caídas. Los mandeos, que se definen como mitad hombre y mitad libro, y no son ni judíos ni musulmanes ni cristianos (y por eso están por extinguirse, si es que no se extinguieron ya), no beben agua de tanque ni de botella, porque sólo el agua que fluye está viva. En los códices nahuatl, la misma palabra significa dar vueltas y dar vida. Los derviches de Gurdjieff en la cima del Ararat entraban en trance dando vueltas sobre sí mismos con la palma de una mano vuelta hacia arriba para recibir del cielo y la palma de la otra mano vuelta hacia abajo para transmitir a la tierra. ¿Transmitir qué? Lo que no se puede nombrar.

El chino Liu Hsieh, en su libro La razón de la literatura y los dragones, dice que para expresar las emociones se necesita viento y para organizar las palabras se debe tener hueso. Veintidós generaciones de chinos desde entonces no han logrado ponerse de acuerdo en qué significa exactamente viento y qué quiere decir hueso en la ilustre frase. No es forma y contenido, no es apolíneo y dionisíaco, o quizá lo sea y no lo sea al mismo tiempo. Lo que todos los chinos entienden sin el menor inconveniente es que la combinación o equilibrio perfecto de viento y hueso (es decir, la metáfora del poema ideal) es un pájaro. Y, como bien se sabe, los chinos se comen a los pájaros.

En otoño, antes de que el mar se congele, en Groenlandia soplan unos vientos desde el Polo que producen el pibloktoq, o histeria ártica. Para esquivar los efectos del pibloktoq, tres amigos decidieron partir con rumbo sur en un kayak, navegaron hasta que se toparon con un gran iglú cuyo interior parecía no tener fin. Se adentraron en él y caminaron durante semanas, que se fueron haciendo meses. Llegó el momento en que dos de ellos no pudieron más y se dejaron caer y murieron. El tercero siguió, encontró la salida, afuera vio el kayak, en el preciso lugar donde lo había dejado. Volvió a su pueblo y le dijo a su gente: “El mundo no es más que un enorme iglú”. Su gente lo arropó y le dio aguardiente de beber hasta recuperarlo del pibloktoq.

El día en que nació Mahoma todos los reyes del mundo descubrieron que sus tronos habían amanecido apuntando para atrás. De Mahoma se decía que caminaba como si fuera siempre por una pendiente: llevaba el viento adentro, el mismo viento que había dado vuelta los tronos de todos los reinos del mundo el día en que nació. Según Mahoma, cuando Dios ordenó al espíritu de Adán que entrara en el cuerpo que le había dado, el espíritu se quejó de que la entrada era demasiado estrecha, así que Dios decretó que el hombre siempre entraría y saldría con aversión de su morada mortal.

El escocés Bruce Chatwin se hizo nómade porque se estaba quedando ciego de mirar de cerca: era marchand en la casa central de Sotheby’s en Londres. El médico le dijo: “Lo que usted necesita son horizontes abiertos donde perder su mirada. Quizás así recupere la vista”. Chatwin dijo que un nómade es aquel que va adonde lo lleva el viento y reemplazó la pregunta “quién soy” por la perplejidad del “qué hago yo aquí”. Según Chatwin, regresar equivale a encontrar lo más importante que se haya perdido o dejado en el camino. “El regreso ofrece una plenitud de sentido que la ida sola no tiene, pero no siempre se tienen ganas de regresar”, dijo.

El revolucionario francés Louis Auguste Blanqui, durante uno de sus muchos encarcelamientos, se sentó a escribir sus reflexiones sobre la eternidad. Su idea era hablar científicamente, pero cuando se quiso dar cuenta estaba en honduras que superaban todo materialismo dialéctico. Escribió famosamente Blanqui: “Cada ser humano es eterno cada segundo de su existencia. El universo se repite a sí mismo sin cesar para volver a tocar el mismo sitio”. El mundo era plano hasta que se curvó: cuando se curvó, pasó a ser un relato. En un buen relato, el final se toca con el principio. Si nuestra vista fuera lo suficientemente buena, podríamos alcanzar a vernos la nuca cuando miramos a la distancia, y sospecho que eso era lo que veía Blanqui cuando miraba los muros de su calabozo.

