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“El comunismo, como concepto, está corrompido”. Entrevista con Michael Hardt, por Analia Hounie

“El comunismo, como concepto, está corrompido”
Entrevista con Michael Hardt. Conforma, junto a Antonio Negri, uno de los duetos intelectuales más relevantes de nuestro tiempo, y acaba de publicar “Commonwealth” (aún no traducido al español) que completa la trilogía iniciada con “Imperio”, al que le siguió “Multitud”. En esta charla habla de su última obra dedicada a la categoría de “lo común”, de su amistad con el polémico intelectual italiano, de su búsqueda por anudar el pensamiento filosófico con la práctica política y del amor como concepto político.
Por Analia Hounie

Londres, 13 de marzo de 2009. Horas antes de hablar frente a un auditorio colmado de mil ávidos oyentes llegados de todo el mundo hasta la universidad de Birkbeck School of Law para asistir al simposio “Sobre la idea del comunismo”, Michael Hardt se entrega en el vestíbulo del hotel a la charla que continuará telefónicamente meses después desde su casa en Carolina del Norte, una vez que se publicara Commonwealth, el tercer volumen que concluye la serie iniciada con Imperio, escrita junto a Toni Negri. Todo en este hombre cordial y retraído, que ensaya en voz baja un castellano vacilante y viste siempre vaqueros, resulta informal y fácil, como si fuese un viejo amigo.

—Al inicio de “Gilles Deleuze: un aprendizaje filosófico”, comenta que cuando comenzó a escribir este libro, imaginó que corregiría la recepción excesivamente cultural de la obra deleuziana en las universidades estadounidenses. ¿Cuáles son los límites disciplinarios del establishment filosófico norteamericano?

—Bueno, éste gira fundamentalmente en torno de la filosofía analítica inglesa. En los Estados Unidos, el pensamiento de Deleuze (y el pensamiento continental europeo) está más arraigado en los departamentos de estudios culturales que en los departamentos de filosofía. Por eso hice también un doctorado en Literatura Comparada: porque fue mi única manera de ahondar en Deleuze y en Foucault. Quizá no fue, digamos, un itinerario muy maduro. Primero estudié Ingeniería. Pensaba, equivocadamente, que desarrollar fuentes energéticas alternativas para el Tercer Mundo sería, para mí, una vía de hacer política. Después me pasé a este campo de letras, y aquí también hallé límites para hacer filosofía política comunista –comunista a mi manera–. Entonces fui a París a hacer un doctorado en Ciencias Políticas. Ingeniería, letras, ciencias políticas: un recorrido en busca de cómo hacer política.

—Gran parte de la obra de Deleuze se interesa en el problema de la práctica: ¿cómo podemos poner en marcha las fuerzas creativas? ¿Cómo podemos hacer que la filosofía sea realmente práctica? Siguiendo esta línea de pensamiento, es apropiado preguntarnos ¿qué podemos hacer con lo que nos propone Deleuze? En otras palabras, ¿qué instrumentos útiles encontramos en su filosofía que nos permitan promover nuestras propias empresas políticas?

—Muchos (silencio). Es difícil escoger (silencio). Una cosa que me encanta es esta idea deleuziana, cuando él está leyendo a Foucault, allí donde dice que todo el mundo cree que la resistencia viene después del poder, es una respuesta al poder. El dice no. Para Deleuze, la resistencia es anterior al poder; no en el sentido temporal sino que la creatividad, lo nuevo, procede de la resistencia y no del poder. Esta idea se corresponde con una idea tradicional marxista: las luchas de la clase obrera preceden a la estructuración del capital. Es decir, la fuente de la creatividad social no es el capital sino la lucha obrera. Esta correspondencia entre el pensamiento deleuziano y el pensamiento, digamos, heterodoxo marxista es esencial para comprender el origen de las fuerzas creativas. Descubrimos entonces que debemos buscar en las luchas de la gente, en su resistencia, la forma de una nueva sociedad. Por lo demás, Deleuze es evidentemente un pensador político y se interesa, como dice, en la práctica, pero no tuvo en verdad una vida activista, a diferencia de Félix Guattari. Hay que traducir su pensamiento político en la práctica. Como dice él (y Foucault también), su pensamiento debe ser una caja de herramientas.

—La ontología bergsoniana, la ética nietzscheana y la práctica spinoziana son, como señala, los tres grandes pilares sobre los que se desarrolló el pensamiento de Deleuze, el material para su formación y aprendizaje. ¿Cuál fue su propio aprendizaje filosófico durante este estudio?