Quizá por eso, un poeta árabe del año mil escribió: “Las flores deben tener mariposas. Las montañas, arroyos. Las rocas, musgo. El océano, algas. Los árboles viejos, enredaderas. Y la gente, obsesiones”. El viejo Empédocles dijo que todo hombre está convencido únicamente de lo que ha aprendido por casualidad: ésa es la clave de su felicidad y el consuelo en su desdicha. Las cosas aprendidas por casualidad nos entran tal como se transmitían en la antigüedad los nombres secretos de Dios: se los escribía en la arena y después se esperaba hasta que los borrara el viento.

¿Qué sabemos del viento? Que trae la lluvia y la sequía, el polvo y la langosta, el frío y el calor, y que también se los lleva. Que impulsa los barcos y crea las olas que los hunden. Como dice Eliot Weinberger en un glorioso libro llamado Algo elemental, el viento sopla y las generaciones son sus hojas. Su brisa nos alivia, su aullido nos da pavor. Las enfermedades entran por las ochenta y cuatro mil cavidades del cuerpo humano, correspondientes a cada uno de los puntos de la acupuntura, tal como el viento cuela polvo por todas las hendijas de una casa. Viento en chino se dice feng, que también significa canción. Como el gobierno mandarín se enteraba a través de las canciones de lo que pensaba el pueblo, feng pasó a significar también “estado de ánimo”. De ahí el gran refrán milenario: escucha al viento y conocerás al viento. De ahí que para los chinos no haya mayor elogio que el que se dijo de Confucio: él sabe de dónde viene el viento. Pero yo sigo prefiriendo lo que dijo Mano de Piedra Durán cuando le preguntaron si no estaba muy viejo para volver al ring: “Viejo es el viento y todavía sopla”

Página 12. 6 de mayo de 2011

Creado el 08/05/2011.
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El origen del mundo. Por Mario Goloboff

El origen del mundo
Por Mario Goloboff

Modelo reconocida de La Belle Irlandaise (La bella irlandesa) y de un retrato que con el título la identifica, y modelo supuesta de L’Origine du monde (El origen del mundo), la pelirroja Joanna Hiffernan era, a no dudarlo, realmente muy bella. Así lo atestiguan al menos aquellas obras y lo hace suponer y ver, en parte, la última. Aunque es ésta la que, indirectamente, ha llevado su nombre a la inmortalidad, y el de Gustave Courbet no diría a la fama, ya que ésta la tenía por cierto asegurada, pero sí a la intriga histórica, al enigma, a la polémica y a la duda, desmedros que cuentan entre las mayores y mejores formas de la consagración.

El detalle realista (una preocupación consecuente con tal estética para rendir sumisión extrema a la inmanencia de “lo real”) es llevado aquí a su máxima expresión, al punto de darlo vuelta como un guante: el sexo, en todo lo que de fulgurante pueda tener, en lo visual y lo factual y lo central de la vida misma; sin doblez, sin subterfugios, sin ocultamiento ninguno; sin figura ni desliz ni suposición ni sugerencia: la presencia viva.

El origen del mundo es, también por eso, una tela límite de Gustave Courbet. De un atrevimiento con el cuerpo que la pintura no habría de tener hasta las primeras presentaciones de los autores austríacos del expresionismo o, como lo catalogaron los nazis, “el arte degenerado”. No fue la única en su especie; pintó antes Les baigneuses (Las bañistas, 1853, y está en Montpellier), igualmente épatante, pero aquélla la rebasa en todo: en originalidad de la representación y, aun, en el logro de la forma y el color, si bien en la bañista de espaldas y marchando algunos críticos ven, ya, el reemplazo de la mujer hermosa y “objeto” de la tela por otro tipo de referente más avanzado, una imagen “fuerte y fea, desembarazada por fin de las convenciones de la enseñanza académica” (Michèle Haddad). En todo caso, no se sabe por qué lo oscuro de la pelirroja Joanna en El origen...; tal vez para no delatar a la dama y no crearle otros inconvenientes familiares, conyugales; acaso porque el pelirrojo, durante tantos siglos, había sido un color infamante y delictual: tiempos de persecución de los inquisidores a las pobres muchachas medievales, acusadas, por el color del pelo, de brujería, para poder llevarlas a la tortura y a la hoguera, en uno de esos tantos delirios que atravesó nuestra agitada historia humana en manos de los defensores de la fe. Haber puesto tal matiz en el cuadro habría duplicado inútilmente la transgresión y dado lugar a interpretaciones históricas y religiosas, es posible que muy alejadas de los propósitos de Courbet. A pesar de todo, esta tela no alcanza a constituir la mayor de las paradojas del autor. Quizá sí lo haga, acompañando a ella, su proclamada castidad de la que documentadamente se habla: “Amo cada vez más a las damas, pero sobre todo en la idea y la imaginación, como lo he hecho siempre”, escribió. Y, según su primer biógrafo, Théophile Silvestre, habría dicho, mientras proponía los bocetos de L’homme délivré de l’Amour par la Mort (El hombre liberado del amor por la muerte): “He resuelto hacer morir la mujer que era el tormento de mi imaginación”.

Empeñosamente, Courbet aprendió a pintar el paisaje y la naturaleza, lo que implica el acto de la salida del taller hacia el aire y el sol. Y en especial a los campesinos del Jura francés nativo (asimismo un poco suizo y un poco alemán), yendo en disciplinadas mañanas al Louvre a copiar los curas y monjes de Murillo y los ricos señores del versátil y prolongado Tiziano. Pero como suele suceder en arte, en buena medida y a su manera fue mucho más allá que ellos: saltó las barreras del clasicismo y fundió en alto grado la observación y el reflejo convirtiéndolos a un “realismo integral” e hizo entrar triunfante a éste, casi inexpugnable, hasta las primeras décadas del siglo XX. Porque su rigor mimético lo llevó a apuntar, ya, rasgos metonímicos de la modernidad: el fragmento, la parte por el todo, la alusión (que era también la ilusión). Courbet fue, probablemente, la mejor puerta de entrada al impresionismo con lo que éste anuncia de un camino hacia la abstracción, sin abandonar la intención de representar el objeto, pero en la impresión –descompuesta en miles de partículas de luz y de contrastes– que de él se recibe.

La obra L’Origine du monde es de 1866. Dos años más tarde, la adquiere un marchand; después, se le pierde toda traza. La recupera hacia la segunda década del siglo XX, cuando un barón húngaro, coleccionista y, se dice, igualmente pintor en sus ratos de ocio, Ferencz Hatvany, la compra y se la lleva a su residencia en Budapest hasta que el ejército alemán, durante la Segunda Guerra Mundial, se apodera de ella. Recobrada por los soviéticos y devuelta a su legítimo propietario que ya habita en París, la última adquisición que le concierne es de 1955 y el feliz comprador la posee hasta su muerte.

Se trata de un amateur no menos singular que la singular obra; un hombre que, a su modo y con su estilo personal y literario (una de las facultades que más se le alabó y controvirtió, a todas luces buena deudora del surrealismo), marcó el pasado siglo, de un gran intelectual que, es evidente, amó particularmente esta obra por sus muchos sentidos y por los que él, con su gusto e inteligencia, sin duda debe haberle aportado. Al punto que la tuvo en su estudio, en su gabinete, ornando durante años el recinto, su laboratorio de ideas, su sala máxima. Ornándolo, pero de una manera oculta, detrás de otra tela mucho más inocente. Quiere decir que la poseyó solo para su personal, secreta e íntima contemplación.

Extraño pudor y extraño gesto (otro más alrededor de esta magnífica y, por cierto y en diversos planos, excepcional obra): se trataba de uno de los mayores transformadores del siglo, relector y reescritor, de un polémico innovador y renovador, de un revolucionario en su particular esfera. Sin embargo, estableció límites a dicha situación y creó, voluntariamente, una censura, un ocultamiento. Tratándose de quien era, es difícil pensar que lo hizo por recato, por miedo, por egoísmo, por esnobismo o por una devoción perversa. El enigma, entonces, como muchos otros del mismo maestro, permanece abierto.