—El título me gustaba precisamente por eso: porque este libro fue mi tesis, mi propio aprendizaje en la filosofía. Para afrontar la obra de Deleuze he debido leer a Bergson y después a Hegel; toda una serie de autores maravillosos que no conocía o conocía mal. El aprendizaje es decir: yo soy pobre, yo no sé mucho. Si bien estoy buscando siempre la igualdad, es necesario afirmar que muchas veces hay diferencias muy importantes, que hay una relación de desigualdad en el proceso de aprendizaje. Es una idea nietzscheana. Y es una tarea de nuestra práctica política reconocer las desigualdades y trabajar con ellas. Una tradición feminista italiana de los años 80 habla en términos de madre e hija para reconocer que entre nosotros, la comunidad, hay desigualdades; pero me gustan poco las metáforas familiares.

—¿Qué significa Antonio Negri para usted?

—¡Toni no es mi padre! (risas). Es un amigo, un compañero. Mantenemos una relación de veintitrés años, una relación muy fuerte y simbiótica. Cuando lo conocí, me trataba como a un igual. Y no era verdad. Era ridículo. Me avergonzaba porque yo no sabía nada. Me invitó a la redacción de la revista Futur Antérieur donde comencé a trabajar con él y cinco personas más. Es fácil trabajar juntos. Muy divertido. Cuando escribimos Imperio, él redactó las secciones sobre Estados Unidos y yo, sobre Italia. Creo que esto es lo principal de nuestra relación: hay muchos juegos. En todos nuestros libros hay límites, por ejemplo: los capítulos deben tener treinta páginas exactas; el capítulo 1.1 tiene que ver con el 4.1; el 1.2 con el 4.2. En parte es como los juegos literarios, muy estrictos, con reglas muy definidas. Mi experiencia política en los años anteriores a conocerlo había sido en Centroamérica. Concluí que la revolución de los salvadoreños no se correspondía con nuestra sociedad en los Estados Unidos. Además, no hallaba el modo de unir el pensamiento filosófico y la práctica política. Tenía dos vidas: una universitaria de día, otra activista por la noche. Leyendo sus libros, tuve la impresión de que Toni –y quizá un grupo de intelectuales italianos en los años 70– había anudado la vida política, activista y filosófica. Entonces marché a París buscando cómo hacer la revolución en nuestra sociedad, y cómo relacionar mi ansiedad práctica con el placer del libro.

—¿Cree que “Imperio”, parafraseando a Slavoj Žižek, es “una reescritura del “Manifiesto comunista” desde la perspectiva de nuestro tiempo?

—No, él tampoco lo cree (risas). Un manifiesto debe ser muy breve y, fundamentalmente, debe concebir un sujeto de una práctica revolucionaria o reconocerlo ya existente. Y aún no estamos en un momento histórico para reconocer o inventar este sujeto revolucionario. Yo deseaba en verdad participar del proyecto de crear una revolución y un sujeto revolucionario, o sujetos multitudinarios que son revolucionarios. Pero no creo que Imperio esté a la altura de un manifiesto.

—¿Qué significa ser un intelectual comunista hoy en día?

—Primero hay que decir que el comunismo como concepto está totalmente corrompido. Quizá esto suene demasiado abstracto o básico, pero lo esencial para mí es compartir. Ya en los momentos de acción política directa, el comunismo viviente es la experiencia del compartir, es una forma de producción de la subjetividad colectiva o común. Esta idea de lo común –que desarrollo con Toni en Commonwealth– es una vía importante para comprender qué quiere decir el comunismo hoy. Lo común en el sentido tradicional, siguiendo la línea de los pensamientos indígenas de América latina, como la tierra, el agua, el aire (Mariátegui hablaba de un comunismo andino que parte de la comunidad con la tierra, ¿no?). Y lo común artificial humano que estamos creando hoy en la economía capitalista: la producción de ideas, de afectos, de información, de imágenes. Esas cosas también conforman lo común. El lenguaje es común, claramente. Hay que relacionar ambos sentidos e institucionalizar lo común; es decir: instaurar costumbres y prácticas, por ejemplo, para establecer un intercambio con la tierra, con el agua, etcétera, y también con los medios de comunicación, con las ideas, con los afectos. La Argentina, en particular, tuvo muchas discusiones sobre la idea de institución. Porque después de 2001, de los piquetes, de las asambleas, hallamos prácticas de horizontalidad, en red, que admiro muchísimo. Pero no hubo –ésta es la crítica– una institucionalización adecuada, una forma repetida de compartir experiencias, tareas. En todo caso, si finalmente doy con la respuesta, ser comunista hoy sería institucionalizar lo común, es decir: inventar prácticas colectivas de compartir lo común.