Ese hombre, ese fundador, se llamaba Jacques Lacan. A lo largo de ochenta años de una provechosa existencia construyó un verdadero “fenómeno” filosófico y cultural por medio de sus palabras, sus textos y sus comportamientos, desde el “Discurso de Roma” (1953) y la publicación de sus enriquecedores Écrits (1966) a la disolución de la Escuela Freudiana (1980) que había fundado quince años antes. Durante estos días está conmemorándose el trigésimo aniversario de su fallecimiento, acaecido en septiembre de 1981, y en aquella circunstancia sus herederos hicieron pago del impuesto a la sucesión con el cuadro, el que fue destinado por el Estado francés en 1995 al museo de la antigua estación ferroviaria de Orsay, donde desde entonces ocupa una sala pública a la que todo paseante por la ciudad luz puede visitar y acceder. El destino parece haber querido vincular, definitivamente, a dos grandes creadores, a dos grandes exploradores del origen del mundo.

* Escritor, docente universitario.

Página 12. 29 de septiembre de 2011

Creado el 30/09/2011.
Etiquetas: Artes visuales Sociedad
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La interpretación de los sueños: Sigmund y Alexander. Por Lydia Marinelli y Andreas Mayer

La interpretación de los sueños: Sigmund y Alexander
Un reciente estudio revela algunos de los efectos que tuvo la irrupción de "La interpretación de los sueños" en la cotidianidad de la sociedad vienesa, a principios del siglo XX; también, sorpresivamente, saca a la luz el polémico –irónico– aporte de Alexander Freud, hermano de Sigmund, a la teoría de los sueños.
Por Lydia Marinelli y Andreas Mayer

Cuando apareció La interpretación de los sueños, a fines de 1899, el psicoanálisis era un campo prácticamente ignorado en el entorno vienés. Esto incluía desde la técnica usada por Freud hasta el vocabulario empleado en ese dominio. Para muchos, la psicoterapia seguía estando ligada a la hipnosis. Con breves relatos de algunos casos, Freud había venido explicando su procedimiento (que desde 1896 denominaba “psicoanalítico”), pero no había publicado ninguna elaboración de índole general que permitiera que otros lo corroboraran y practicaran. Las observaciones vertidas en los Estudios sobre la histeria son completamente insuficientes como para posibilitarle al lector el dominio de esa técnica y tampoco es ese su objetivo. Con La interpretación de los sueños, cuya publicación se anuncia por primera vez en 1898, Freud estaba escribiendo un texto que, por el contrario, tenía como meta ese aprendizaje.

Mediante la lectura de la obra en preparación le sería posible al lector llegar a las mismas conclusiones que el autor, basándose en su propio “autoanálisis”. De ese modo, Freud realizaba un desplazamiento de su método, al pasarlo del consultorio a la escritura; al mismo tiempo postulaba, como algunos de los seguidores del tratamiento por sugestión, un efecto universal a distancia. Según el prototipo del análisis demostrado por Freud con sus propios sueños, el lector debía aprender por sí mismo la técnica, confirmando así la teoría de que cada sueño ocultaba un deseo inconsciente. Con esa finalidad, el lector, al que se le ofrece un repertorio de reacciones en el campo de la teoría del sueño como cumplimiento imaginario de un deseo, debe superar su resistencia interior.

Con este libro, Freud no estaba en realidad desarrollando tampoco una metodología en sentido estricto, sino una técnica de la autoobservación derivada de su teoría de los sueños, que debía colaborar en la conversión al psicoanálisis, tanto de pacientes potenciales como de sus colegas más recalcitrantes. Puede decirse que en su primera versión, La interpretación de los sueños funcionó ampliamente como precursor y sustituto de un primer manual de psicoanálisis. Entre los propios pacientes del autor, así como en la prensa especializada y no especializada, y también en el grupo de amigos y familiares, se dieron opiniones encontradas sobre la teoría del sueño como satisfacción imaginaria de un deseo. Así, durante la década posterior a su publicación, se lo ve a Freud en una actitud de constante negociación con lectores que expresan de diversas maneras su disconformidad. Los enfrentamientos se producen en esas células culturales de Viena y Zurich a partir de las cuales se desarrolló el movimiento psicoanalítico.
¿Freud? ¿Qué Freud?

El hermano menor de Sigmund, Alexander, su ocasional compañero de viaje, que era experto en planificación ferroviaria, había venido siguiendo de cerca el surgimiento de la teoría sobre los sueños a partir de discusiones conjuntas. Después de la publicación del libro, Alexander aprovechó la oportunidad para pergeñar una “contrateoría” redactada con cierto tono jocoso de índole intrafamiliar. En ese manuscrito, que ha permanecido inédito hasta ahora, bajo el título de “La interpretación de los sueños del Prof. A. Freud”, retomó con mucha ironía, pero al mismo tiempo muy prolijamente, una crítica a muchas discusiones personales con su hermano bajo forma de alusiones. Alexander Freud compartía evidentemente la idea de considerar el sueño como cumplimiento subjetivo de un deseo. Sin embargo, se oponía a la tesis de que todo sueño era el cumplimiento de un deseo.

El manuscrito consta de una serie de sueños propios y de otros amigos, efectuados bajo ciertas premisas, algunos registrados inmediatamente después de la publicación de La interpretación de los sueños. Ese material fue considerado por Alexander como una variante mucho más pragmática, cuestionando lo postulado por su hermano de modo general como “inconsciencia del sueño”. Mientras que Sigmund Freud admitía sólo en los niños que el deseo se vuelque de modo manifiesto en la narración del sueño, Alexander lo generalizaba para los sueños de los adultos, aunque con la limitación de que no todo sueño implicaba el cumplimiento imaginario de un deseo. Su objeción contra esa formulación freudiana se expresaba de la siguiente manera: “He llegado a esta afirmación después de comprobar sin asomo de dudas, gracias al material que se halla a mi disposición, que la afirmación de mi gran colega [se refiere a su hermano Sigmund] debe considerarse por lo menos inexacta”. La modificación que emprendió Alexander en la teoría de su hermano se desprendía de una estricta separación entre contenido manifiesto y latente del sueño, por un lado, y de la distinción entre sueño y vigilia, por otro. Los ejemplos oníricos en los que se demuestra esa transformación del deseo retoman los sueños utilizados por Sigmund Freud en su libro. Los sueños que allí aluden a amigos y miembros de la familia volvían a proveer, según se desprende del texto de Alexander, materia para sueños en el seno de su familia y en el círculo de amigos. El manuscrito de Alexander revela que La interpretación de los sueños había llegado a fomentar en algunos círculos, entre amigos y familiares, una especie de juego de sociedad en el que la interpretación profana oscilaba entre la corroboración del método y el escepticismo. En los salones de la burguesía, los sueños se contaban mutuamente, se rehacían los sueños formulados por Freud, se analizaban los sueños de los otros; ello significaba dar una nueva aplicación a los métodos de La interpretación de los sueños por fuera del contexto clínico. Así, el último sueño que Alexander registra lo obliga a formular una conclusión, que también bajo la misma forma se encuentra en otras reseñas sobre el libro y que en el dominio de la clínica habría de jugar un importante papel en la historia del psicoanálisis en controversias posteriores, a saber: “Que no todos los sueños son expresión de un deseo; que un sueño puede dar lugar a interpretaciones opuestas”.



“Mi gran colega”
Por Alexander Freud

A fines del siglo pasado, una obra del erudito profesor Sigmund Freud, cuyo título es La interpretación de los sueños, ha suscitado no poca atención en el mundo científico. En el tercer apartado de su ensayo, el Dr. Freud sostiene que “el sueño es un cumplimiento de un deseo”.

Estudiando de cerca esta hipótesis, gracias al material que se halla a mi disposición, pude comprender sin asomo de duda que la afirmación de mi gran colega debe considerarse por lo menos inexacta. A partir de numerosos sueños de mis amigos, así como de los míos propios, me fue posible constatar que el sueño sólo es satisfacción de aquellos deseos que no se cumplen en la vida de la vigilia. Por el contrario: los deseos satisfechos nunca se sueñan. Cuando en la realidad se cumple un deseo, entonces éste queda excluido de los pensamientos oníricos latentes. El novio feliz sueña con su novia hasta llegar al matrimonio, es decir hasta el cumplimiento de su deseo. En los sueños del marido no se repiten los sueños del novio; no, al menos, respecto de la misma persona.