—¿Qué es lo “común” del comunismo?

—Una fórmula breve (me gustan mucho las fórmulas matemáticas): lo que la propiedad privada es para el capitalismo y la propiedad pública para el socialismo, lo común debe ser para el comunismo. Es la materia sobre la que debemos trabajar, no es algo espontáneo. Lo común que tenemos –el lenguaje, los afectos, la tierra, el aire– no es espontáneamente el comunismo. Para crear el comunismo, para imaginarlo, hay que trabajar sobre este terreno de lo común e inventar una manera de compartirlo. Con la tierra, enfrentamos claramente una tarea urgente, ¿cómo compartir la tierra? Hoy no existe un modo adecuado de hacerlo.

—“Multitud” concibe a “la alternativa viva que crece en el interior del Imperio” como una red abierta y expansiva, o descentralizada. ¿Qué consecuencias conlleva proponer un proyecto de liberación que se asemeja formalmente a la lógica de dominación que se intenta superar?

—Una buena respuesta deleuziana sería: la peor reacción es una respuesta reactiva. Esto es: asumir que debemos estar centralizados como oposición a la red descentralizada del capital. Tenemos que descubrir, por el contrario, una modalidad diferente de una organización descentralizada, lo diferente dentro del proceso. Sí, somos anticapitalistas. Pero no somos boxeadores; más bien, artistas marciales que usamos el poder del enemigo para vencerlo. Ser anticapitalista no implica un rechazo absoluto del sistema sino una subversión desde adentro. Estoy de acuerdo, desde luego, que uno debe ser consciente del peligro de repetir simplemente la ideología del capital, pero la opción de colocarse completamente opuesto al capitalismo me parece más peligrosa.

—El nuevo populismo latinoamericano, de Kirchner y Lula a Morales y Chávez, ¿es una “alternativa”?

—La política latinoamericana de la última década ha sido de lo más apasionante en el mundo. Y lo ha sido porque desarrolló una dinámica productiva entre los gobiernos de izquierda y los movimientos sociales; a veces de apoyo, otras, antagonista. Desde la perspectiva norteamericana, todo lo que puedo esperar de la administración de Obama es que llegue a ser latinoamericana; en el sentido de que desarrollemos una relación entre un gobierno de izquierda y los movimientos sociales. En otras palabras: no sólo necesitamos el apoyo a la gestión de Obama contra los ataques de la derecha, sino la presión de los movimientos sociales para empujar al gobierno más lejos.

—Con Negri reingresan el término amor en el vocabulario político. ¿Qué entiende, por último, por un acto político de amor?

—El amor parece ahora excluido de la política. Hay muchos obstáculos. Uno es la división entre el amor como eros e intimidad y el amor en su forma política, como el amor a la gente, una suerte de ágape abstracto. Y el amor como concepto político debe superar esta división entre eros y ágape; también debe superar el límite de la pareja y la familia, la noción de que uno ama sólo a aquellos más cercanos. Nietzsche predica en Zaratustra el amor al lejano, no al prójimo; Whitman, algo similar cuando habla del amor a los extraños. Luchar contra estas barreras es parte de la tradición comunista. Pienso en la carta del Che Guevara, El socialismo y el hombre en Cuba. La línea famosa está impresa en las remeras: el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor. Lo interesante es que una generación más joven se siente muy cómoda al hablar sobre el amor como parte del activismo político. Ellos se rebelan contra el ascetismo de la generación previa de activistas, aquellos que moralizaban el activismo. Para ellos, el amor cobra sentido como modo de hablar de la construcción de una vida militante, una vida que no es triste y sumisa sino alegre, e incluso, a veces, carnavalesca. El amor concebido en este sentido político es, según ellos, la edificación de una comunidad abierta, una red de afectos e intimidad. La intimidad y los lazos afectivos no están separados de la acción política para esta nueva generación. Y ese vínculo entre eros y ágape es, a mi entender, el desafío del funcionamiento del amor en el dominio público.

Perfil. 14 de febrero de 2010

Creado el 14/02/2010. Etiquetas: Filosofía y ciencias sociales

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