Como lo expresa el Dr. Freud, y como se dijo antes, yo no tuve la posibilidad de elegir más que entre los sueños que no eran aptos para mi demostración y aquellos que yo mismo he soñado o han soñado personas cercanas a mí. No podía renunciar a una apreciación de los materiales mencionados en segundo lugar, aunque eso significaba no poder dejar de mencionar las intimidades de la vida familiar. Sólo me resta esperar que los lectores de este trabajo se hagan cargo de mi embarazosa situación y tengan consideración para conmigo; y, además, que todas las personas que se sientan aludidas en los sueños aquí publicados no le nieguen por lo menos a la vida onírica la libertad de pensamiento.

El método elegido por mí para interpretar los sueños es esencialmente diferente de aquel del Dr. Freud. No cabe ninguna duda de que el psicoanálisis, aun sorteando sus evidentes dificultades, no siempre conduce a los resultados buscados. Por ello, yo propuse tomar el camino inverso: en primer término construí la interpretación del sueño, de modo que los sueños mismos se tornen significativos y transparentes.

Sueño: llego a un vestíbulo en el que cuelgan innumerables abrigos. Allí encuentro sobre todo capas femeninas representadas (vertreten) en todas sus formas. No me atrevo a entrar a la sala a causa de un defecto en mi calzado que en el sueño me aparece muy evidente. El Dr. Königstein me tranquiliza diciendo que no se ve nada. Oculto astutamente el defecto, mientras digo en voz alta: “Mundus vult decipi” (“El mundo quiere ser engañado”).

Historia previa: el sueño se vincula con un hecho desagradable anterior. Sintiendo un dolor de cabeza, había ido, sin embargo, a visitar a mi hermano, pero por los abrigos que percibí en el vestíbulo supe que había otros invitados y me fui sin haber pasado (getreten) a la sala. Luego me echaron en cara, con razón, que los huéspedes podían haber creído que me había ido por su causa, lo que naturalmente no era el caso.

Análisis: el sueño me conduce a una situación similar. Llego al vestíbulo, veo que hay visitas y quiero entrar. Un defecto en mi calzado me detiene; entre los abrigos veo especialmente representadas (vertreten) capas femeninas. La palabra vertreten [re-presentadas; demasiado presentadas] se liga con el problema del calzado: “los zapatos están torcidos” (vertreten) [re-torcidos; muy usados = impresentables], es un giro muy común. ¿Es claro por qué el sueño ha elegido justamente esta falta de mi aspecto? Porque era entonces común decir que salía con una “bota” [“Stiefel”] para el que hablaba tonterías (alusión a un dicho vienés de la época: “einen Stiefel daherreden”, que significaba “hablar sin sentido”).

El Dr. Königstein me asegura: “No se ve nada”. El Dr. K. es un muy estimado amigo de la familia, especialmente de mi hermano Sigmund. Es oculista. Cuando dice: “No se ve nada” es porque realmente no se ve nada; por eso puedo irme tranquilo. Yo oculto astutamente el defecto y digo la frase latina. En estas palabras, junto con la aparición del Dr. Königstein, se efectúa la satisfacción del deseo. El sueño introduce al Dr. Königstein no sólo por su necesaria función de consuelo gracias a su autoridad en la materia, asegurando que nadie ve nada, sino que también –sin saberlo yo– él había sido una de las visitas de las que yo había escapado; es decir, yo había mostrado un defecto social. Ante él había logrado astutamente ocultar mi defecto. El mismo me aseguraba que no se veía nada más.

Yo proclamo: “Mundus vult decipi”. También aquí el sueño es multifacético. Mediante el ocultamiento del defecto engañé al mundo. ¡Pero no sólo eso! Aquí encontramos una fase infantil: Mi hermano mayor Sigmund, mencionado antes, era llamado en su juventud, según mi recuerdo, “Mundi”. De aquí sale lo de “Mundus”. La escena se traslada así a la casa de mi hermano, en la que en aquella ocasión yo me había mostrado con un “defecto social”, conduciéndome como un niño; es decir, conduciéndome como en la época en que mi hermano era llamado “Mundi”.


* Fragmentos de Soñar con Freud. La interpretación de los sueños y la historia del movimiento psicoanalítico, que distribuye en estos días ed. El Cuenco de Plata.

Página 12. 13 de octubre de 2011

Creado el 13/10/2011.
Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales Sociedad
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